«чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева»
| Вид материала | Сборник научно-методических статей |
- Философия и теория культуры, 5911.64kb.
- Положение о II всероссийском заочном конкурсе этнотеатральных проектов, 118.17kb.
- «чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева», 2892.46kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины/ Специальность 033100 (050720)- «Физическая, 219.1kb.
- Морфофункциональная Характеристика щитовидной железы хряков при применении биогенных, 55.53kb.
- Ь студентов необходимыми умениями и навыками анализа морфологического строя языка,, 1412.71kb.
- Становление и развитие крестьянских (фермерских) хозяйств чувашской республики в конце, 713.82kb.
- Мистическое сектантство в Среднем Поволжье в XIX первой половине, 317.42kb.
- Мировой суд россии во второй половине XIX начале XX в. (на примере уездов Казанской, 367.36kb.
- Наумова Наталия Петровна Домашний адрес Дата рождения, 32.1kb.
| Роль учителя в системе формирования духовности российского общества Сборник научно-методических статей Чебоксары 2010 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «ЧУВАШСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ им. И. Я. ЯКОВЛЕВА» Роль учителя в системе формирования духовности российского общества Сборник научно-методических статей Чебоксары 2010 ББК 74.200.502 74.580.502 Роль учителя в системе формирования духовности российского общества : сб. научно-методических статей / отв. ред. С. Г. Григорьева, З. М. Беляева. – Чебоксары : Чуваш. гос. пед. ун-т, 2009. – 243 с. Печатается по решению ученого совета ГОУ ВПО «Чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева». Сборник подготовлен на основе материалов Всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Роль учителя в системе формирования духовности российского общества», состоявшейся на психолого-педагогическом факультете ГОУ ВПО «ЧГПУ им. И. Я. Яковлева» 27 января 2010 г. Адресован педагогам, психологам, студентам, преподавателям вузов, работникам образования, научным работникам.
НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ Роль учителя в системе формирования духовности российского общества Сборник научно-методических статей Ответственные редакторы Григорьева С. Г., Беляева З. М. Материалы представлены в авторской редакции Подписано в печать 26.02.2010. Формат 60×84/16. Бумага писчая. Печать оперативная. Усл. печ. л. 15. Тираж 100 экз. Заказ № ГОУ ВПО «Чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева» 428000, Чебоксары, ул. К. Маркса, 38 Отпечатано на участке оперативной полиграфии ГОУ ВПО «Чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева» 428000, Чебоксары, ул. К. Маркса, 38 Руссков Станислав Пименович, канд. пед. наук, доцент, декан ППФ ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОГО Человек – существо духовно-природное, или, как принято говорить, он дуалистичен, то есть представляет собой «единство души и тела», или «единую систему духовного и природного». Человек имеет природное начало, является органической частью природы, но наличие в человеке сознания отделяет его от животного мира…Человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли – энергия характера, сила чувства – любовь. Разум, любовь и сила воли – это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить, хотеть… Подлинное есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей [13, 32], то есть человек – существо духовное. Духовное же – это область сознания, духовное созидается в процессе сознательной, свободной творческой жизнедеятельности. «Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности [15, 436]. «Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание [там же, 439]. Вот почему один из главных вопросов философского исследования является вопрос, посвященный этому единству – триаде, и, в первую очередь, то, что относится к сущности и природе духовного. Природа духовного понятна, она человеческая – это продукт деятельности разума и пища для души. «Только человеку доступны чистые, интеллектуальные, бескорыстные радости и аффекты, только человеческие глаза знают духовные пиршества» [13, 34]. Исследование «духовного» необходимо начать с выявления его происхождения. «Духовное», «духовный», «духовность» происходят от понятия «дух» (лат. spiritus, буквально: дуновение, тончайший воздух, дыхание, запах). В широком смысле слова понятие, которое тождественно идеальному сознанию как высшей форме психической деятельности; в узком смысле однозначно с понятием мышление. Духовное, духовный, духовность – часто употребляемые слова в педагогике в сочетаниях: духовная культура, духовная традиция, духовные отношения, духовное воспитание, духовная деятельность, духовное бытие, духовная жизнь, духовные ценности, духовные интересы, духовное развитие, духовные знания, духовное завещание, духовный мир и т. д. Как видим, для разъяснения этих словосочетаний необходимо разобраться в том, какой смысл вкладывается в понятие «духовный» и «духовное». И прежде всего необходимо рассмотреть происхождение – «духа». Один из первых письменных источников, где говорится о духе, это – «Книга мертвых», созданная приблизительно с 2325 по 1700 гг. до н. э., а ее окончательная редакция, дошедшая до наших времен, относится к эпохе Саисской династии (663–525 гг. до н. э). В доисторическую эпоху, по представлениям египтян, дух был составной частью сущности бога или человека по имени Рин [6, 28]. В эпоху правления фараонов смысл духа был уже другим. Дух (греч. aer (аэр), т.