Информация по предмету Философия

2801. Філософія Хоми Аквінського
Другое Философия

У кожній речі, вважає Хома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності ступеня їх актуальності, це виражається в тім, яким чином форма, тобто актуальне почало, реалізується в речах. На нижчому ступені буття форма, згідно з Хомою, складає лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносять неорганічні стихії і мінерали. На наступному ступені форма предстає як кінцева причина (causa finalis) речі, якій внутрішньо властива доцільність, вона названа Аристотелем «рослинною душею», вона як би формує тіло зсередини, - це рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є причиною (causa efficiens), тому суще має в собі не тільки мету, але і початок діяльності, руху. На всіх трьох ступенях форма по-різному входить в матерію, організовуючи і одушевляючи її. Нарешті, на четвертому ступені форма предстає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma perse, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вище із створінь сущих. Не будучи пов'язаною з матерією, людська розумна душа не гине разом зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Хоми назву "самосущего". На відміну від неї, плотські душі тварин не є самосущими, а тому вони й не мають специфічних для розумної душі дій, які здійснюються тільки самою душею, окремо від тіла - мислення і воління; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення і акту волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа безсмертна, вона є найблагородніше, що створене природі. Слідуючи Аристотелю, Хома розглядає розум як найвищу серед людських здібностей, розглядаючи і в самій природі перш за все її розумне визначення, яким, як він рахує є здатність розрізняти добро і зло. Як і Аристотель, Хома бачить у волі практичний розум, тобто розум, направлений на дію, а не на пізнання, який керує нашими вчинками, нашою життєвою поведінкою, а не теоретичною установкою, не спогляданням.
2802. Філософська культура особи та її суспільна значущість
Другое Философия

Отже, визначаючи суть культури, потрібно виходити з того, що кожне зовнішнє вираження культури є прояв ступеня розвитку самої особи. Узято окремо від людини, матеріалізоване «тіло культури» позбавляються динаміки, руху, життєвості. А реальна, жива культура невіддільна від суспільної людини суб'єкта культури, співвіднесеного зі створеним ним об'єктним світом. Сама людина формує себе в процесі своєї діяльності як культурно-історична істота. Її людські якості є результат засвоєння нею мови, прилучення до існуючих в суспільстві цінностей, традиціям, оволодіння властивій даній культурі прийомами і навичками діяльності і т.д. біологічно ж людині дається лише організм, що володіє певною будовою, задатками, функціями. Тому не буде перебільшенням сказати, що культура являє собою міру людського в людині, характеристику розвитку людини як суспільної істоти. Отже, культура існує в постійній взаємодії свого зовнішнього матеріалізованого вираження із самою людиною. Ця взаємодія полягає в тому, що людина засвоює створену раніше культуру, розграничує її, роблячи тим самим передумовою своєї діяльності, і коїть культуру, створюючи нове, розграничує свої знання і цінності, уміння і здібності, свою родову людську сутність.
2803. Філософські етапи творчості Вольтера
Другое Философия

Добрий батько Гордон, що приніс згодом нашому героєві стільки світла і втіха, був поміщений без суду за відмову визнавати папу необмеженим владикою Франції. У старика були великі знання, а в молодого - велике полювання до придбання знань. Їх бесіди стають все поучительнее і занимательнее, при цьому наївність і здоровий глузд Простодушного ставлять в безвихідь старого філософа. Він читає історичні книги, і історія представляється йому суцільним ланцюгом злочинів і нещасть. Прочитавши «Пошуки істини» Мальбранша, він вирішує, що все суще - коліщатка величезного механізму, душа якого Бог. Бог був причиною як гріха, так і благодаті. розум молодої людини зміцнюється, він опановує математику, фізику, геометрією і на кожному кроці висловлює кмітливість і здоровий розум. Він записує свої міркування, що наводять в жах старого філософа. Дивлячись на Простодушного, Гордону здається, що за півстоліттям своєї освіти він лише укріплював забобони, а наївний хлопець, внемля одному лише простому голосу природи, зміг набагато ближче підійти до істини. Вільний від брехливих вистав, він проголошує свободу людини найголовнішим його правом. Він засуджує секту Гордона, страждаючу і гнану із-за суперечок не про істину, але темних помилках, тому що всі важливі істини Бог вже подарував людям. Гордон розуміє, що прирік себе на нещасті ради якихось бреднів, і Простодушний не знаходить мудрими тих, хто піддає себе гонінням із-за порожніх схоластичних суперечок. Завдяки виявленням закоханого хлопця, суворий філософ навчився бачити в коханні благородне і ніжне відчуття, здатне прославити душу і породити доброчесність. В цей час прекрасна кохана Простодушного наважується їхати до Версаля на пошуки коханого. Її випускають з монастиря, аби видати заміж, і вона вислизає прямо в день весілля. Виявившись в королівській резиденції, бідна красуня в повній розгубленості намагається добитися прийому в різних високих осіб, і нарешті їй удається з'ясувати, що Простодушний поміщений до Бастілію. Що відкрив їй це чиновник говорить з жалем, що у нього немає влади робити добро, і він не може їй допомогти. Але помічник всесильного міністра пан де Сент-Пуанж творить і добро і зло. Схвалена Сент-Ів квапиться до Сент-Пуанжу, і той, зачарований красою дівчини, натякає, що ціною своєї честі вона могла б відмінити наказ про арешт Простодушного. Знайомі також штовхають її ради священного обов'язку пожертвувати жіночою честю. Доброчесність вимушує її лягти. Ціною ганьби вона звільняє свого коханого, але змучена свідомістю свого гріха, ніжна Сент-Ів не може пережити падіння, і, охоплена смертельною лихоманкою, вмирає на руках Простодушного. У цей момент з'являється сам Сент-Пуанж, і в пориві розкаяння присягається загладити заподіяне нещастя.
2804. Філософські засади теорії нації (Міхновський, Донцов, Сціборський, Липинський)
Другое Философия

