Онтологическая ситуация человека в мире
Информация - Философия
Другие материалы по предмету Философия
µ восприятие, представляющее собою пассивную сторону познания. Мышление и иллюзорность или ложность являются таким образом синонимами". Основным дефектом мышления как инструмента познания является при этом его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номинализм: мышление трудится над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью перцепции. Единичность дхармы как молекулы бытия, как уже было отмечено, тождественна моменту, таким образом именно момент как чистота пустоты, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом интенции восприятия. "Единичный объект или момент противополагается субстанции как синтеза многообразных моментов чувственности. Он, следовательно, представляет собою непознаваемую в себе, реальную подкладку нашего знания". Таким образом, гносеологической задачей в буддизме становится задача четкого отделения недействительного мира как продукта деятельности различающей мысли от реальности, уловленной восприятием - реальности пустотности. Важным побочным эффектом такой операции следует признать устранение дифференцированности субъекта и объекта как участников процесса познания. Нагарджуна, глава школы мадхьямиков, на основании тезиса о всеобщей пустотности отказался от признания познания способным ухватить реальность: иллюзию познавания порождает разделенность на субъект и объект. "Что должно быть познано, не существует до тех пор, пока оно не познано, но без него нет и сознания. Поэтому Тобой и сказано, что нет ни знания, ни объекта знания с точки зрения самосущего".
В христианском дискурсе проблема знания стояла почти исключительно в контексте его соотнесенности с верой. Как знание, так и вера рассматривались, таким образом, в качестве религиозных средств, как метод постижения Божества. В буддизме такая экспликация проблемы была, конечно, невозможна. Чтобы вера как средство достижения религиозных задач могла приобрести столь высокий, как для христианина, статус, непременно необходим такой объект веры, для которого не только было бы доступным заметить движение веры в человеке, но и по достоинству оценить его. Такая процедура возможна, очевидно, только в ситуации личного Бога. Отсюда, если категория веры и рассматривается в буддизме, то исключительно в терминах психологической поддержки для новоначального, как первый этап для утверждающегося на пути, - преодолеваемый на следующих этапах, предельный из которых и есть знание как нейтрализация неведения. Однако важно, что разделение познания на сферу веры и знания, окончательно произведенное Фомой Аквинским, имело место лишь в контексте западного христианства. В. Зеньковский, в "Основах христианской философии" прекрасно демонстрирует, каким образом концепция самодостаточности естественного разума в конечном счете произвела отделение философии от теологии. Мышление, таким образом, стало представляться в качестве собственного и авторитарного источника познания в философии, что, в свою очередь, явилось основанием к появлению теорий христианства в пределах разума Локка, Канта. На Востоке подобного противопоставления веры и разума никогда не существовало. Оно не находит для себя оснований и в Священном Писании: скорее, на базе его свидетельств и формулировок (в их числе: "познание истины", "обновление ума", "познание воли" и "познание славы" Бога) можно констатировать принципиальную неразделенность в процессе подлинного познания веры и разума. Такое познание, будучи по существу своему религиозным, а не философским, реализуемо, конечно, в силу того, что своим конечным объектом оно всегда имеет в виду Абсолютное бытие, конечной целью - "иметь Бога в разуме" (Рим.1: 28). В этой связи нельзя не отметить специфически христианскую по духу, укорененную в представлении о единосущии человечества, теорию соборной природы сознания С. Трубецкого. По его мысли, человеческое сознание укоренено в своей индивидуальности в сознании сверхиндивидуальном, соборном, соотносясь с ним в своей деятельности и в нем черпая свою правдивость. "Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному - и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда категорически (абсолютно)". Отдельную тему здесь представляет христианское учение о сердце как познавательном органе - сердцу все ведомо, сердце не обманешь, сердцу интуитивно сообщено недоступное уму. Ум надо свести в сердце, чтобы приобщиться Божественному ведению, - учат исихасты. Такое сердечное, живое, непосредственное усмотрение истины, в своем основании всегда имеющее определенную чувственную настроенность, совершенно далеко от буддизма, для которого причастность чувству априори сигнализирует о недействительности. Несомненное познание, по христианству, дар свыше, обнимающий все человеческой бытие безраздельно - человек познает всем собой: "Явлением Света дается человеку бытийное познание Бога; душа, ум и даже тело участвуют в этом познании". Это усмотрение, согласно христианству, коренится в неуничтожимости человеческой причастности к Богу, заметной во всякой форме его отношений с бытием: человеку Бог всегда ведом, и только поэтому ему ведом мир. Мир не как мгновение, но как целостность процесса бытийствования, как реальная совокупность сущего. В буддизме познающий субъект в процессе познания, ограничивается ли он восприятием частицы