е, воздух, мрачный и подобный (северному) ветру, или даже само дуновение мрачного воздуха; егип. АМОН и мутная, мрачная бесконечность ( греч. «хаос» или «апейрон», т. е бесконечность, беспредельное пространство; егип. Хаух, Хух). Они были безграничны и в продолжение многих веков не имели конца. Дух не знал своего создания. Когда же Дух полюбил свои собственные начала и произошло смешение, это соединение получило название Желание (греч. Патос). Таково начало установления всего сущего [Там же, 376]. В первых же строках «Гимна – восхваление Ра» мы встречаем упоминание духа как всего сущего и создающего все сущее: «Слава тебе, сиятельный самодержец, правящий миром дух беспредельной власти!» [там же, 48]. Или еще один стих, где Осирис выступает в роли Духа: «Я открыл путь к вам для себя самого. Я стал духом в моих формах, я обрел господство над моими словами магической силы, и я приспособился к духу…» [Там же, 73]. Как видим, в этом стихе египтяне Дух представляют во вполне материализированном виде, имеющим свою форму и содержание. То же самое мы обнаруживаем «В преддверии дома Осириса – «Привет, о, все боги Дома Духа, которые взвешивают небеса и землю на весах и которые подают небесную пищу (душам умерших)…» [Там же, 76]. Следующий древний письменный источник – это творения Гомера «Илиада» и «Одиссея» (IX–VIII вв. до н. э.). Здесь дух представлен в виде нравственной действительности. Говоря словами Гегеля, «дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель»… [5, 257]. В первом случае дух представляется Гомером как готовность греков к бою с троянцами, то есть дух как характеристика состояния общественного сознания. Во втором случае дух представлен как «действительная нравственная сущность» [Там же, 257] одного из действующих героев «Илиады» – Менетиды: «Гектор, едва усмотрел Менетида, высокого духом, С боя идущего вспять, пораженного острою медью»(Гомер, «Илиада» 820 – 829, 336). Кстати говоря, греки высоко ценили гомеровские произведения как источник мудрости и нравственности, а значит, и духовности: по этой причине свободнорожденные граждане заставляли своих детей выучивать наизусть «Илиаду» и «Одиссею». Знающих эти произведения и умеющих их цитировать уже считали «хорошим», духовно-нравственным человеком» [7, 194]. Из приведенных выше примеров нам становится известно, что понятие «дух» уже с древних времен имело разное значение, и у каждого народа называлось по-разному. С точки зрения европейского мировоззрения концептуальное и понятийное оформление «духа» завершается в эпоху античности. Уже у досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир. Например, Анаксимен говорил: «Существует некое лежащее в основании всего единое начало и имеет определенную природу. И называется это – духом» [1, 273]. Так как древние философы признавали человека частью существа космоса, созданного духом, то человек имеет субстанцию, которую называют душой, которая, «будучи воздухом, скрепляет каждого из нас» [Там же, 274]. Начиная с пифагорейцев для обозначения духа и души стали доминировать понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус» обозначает «ум», «образ мыслей», умственное созерцание». Если человек мыслился как понятие «духа» и «души», то Пифагор «вывел» дух за пределы человека, оставив в нем душу – «осколок эфира» [10, 280]. Он же определил: « У души есть своя собственная сила, совершенная энергия ума (NOYΣ) и слов (Logos) [Там же, 281]. Пифагор считал, что душа входит человеческое тело лишь в момент его рождения, а не в момент зачатия. С момента зачатия и в период утробного развития тело плода – лишь нарост на теле матери и одушевлено всецело ее душой [Там же, 281]. Он также считал, что «весь воздух полон душ: это их люди почитают даймонами и героями, это они посылают людям сны и знамения, болезни и выздоровления… Самое важное в земной жизни – склонить душу к добру…» [Там же, 281]. По сути, Пифагор является зачинателем теории о душе и духовном. Именно он впервые определил, что душа состоит из нескольких частей. Очевидно, Пифагор стал так утверждать после того, как вернулся из Египта, где пробыл 12 лет (539–527 гг. до н.э.), обучаясь у египетских жрецов. «Он настолько поразил своим рвением жрецов Диосполя, что они «в недоумении допустили его к жертвоприношениям и богослужениям, куда не допускался никто из чужеземцев» [10, 62]. А узнал Пифагор тайны звездного неба, тайны геометрии и числе и постиг все таинства богов, тайны человеческого существа». То, что он узнал о человеке, знали только «посвященные» древнего Египта, которые считали, что человек – это многомерное существо, которое имеет семь оболочек, соответствующих семи уровням его существования. Кроме того, Пифагор узнал, что существует в человеке «духовное», то есть в каждой оболочке человека наличествует субстанция, выполняя разные функции. Например, «первая оболочка человека (др. егип. Сах) – его вещественное тело, видимая часть человеческого существа. Она является лишь малой частью того, что на самом деле представляет собой человек. Главное назначение оболочки Сах – входить в соприкосновение и взаимодействие с вещественным, телесным миром и действовать в нем. Для этого она снабжена кожей, чувствительными нервами, мышцами, сухожилиями, кровеносными сосудами и многим другим. По состоянию и виду тела посвященный мог судить о состоянии остальных оболочек человека. Чистый Сах здорового человека являлся следствием его духовной чистоты. Пороки и недуги Сах считались следствием нечистоты