У своїй промові “Самостійна Україна” [19] Міхновський в емоцiйнiй формi характеризує утиски українського народу в царськiй Росiї. “Яким правом, - пише вiн, - росiйське царське правительство поводиться з нами на нашiй власнiй територiї, наче з своїми рабами?.. На пiдставi якого права на всiх урядах нашої країни урядовцями призначено виключно росiян (москалiв) або змоскалiзованих ренеґатiв? На ґрунтi якого права з наших дiтей готують по школах заклятих ворогiв i ненависникiв нашому народовi? Через що навiть у церквi панує мова наших гнобителiв? Яким правом правительство росiйське здертi з нас грошi витрачає на користь росiйської нацiї, плекаючи i пiдтримуючи її науку, лiтературу, промисловiсть i т.д.? I, нарештi, найголовнiше, чи має право царське правительство взагалi видавати для нас закони, унiверсали та адмiнiстративнi засади?”. Тут же проявляється і перша філософська особливість ідеології Міхновського - первинний песимізм, з яким він констатує трагічний факт бездержавності України: “Над нами висить чорний стяг, а на ньому написано: смерть політична, смерть національна, смерть культурна для української нації!..”. Крім того, філософії Миколи Міхновського притаманний також критицизм, часом досить жорсткий, через призму якого він оцінює роль української інтелігенції: “В історії української нації інтелігенція її раз у раз грала ганебну й сороміцьку ролю. Зраджувала, ворожбила, інтригувала, але ніколи не служила своєму народові” [19]. Окреслюючи першочерговi завдання нової української iнтелiґенцiї, яку М. Мiхновський вважав рушiйною силою нацiональної революцiї, вiн констатував: “Часи вишиваних сорочок, свити та горiлки минули i нiколи вже не вернуться... Українська iнтелiґенцiя стає до боротьби за свiй народ, до боротьби кривавої i безпощадної. Вона вiрить у сили свої i нацiональнi, i вона виповнить свiй обовязок...”. Звичайно, в даному випадку Мiхновський постає перед нами як романтик, оскільки багато в чому видавав бажане за дiйсне. Анi український народ, який не пройшов перiоду станової стратифiкацiї i мав досить туманне уявлення про власнi iнтереси, анi iнтелiґенцiя, що перебувала в основному в полонi соціалiстичних iдей і звикла обслуговувати iмперський режим, вважаючи себе частиною загальноросiйської демократiї, - всі вони на той час не були готовi до полiтичної боротьби за нацiональнi права.
2805. Філософські ідеї Л. Витгенштейна
Другое Философия

Але це ще не все. Якщо говорити про науку, то вже давно встановлено, що фактом, або скоріше, науковим фактом, називається не що потрапило, тобто далеко не все, що «має місце». Факт установлюється в результаті відбору й виділення деяких сторін дійсності, відбору цілеспрямованого, здійснюваного на основі певних теоретичних установок. Факти не валяються на вулиці, подібно круглякам або полінам. Один автор дотепно помітив, що шахівниця з певною позицією фігур для шахіста є, звичайно, деякий факт. Але ви можете, скажемо, пролити кава на дошку й на шахові фігури, але ви не можете пролити кава на факт. Можна лише сказати, що факт є щось, що відбувається або має місце в людському світі, тобто світі, відкритому для людини, що несе на собі якусь людську печатку.
2806. Філософські ідеї Сократа
Другое Философия

Сократ відбувався з простій і бідної сім'ї - був сином каменотеса Софроніська і повитухи Фенарети, а тому не отримав в дитинстві і юності витонченої освіти і виховання, яке було обов'язковим для хлопців з аристократичних сімей. Зовнішність Сократа всі називали потворною. Він був схожий на Силена: невеликого зростання, з великим животом, кирпоносий, товстогубий, з товстою шиєю і великою лисиною. Його подоба ніяк не відповідала ідеалам того часу, і, що приголомшувало понад усе, зовнішність філософа не відповідала “красі його душі”. Він завжди був одягнений в старий, пошарпаний одяг і усюди ходив босоніж. Його байдужість до жари і холоду, голоду і спразі дивувало всіх. Але все це лише ушляхетнювало уміння Сократа панувати над всім земним, над собою і показувало велич його духу. Зовнішній вигляд донесли до нас дві герми, що мають написи. На одній Сократ змальований з Сенекой, на іншій, що знаходиться в Неаполі, він змальований один. На першому портреті філософ з'являється людиною життєрадісним, навіть декілька хтивим, проте за негарною зовнішністю ясно видно його мудрість. Другий портрет Сократа виник лише після його смерті. Афіняни створили його, розкаявшись в тому, що змусили його випити чашу з отрутою. На портреті несправедливо засуджений філософ змальований таким, яким його сприймали учні. Художник не став змальовувати зовнішню потворність, бажаючи підкреслити етичну красу людини. Ранній портрет Сократа змальовує його жебраком, невимогливою і самотньою людиною, не понятим ні своєю дружиною Ксантіппою, ні багатьма іншими людьми. На пізньому портреті перед нами - мудрець, який проголосив: «Існує лише один бог-знання, і лише один диявол - неуцтво”. Нам відомі лише голови Сократа. Спроба доповнити одну із статуй в Копенгагені головою філософа не принесла очікуваного результату. Проте в Британському музеї знаходиться статуетка, що змальовує Сократа, що раптово зупинився: цілком імовірно, що під час прогулянки по ринку він зустрів знайомого і вирішив почати з ним філософську бесіду.
2807. Філософські категорії діалектики
Другое Философия

Зміни, які відбувалися з річчю в минулому, перетворили її в те, що вона являє собою зараз. Аналіз минулих станів речі дозволяє виявити зв'язки між цими станами й ті закони, які обумовили виникнення, функціонування й розвиток речі. На базі цього формується більше повне знання справжнього стану речі. Принцип історизму дозволяє розкрити ускладнення структури речі, зміна старих і поява нових закономірностей її розвитку. Традиційна назва даного принципу пояснюється тим, що дослідник, відтворюючи шлях розвитку речі, по суті справи, знайомиться з її історією. Інакше кажучи, він аналізує становлення речі. У цьому плані принцип історизму, на наш погляд, точніше було б назвати принципом становлення речі. «Становлення» як філософська категорія виражає єдність виникнення й зникнення, незавершеність існування речі, той момент розвитку, коли вона тільки формується. Такий момент присутній у розвитку будь-якої речі: «старе» - це вже не колишнє старе, «нове» ще не затвердило себе й не показало свої можливості й специфіку. Нестійкість даного моменту розвитку виражається через категорії «щось» і «інше», службовці для позначення колишнього «старого» і майбутнього «нового» . Щось - те, що реально існує, має свою якісну специфіку, свої зв'язки й відносини. Однак у цей момент часу дослідник фіксує лише сам факт буття, реального існування цієї речі, як невизначеної. Інше - це існування речі у формі, відмінної від попереднього стану, перехід у свою протилежність.
2808. Філософські погляди Г.С. Сковороди
Другое Философия

Найбільшої глибини теза про щастя досягає на тому моменті, коли Сковорода визначає саму суть "чесного життя" і "чистої совісті". Виявляється ця суть розкривається через трудову діяльність людини. У Сковороди не всяка праця веде до чесного життя і чистої совісті. У нього праця - це не обов'язок, не борг, не примушення (як суспільство вважає сьогодні), а, навпаки, вільний потяг людини. Процес праці розглядається як насолода і відчуття щастя навіть незалежно від його результатів. Такій праці Сковорода дає визначення "споріднена". Розділення людей, що займаються "спорідненою" і "неспорідненою" працею - це і є сама глибока думка, на яку можна спиратися при розв'язанні сучасних проблем людства. Думка про те, що щастя людини полягає в праці, і що вона зробила мавпу людиною, відвідувала багатьох філософів і раніше. Але визначення праці з позицій джерела свободи і щастя, або джерела страждання і нещастя людей зустрічається досить рідко. У Сковороди вперше ця тема визначилася як головна і в літературних творах, і в філософських трактатах. Вся його творчість виходить з розуміння того, що людство може об'єднати тільки праця з суспільною користю і особистим щастям - "споріднена" праця. Праця ж "неспоріднена" - джерело деградації і людини, і людського суспільства.
2809. Філософські погляди Григорія Сковороди та ідея чистої ("сродної") праці
Другое Философия