энергетических оболочек. Чистое тело могло со временем загрязниться и стать ритуально нечистым, а загрязненное тело могло быть очищено. Египетские посвященные полагали, что загрязнения в духовных оболочках в конце концов проникают и в вещественное тело, где проявляются в виде физических недугов. Очистить Сах можно было употреблением более чистой пищи и питья, проведением обрядов ритуального очищения при помощи воды, солей натрия, воскурений, мазей, а также очищением духовных оболочек при помощи молитв, заклинаний, гимнов. Египтяне дорожили сохранностью тела умершего. Более всего они заботились о сохранности головы – «седалища жизни». Обезглавливание и сожжение считались в Египте страшной участью. Не менее отвратительным представлялось быть растерзанным шакалами. Этого желали только врагам богов. Считалось, что боги также имеют Сах, то есть данное в ощущениях тело. Помимо тел, созданных природой, боги стали пользоваться и оболочками, изготовленными людьми, – изваяниями, священными предметами и изображениями в храмах. Вторая оболочка человека (др.егип. Ку, позд. егип. Ка, Кэ) представляла собой его жизненную энергию, эфирное тело, энергетический двойник человека, душу–двойник. Из современных понятий более всего этому соответствует термин «биополе». Ка – это, с одной стороны, совокупность психических ощущений живого человека, а с другой – Ка неразрывно связано с личностью, индивидуальностью умершего, его телесными и духовными чертами. Посвященные могли узреть Ка в виде цветного, радужного сияния вокруг вещественного тела. Но при слабом здоровье, сильном нервном потрясении или возбуждении эфирная оболочка Ка может частично покинуть тело Сах. В результате этого человек впадает в полубессознательное состояние или транс. Незадолго до смерти, когда энергетическому двойнику Ка становится неуютно в вещественном теле Сах, он может выйти из него. (В этом заключено удивительное явление привидения-двойника - многие видят своих двойников перед смертью.) Уже в гробницах вельмож Древнего царства ставились каменные или деревянные портретные изваяния умершего, которые в случае уничтожения или повреждения его мумии должны были стать пристанищем для Ка умершего. Портретное сходство изваяния было очень важно, чтобы душа-ТСа узнала его и вселилась в него. Третья оболочка человека (др.-егип. Би, позд.-егип. Ба, Бэ) – сущность человека, то, что называют «жизненной силой», душа-проявление, оболочка подсознания, которую в современной литературе нередко именуют «астральным телом». Ба образуется из совокупности человеческих чувств, желаний, эмоций. Ба с удивительной быстротой меняет свою форму под влияние каждого воздействия ощущений, чувств, желаний и мыслей. В Древнем царстве считалось, что Ба обладают только боги, цари и первосвященники, то есть великие посвященные. Ба изображалось в виде сокола с головой человека. Полагали также, что Ба – это энергия, которая оживляет изваяние или фетиш бога, или мумию (при этом Сах и Ба мыслились связанными тесными узами). Вместе с тем Ба, которое, как птица, могло покидать тело спящего, мумию в гробнице, изваяние бога или царя и удаляться сколь угодно далеко, неизменно должно было возвращаться к тому телу, чьей душой оно являлось. Ба умершего обладало способностью переселяться в другие тела, переходить в другую вещественную сущность. Четвертая оболочка человека (др.-егип. Иб, позд.-егип. Эб) – душа-сердце, вместилище человеческого сознания (для сравнения более всего подходит современное понятие «ментальное тело»). Эб образовано человеческими мыслями и мыслеобразами. Эб чрезвычайно подвижно, прозрачно и нежно. Согласно ощущениям посвященных, при поступательном развитии Эб приобретает сияющую неземную красоту. Эб – это бессмертная душа. Средоточием человеческого сознания египетские посвященные считали сердце. Отсюда – единое именование для двух понятий: «ментальное тело» и «сердце». После смерти человека Эб возвращается к своему всеобщему первоисточнику. Пятая оболочка человека – также Эб, душа-причина или надсознание (ближайшее современное понятие: «причинное или кармическое тело»). Душа-причина бессмертна, передает информацию в следующие воплощения в виде неосознанных устремлений. Она ответственна за место и время рождения человека, все его врожденные телесные пороки и заболевания. Именно душа-причина позволяет человеку родиться в определенной семье, роде, племени, народе, товариществе и государстве, с членами которых у нее были связи и в прежних воплощениях. Шестая оболочка человека – также Эб, душа-смысл или самосознание; по египетским понятиям, душа, производящая смысл. Благодаря ей человек может наблюдать за течением своих собственных мыслей, осознавать свое существование, усматривать сокровенный смысл своей жизни. Если душа Эб (сознание) загрязнена злыми мыслеобразами, то они препятствуют душе-смыслу (самосознанию) воспринять бесконечность сознания, как облака и мгла препятствуют Солнцу (Оку Уджат) воспринять поверхность Земли. Седьмая оболочка человека – дух (Ах), часть всеобщей энергетической подосновы вселенной. По-египетски Ах буквально означает «светлый, просветленный, освещенный, блаженный». Ах бессмертен, беспределен, он пронизывает абсолютно все, что существует во вселенной. Ах находится и тут и там, в каждой точке пространства и содержит всю информацию во всех ее видах. Ах пребывает и в вещественном мире и в мире бестелесного, он вездесущ. Ах – один на всех. Этот дух защищает от зла: злых мыслей, слов и деяний, – перекрывая его источник плотными заслонами причинной оболочки. Таким образом, при обращении с живым или мертвым человеком надо было принимать во внимание все семь его оболочек» [6]. Пифагор намного «упростил» понимание природы и сущности человека. Он «разделил» человека на две части: «Смертельное тело, данное человеку как орудие для жизни на земле и душу» [10, 360]. Философ учил: «Душа человека разделяется на три части: ум (nous), рассудок (phren), и страсть (thumos). Ум и страсть есть и у других живых существах, но рассудок только в человеке. Власть души распространяется от сердца и до мозга: та часть ее, которая в сердце,– это страсть, а которая в мозге – рассудок и ум; струи же от них – наши чувства. Разумное бессмертно, а остальное смертно» [там же, 388]. Пифагор считал, что эти три части души, у человека не всегда бывают в гармонии (потому, как «душа имеет три начала: душа разумная, душа чувствующая, душа животная). А посему человек должен на основе «умеренности и разборчивости в еде и питье; уклонений от совершений неблаговидных поступков, на основе «духовного совершенства» привести душу к гармонии. Во всем нужна мера – это принцип, связующий состояние тела с мыслительными способностями души и имеющий целью - здоровье. Золотая середина во всех поступках и помыслах, ничего сверх меры!» [10, 360]. Пифагор также определил: «Душа обладает четырьмя способностями – к размышлению, чувству оценки, чувственному ощущению и наитию» [Там же, 284]. Самое главное в учении Пифагора – это то, что он определил необходимость воспитания («кормления») души особой пищей. «Необходимо вложить в душу очищенное и усовершенствованное тайными математическими образами, полезное и божественное» [Там же, 174], то есть пищу для души, продукт духовной деятельности. Через духовное воспитание привести душу к добру. Он учил: «Счастлив человек, когда душа у него становится доброю» [Там же, 389]. Основную мысль Пифагора о том, что через духовное воспитание человека нужно привести к благу, развил Сократ. Он говорил о трех добродетелях, взятых вместе: воздержанности (самообладание), храбрости и справедливости. Эти добродетели, взятые вместе, не что иное, как мудрость. Мудрость – это добродетель «вообще» (область духовной деятельности) и состоит в умении различать хорошее и дурное, полезное и вредное. Этому нужно учиться, потому как «Боги предоставили людям познать и делать» [7, 30]. О необходимости формирования духовного в процессе воспитания Сократ говорил следующее: «Не следует ли каждому проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели, и, прежде всего, следует запасти в душе? И действительно, кто может без него приобрести какие-нибудь полезные знания или достигнуть упражнением значительного навыка в них? Какой раб чувственных наслаждений не доведет до позорного состояния и тело, и душу? [7, 53]. В «Пире» Ксенофонта Сократ далее развивает эту мысль: «Душа все время, пока шествует по пути большой разумности, становится все более достойной любви…» Человек, не стремящийся к духовному совершенству, «похож на арендатора земельного участка: он заботиться не о том, чтобы возвысить его ценность, а о том, чтобы самому собрать с него как можно большой урожай…» [7, 212-213]. Ксенофонт отмечал, что люди по-разному стремятся к духовному в силу того, что «сильно различаются друг от друга умом» [7, 279]. Его мысль далее развивается словами Сократа: «Необходимо словом и делом зажечь в душах людей желание достичь высокого уровня духовности, внушать людям чувства стыда к позорным поступкам…» [Там же, 279]. Именно этому формированию духовности молодежи и граждан посвятил свою жизнь Сократ. Он говорил, что «всю жизнь ничем другим не занимался, как только тем, что исследовал вопросы духовного» [Там же, 165]. В «Апологии Сократа» Платон подтверждает это. Он приводит слова Сократа: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной» [11, 19]. В то же время, подчеркивая сложность процесса формирования духовного в человеке, Сократ как бы не дает гарантию технологичности этого процесса, т. е он подчеркивает невозможность четкого определения уровня конечного результата. Ибо конечный результат духовной сформированности человека зависит от многих факторов, не только от одного воспитания. Наверное поэтому, предостерегая себя о конечном результате, Сократ говорил: «Я не был никогда ничьим учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и видеть, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал... Одинаково как богатому, так и бедному позволяю меня спрашивать, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать то, что я говорю. И за то, хороши ли эти люди или дурны, я по справедливости не могу отвечать, потому что никого из них, никогда никакой науке я не учил и не обещал научить [7, 22]. Ксенофонт считал, что Сократ изобрел «самый короткий, надежный и честный путь к духовности – это стараться быть хорошим там, где хочешь казаться хорошим» [7, 83]. Это достигается «путем изучения и упражнения в добродетелях. [там же, 83]. Кроме того, Сократ определил наиболее целесообразные способы и приемы, а также средства духовного формирования человека. Одним из главных методов духовного воспитания он считал пример взрослых, пример мудрецов от которых молодежь получает «традиционные, нравственные знания, посредством которых они «научаются жить» [Там же, 96]. В диалогах Ксенофонта «Домострой» и Платона «Менон» мы находим один из самых распространенных методов духовного воспитания, примененного Сократом. Смысл метода состоит в том, чтобы напомнить человеку путем вопросов тех знаний, которые уже находятся в душе его, но как бы в дремлющем состоянии. Один из участников диалога «Домострой» Исхомах признается: «Только теперь я понял, как ты мне предлагал вопросы по отдельности: ты ведешь меня через вещи, мне известные, указываешь на сходства с ними тех, которые я считал неизвестными, и через это заставляешь меня верить, будто я их знаю» [7, 274]. Большую значимость в духовном воспитании молодежи Сократ придавал как методу, так и как средству – слову. Он утверждал, что «лучшие учителя больше всего действуют преимущественно словом; люди, обладающие самыми важными знаниями, прекрасно говорят; все знания мы усвоили благодаря слову…» [Там же, 96]. «Только язык человека боги сделали способным сообщать друг другу, что хотим» [Там же, 50]. Именно благодаря языку и слову человек становится разумным, а благодаря разуму стремиться совершенствовать себя и свое окружение, живет и творит, «по законам красоты». Как раз это Сократ и проповедовал: «Только в человеке богом насажена самая совершенная душа, которая, питаясь духовной пищей, упражняясь, может подняться до божественного совершенства. [там же, 51]. Духовно совершенный человек не стремится к роскоши, дорогостоящий жизни, а ему достаточно иметь нужды минимальные – это быть очень близким к божеству; но божество совершенно, а быть очень близким к божеству – это быть очень близким к совершенству» [Там же, 55]. Античную теорию о духе, душе и духовном довели до высшего уровня Платон и Аристотель. Размышления Платона о душе и духовном воспроизведены образом Сократа в диалогах «Горгий», «Федон», «Менон», «Федр», «Эвтидем», «Кратил». В этих работах критикуются взгляды софистов, рассматривается орфико-пифагорейское учение о бессмертии и круговороте душ. В «Горгии» разговор ведется о духовном, и прежде всего в определении «в чем суть искусства софистов и искусства риторики». Сократ, как всегда, начинает с вопроса «Что это такое?» И ждет ответа типа «это есть то-то». Обсуждается главный вопрос: место искусства в духовном становлении человека. Духовное в этом диалоге составляется из синтеза таких эстетических понятий, как: «справедливое и несправедливое», прекрасное и безобразное», «доброе и злое», «здоровье», «лучший» и «сильный». [Платон. Избр. Диалоги. М.: АСТ, 2006, 33]. Духовное – прекрасно. От прекрасного «человек становится лучше душою» [Там же, 88]. В диалоге также определяется, что в духовном воспитании молодежи особое место занимает занятие философией. «Знакомство с философией прекрасно в той мере, в какой с ней знакомятся ради образования…» [Там же, 67]. Искусства же «пекутся о высшем для души благе» [Там же, 88]. «Федон» Платона – диалог о душе, о ее бессмертии и о духовном. «наша душа существовала ранее, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно…» [Там же, 145]. В диалоге «Федон» Платон вновь возвращается к утверждению о том, что философия является основой духовности человека. «Философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещеваниями принимается освобождать, выявляя, до татакой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе сосредотачиваться и собираться в себе самой, верить только себе и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно…» [Там же, 152]. Итак, философия (духовное) помогает душе не поддаться влиянию тела, его пристрастиям к земному. Правда, согласно Платону, она застает душу уже частично сращенной с телом, человек ведь не сразу приступает к занятию философией и только со временем и и увещеваниями приступает освобождать душу. Из вышесказанного следует: в эпоху античности, до Аристотеля, были наработаны основы для создания теории о духе, душе и духовном. Эта «основа» состояла из разрозненных частей и не имела цельности, системности, последовательности, логической завершенности. Она приобрела «научность» только в трактате Аристотеля «О душе». Аристотель считал, что «познание души может дать много нового для всякой истины, главным же образом для познания природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ» [2, 283]. Научный подход к познанию Аристотель прежде всего видел в изучении накопленного опыта. Он писал: «При возникновении сомнений по поводу вопросов, подлежащих выяснению в дальнейшем, собрать мнения предшественников, которые выставили свои толкования природы души, чтобы принять во внимание все, что они высказали правильно, и отмежеваться от всего, что ими сказано неосновательно [2, 287]. Чем привлекает нас трактат Аристотеля «О душе». Мы знаем, что он является основоположником теории воспитания, которая базируется на его учении о трех частях души: растительной, животной и разумной. Первая часть души, согласно Аристотелю, определяет физическое воспитание, вторая – нравственное, третья – умственное. Цель воспитания – развитие высших сторон души: волевой и разумной. Природа, указывает Аристотель, связала все части души воедино, поэтому в воспитании мы должны следовать природе и заботиться о всестороннем и гармоническом развитии человека. Как он пришел к такому выводу? Конечно же, обобщая опыт предшественников. Анализируя высказывания о душе Фалеса (считал душу за способную к движению), Анаксагора (считал, что душа легчайшая и чистейшая субстанция), Пифагора (душа бессмертна, душа восходит к словосочетанию «охлажденный эфир»), Эмпедокла (душа состоит из элементов), Демокрита (душа есть некий огонь или тепло), Сократа и Платона (душа состоит из элементов) и др. [Там же, С. 288-307]. Важным моментом его второй книги «О душе» является определение жизни как формы существования материи. «Жизнью мы называем всякое питание, рост и разрушение, когда это происходит самостоятельно. Таким образом, всякое естественное тело, обладающее жизнью, является субстанцией, при этом субстанцией сложной [т.е. состоящей из материи и формы]. Субстанцией мы называем некий единый род существующего; с одной стороны, мы в субстанции отличаем материю, которая по себе не есть нечто определенное, с другой стороны – форму и вид, единственно на основании чего говорится [что это есть] нечто определенное, и, в-третьих, [отличаем то], что состоит из того или другого. Ведь материя есть возможность, форма же – осуществление, и это [последнее понятие можно истолковывать] в двояком смысле: в смысле знания и созерцания. Преимущественно тела кажутся субстанциями, а из них [главным образом], – естественные [тела]; ведь последние являются источником всего остального. Что касается естественных тел, то одни из них одарены жизнью, другие – нет» [Там же, С. 309]. Аристотель много и последовательно рассуждает о душе: о ее видах (растительная, разумная, присущая исключительно человеку), ее свойствах, ее частях. Он считал, что человеку нужно «иметь растительную душу от рождения до смерти; ведь нужно, чтобы рожденное росло, достигало зрелого возраста и умирало, а это невозможно без пищи…» [Там же, С. 370]. Душу надо от рождения питать (здесь Аристотель повторяет мысль Пифагора). Чем питается душа? Конечно же: «чувствами, эмоциями ощущениями, знаниями и наполняется «деятельностным разумом» [Там же, С. 360]. Итак, мы подходим к главному выводу, к тому, что, согласно Аристотелю, воспитатель, прежде всего, должен питать и «воспитывать» душу ребенка, состоящую из трех компонентов: растительной (питание и размножение), животной (ощущения и желания) и разумной (мышление и познавательная деятельность) частей души. Отсюда, согласно Аристотелю, сама природа души требует единства физического, эстетического, нравственного и умственного воспитания. Аристотель, по сути, создает теорию воспитания, основанную на «духовном». Но вернемся к мысли Аристотеля о том, где подчеркнуто, что «чтобы душа росла, она должна питаться». Здесь кроется этимология центральной категории педагогики – «воспитание». Дело в том, что исходное значение слова «воспитание» обусловлено корневой частью слова: «вос-питание». Приставка «вос» – означает движение вперед, причем поступательное. «Питание» – вскармливание детеныша, ребенка, не приспособленного к жизни и совершенно беспомощного при рождении. В таком понимании процесс питания, то есть вос-питание свойственен и животным, и птицам, и приматам – они своих детенышей «питают», вскармливают – вос-питывают. Конечно же, в современной лексике «воспитание» трактуется совсем в ином смысле. Воспитывать, в современном понимании – это значит «питать» или подпитывать ребенка духовной пищей, достижениями духовной культуры человечества. В то же время мы должны помнить о том, что корни происхождения центральной категории педагогики –«воспитание» связаны с трудом Аристотеля «О душе». После Аристотеля о духовном размышляли Плотин (ок.203–ок.269) – основоположник неоплатонизма в «Восхождении к единому» и Прокл (410–485) в «Душе», но такой целостности и методологического подхода, как у Аристотеля, к теории о душе мы у них не находим. О духовном и духовном воспитании много размышляли теологи и философы Средневековья. Характерной особенностью средневековых теорий о духовном является то, что она имеет в своей основе Священное Писание, которое является «исчерпывающей и универсальной парадигмой философского знания о Боге, мире, человеке и истории. Это очень хорошо видно из теорий «творений блаженного Августина Епископа Иппонийского» [1, 582]. «Боже, который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых. Боже, отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец залога, побуждающего нас возвратиться к тебе». «И человек, эта малейшая часть создания твоего…столь маловажное звено в творении твоем, дерзает воспевать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя; ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе» [Там же, 582]. Основная идея учения Августина: человек – соединение души и тела. Душа – разумная субстанция, приспособленная для управления телом. Соединение души и тела непостижимо, душа «знает» о состояниях тела, не взаимодействуя с ним…Жизнь сосредоточена в жизни души, в ее переживаниях и сомнениях. [Там же, 959]. «Сомневаюсь, – пишет Августин, – следовательно, живу…Что разумно, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю…» [Там же, 597]. Августин считал, что Бог есть абсолютное Добро, то есть истинная цель, к которой должно стремиться. Он же – абсолютный предмет любви, все остальное – средства, поэтому уже в эпоху раннего средневековья понятие «духовное» означает все то, что связано со стремлением познания «Абсолютного Добра», следование Божьей воле, любви к Богу. Второй из двух основных периодов христианской средневековой философии – схоластика (от лат. shola – школа). В ранней схоластике (XI–XII вв.) преобладает платоновско-августиновское направление. В зрелой схоластике верх берет ориентация на аристотелизм (XIII в.). Главным представителем здесь является Фома Аквинский (1224–1274). Основные черты его духовного – жизнеутверждающий оптимизм, уверенность в возможности и значимости теоретического познания мира, представление всего сущего как единства в многообразии, утверждение ценности единичного, индивидуального [Там же, 826–827]. Фома Аквинский возвеличивал человека, утверждая, что ради него создан мир. В своем богословско-философском труде «Сумма теологии» он пишет: «Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание» [Там же, 834]. Для Фомы Аквинского, как и для других философов средневековья духовное – это «Священное учение» – оно же есть наука. [Там же, 826], «богодуховная наука» [14, 239]. Эта наука была необходима для формирования духовности в человеке, для его «спасения», опирающееся на божественное откровение, помимо философских дисциплин, содержащих изыскания человеческого разума». [Там же, 239]. Она есть мудрость, превышающая всякую человеческую мудрость». [Там же, 244]. «Бог является предметом этой науки» [Там же, 246]. В эпоху Возрождения сердцевиной духовности становится философия. Мерилом знания является конкретная личность. Содержание духовного воспитания определяется комплексом гуманитарных дисциплин, способствующих воспитанию гуманистического (от лат. humanitas – человеческое) в человеке. К их числу относились риторика, грамматика, история, поэзия, этика и др. Человек рассматривается как неразрывное единство бессмертной души и смертного тела. Духовное и материальное, небесное и земное – равноправные начала в человеке. П. П. Верджерио (1370–1444), итальянский гуманист в своем трактате «О благородных нравах и свободных науках» обосновывал новые «возрожденческие» взгляды на формирование духовности благородного человека, сообразно с идеями гуманизма. Согласно гуманисту, духовное формируется в процессе образования, поэтому детей нужно «научить в достаточной степени всем славным наукам так, чтобы каждый был и считался в любом деле разумнейшим человеком своего времени» [14, 277]. П. Верджерио был активным сторонником школьного воспитания и образования. По его мнению, именно в школе должны быть заложены основы духовности в ребенке с учетом его возрастных особенностей, интересов, склонностей. Он подчеркивает: «духовное в детях должно быть заложено с детства, и душа приучена к добродетели, пока она нежна и легко воспринимает любое впечатление, которое сохранится и в дальнейшей жизни в таком виде, в каком оно было в детстве» [Там же, 257]. Далее П. Верджерио продолжает мысль: «И достойная благодарность природе воздается, если мы не будем пренебрегать ее дарами, а позаботимся о возделывании их надлежащими науками и добрыми искусствами [Там же, 258]. В утверждении инновационного подхода к духовному воспитанию много сделал Эразм Роттердамский (1469–1536), мыслитель-гуманист эпохи Возрождения. Выступал против средневекового догматизма и схоластики, считал необходимым устранить искажения в переводе на латинский язык с древнегреческого текстов Священного Писания, «возвратить людей к первоначальной христианской нравственности вместо пропагандировавшихся невежественным духовенством аскетизма, отказа от земных радостей» [14, 267]. Основной труд Э. Роттердамского – «Похвала глупости», кроме этого труда, он написал ряд педагогических сочинений: «План учения», «Воспитание христианина», «Воспитание христианского государя», «О приличии детских нравов» и др. В «Воспитании христианского государя» (подражание «Киропедии» Ксенофонта) мыслитель-гуманист выразил свое отношение к воспитанию: «Необходимо позаботиться воспитать детей так, чтобы всегда помнить о том, что они для Отечества рождены и для Отечества воспитываются, а не ради своих пристрастий…» [14, 279]. Тем самым Э. Роттердамский выступает против сложившегося ко времени философа догматизма, схоластической духовности, который в принципе превратился в формирование литературной образованности человека. В своем труде под названием «Молодым детям наука, как должно себя вести и обходиться с другими» главным в формировании духовности в детях Эразм Роттердамский первостепенно важным показал: «Чтобы младый дух занимался семенами благочестия; чтобы он и любил, и изучал свободные науки; чтобы с самых первых лет немедленно привыкал к учтивому обхождению в свете…» [указ. источн. 284]. На рубеже XV–XVI вв. многие идеи, высказанные о духовном и духовности, духовном воспитании были осмыслены основоположниками движения Реформации Мартином Лютером (1484–1546), Жаном Кальвиным (1509–1564) и Ульрихом Цвингли (1484–1531). Основная идея Реформации – перестройка религиозного сознания масс в духе христианского вероучения, формирование духовности на родном языке, обязательное образование для всех детей в начальной школе на базе «научения» самостоятельному чтению и понимания Библии. В понятие духовности М. Лютер включает систему образования, процесс образования, продукты духовной деятельности человека, религию, философию, искусство. Заслуга деятеля Реформации заключается в том, что он впервые определил педагогические условия формирования духовности в человеке. Основной целью формирования духовности – сберечь детей от дьявольщины. «Дьяволу больше нравятся неотесанные чурбаны и лоботрясы, не приносящие людям и миру никакой пользы. Другой целью М. Лютер считал «помощь и содействие миру в подготовке для него настоящих людей, двух сословий – духовного и светского» [14, 332] Для реализации выдвинутой цели М. Лютер определил главные задачи:
Согласно М. Лютеру в содержание духовного формирования должно включаться изучения языков, искусства и истории, литературы, географии, философии, нравственности и эстетики, математики, Евангелия; изучение юридических и медицинских книг; обучение пению и музыке и т. д. [Там же, 331, 334].
Итак, М. Лютер ратовал за формировании светской духовности. Это «установлено Богом», – считал он, поэтому воспитание детей и юношества должно быть приоритетным «перед всеми вещами земными и небесными, беспокоясь о лучшей участи молодежи» [Там же, 330]. Как видим, М. Лютер, намного опередил свое время. Его идеи и задачи по формированию духовности в обществе до сих пор остаются актуальными. Мы не претендуем в настоящей статье на полноту раскрытия сущности и природы духовного в историческом развитии. Это практически невозможно сделать в объеме статьи, но уже представленный нами материал позволяет нам сделать конкретные выводы: духовное – абстракция отражающая сложную, противоречивую содержательную специфику, синтезирующую в себе сложившие в течение многих веков результаты разумной творческой деятельности людей. Эти результаты представлены нам в виде идей, художественных образов, общественных норм поведения, заповедей, выступающих в определенных вещественных формах: в книгах, в видах пластического и синтетических искусств, рукописях, чертежах. Таким образом, результатами духовной деятельности человека становятся: мифология, религия, нравственность, мораль, философия, идеология, политика, воспитание, образование и просвещение, право, средства массовой информации и институты, развивающие и транслирующие продукты духовного производства. Следовательно, духовная жизнь общества включает в себя различные компоненты, имеющие отношение к религии и философии, нравственности, морали и праву, искусству и политике, воспитанию и образованию, в том числе и такой компонент, как общение (коммуникация), которое служит катализатором, а нередко и инициатором процесса образования духовного. Природа духовного – человеческая. Только человек, способный к творческой деятельности, проявлению эмоций, формированию нравственных ценностей, испытывающий необходимость общения с прекрасным и способный создавать прекрасное, «жить и творить по законам красоты», может создавать духовное и приобщать к этому подрастающее поколение. В настоящей статье мы показали, что не существует никакого вечного, однажды установленного понимания духовного. Вся история человечества свидетельствует о происходивших изменениях в понимании духовного, вот почему без анализа конкретно-исторических форм общественно-экономической формации, конкретного исторического времени нельзя понять процесс «модификации» понятия «духовное». В ходе анализа духовного в историческом его развитии мы приходим к выводу о том, что сущность человека, т.е. назначение каждого человека состоит в том, чтобы всесторонне развивать свои физические силы и духовную образованность, содействовать формированию всесторонне развитой личности. С категорией духовности соотносится потребность познания – мира, себя, смысла и назначения своей жизни. Человек духовен постольку, поскольку задумывается над этими вопросами и стремится получить на них ответ. Объективная полезность духовной деятельности человека диалектически сочетается с субъективным бескорыстием, где награда – удовольствие, доставляемое процессом познания окружающего мира, и удовлетворение от выполненного долга; наказание – угрызение совести и чувство вины. Это относительная независимость познавательной деятельности от прагматических целей, а альтруистических деяний – от немедленного социального одобрения делает духовность важнейшим фактором развития цивилизации, открытия новых форм общественной жизни, соответствующих изменившимся условиям существования. Духовное воспитание – целенаправленный, сложный и противоречивый процесс формирования личностных качеств человека (ученика), включающий в себя такие содержательные компоненты, как: – ценностное отношение к жизни, нормам поведения, ко всему духовному, что было создано предыдущими поколениями; – отношение к труду, деятельности – необходимым условиям, создающим духовное; – отношение к себе и людям (демократизм, толерантность, товарищество, взаимное уважение друг к другу и т. д.)» [12]. Духовное развитие – процесс обогащения духовной культуры человека и общества. Он направлен на реализацию идеалов, внематериальных интересов. Предпосылкой духовного развития выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удовлетворением телесных потребностей. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вкусах, а также в религиозных убеждениях. Основные средства духовного развития – приобщение к духовным ценностям, выработанным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и самовоспитания, а также деятельность в этих сферах [16.] Литература
16. Человек и общество. Словарь-справочник. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. – 544 с. | |
| |