Соціальна нерівність, на думку філософа, це абсурдне явище, бо справедливо було б говорити лише про нерівність здібностей, обдарувань, тобто нерівність природного походження. Тому й класові суперечності Сковорода пояснював тільки моральними чинниками, ігноруючи соціальний момент, надаючи перевагу природним задаткам, які повинні визначати місце людини в житті. Критика соціальних вад у нього пов'язана із зміною життя шляхом викорінення «несродної» праці у всіх сферах суспільної діяльності. Вдосконалення суспільних відносин можливе лише за умов життя людей, заснованого на праці, яка приносить насолоду. Ідея «сродної» праці є предметом роздумів багатьох філософських трактатів Сковороди (1). Найвідомішим його твором, де дається аналіз цієї проблеми, є «Розмова, звана Алфавіт, чи Буквар світу». Саме цій ідеї в різних її аспектах (суспільно-політичному, естетичному, етичному) присвятив значну частину своїх творів автор першої в українській літературі збірки байок, що вийшла під назвою «Басни харьковскія» (17691774). У байці «Змія і Буфон» Сковорода говорить про необхідність праці для оновлення людей і їхнього життя. Мудра Змія помолоділа, скинувши з себе стару шкіру, лише після того, як доклала зусиль, щоб пролізти крізь вузьку щілину. Буфон же не здатний на це, бо неповороткий і лінивий. Байка вчить не шкодувати сил та енергії заради оновлення життя як окремої людини, так і суспільства в цілому: «Хто труда не докладе, той до добра не прийде». Тобто тільки праця може дати добро, відчуття молодості й щастя. Бо «чим краще добро, тим більшим трудом, наче рвом, воно обкопане» (2). Наполегливість, силу волі виявляє також Олень - персонаж байки «Верблюд і Олень», який, долаючи труднощі, добирається до джерела з чистою водою. Між тим, ледачий і вайлуватий верблюд п'є каламутну воду. Щастя Оленя саме в тому, що Бог наділив його працелюбністю, котра допомагає йому знаходити чисту джерельну воду - іншої олені не п'ють. Спосіб життя завжди впливає на смаки та уподобання. І тому поспішає Олень, щоб якнайшвидше відшукати прозоре джерело; і тому лежить Верблюд, якому каламутна вода солодша від чистої. Досить повно висловлює Сковорода свої погляди на необхідність праці за природними нахилами у байці «Бджола та Шершень», сюжет якої був досить поширеним серед російських байкарів XVIII століття. Паразит Шершень насміхається над Бджолою, вказуючи їй на те, що вона така дурна: працює не так на себе, як на інших. Але Бджола називає Шершня дурнем, бо для неї праця найсолодша річ («нам незрівнянно більша втіха збирати мед, ніж їсти»). Хоча «мед любить їсти і ведмідь, та й шершень теж лукаво його дістає». Бджола пояснює «пану совітнику», що вони саме й народилися для того, щоб збирати мед, а жити без цієї праці і досхочу мед їсти то для них «все одно, що смерть». Саме у «сродній» праці отримує Бджола задоволення, тільки в ній вона відчуває себе щасливою. Байка переростає в цілий трактат, пересипаний багатьма фактами із життя, біблійними висловами, посиланнями на Епікура, Ціцерона (1). Сковорода наводить багато прикладів, доводячи, що щастя людини в «природженому ділі», що немає нічого гіршого, «як купатися в достатку і смертельно мучитися без природженого діла». «Погляньте на життя блаженної натури і навчітеся. Спитайте вашого хорта, коли він веселіший? Тоді, відповість вам коли полюю зайця. Коли заєць смачніший? Тоді, відповість мисливець, коли добре за ним полюю». Мисливський собака найвеселіший тоді, коли полює на зайця; домашній кіт, зловивши мишу, не їсть її, бо головне для нього - саме процес полювання, а не задоволення своїх потреб; замкнена в достатку бджола вмирає з нудьги від того, що не може літати по квітучих луках, збираючи пилок.
2810. Філософсько-правове вчення Гоббса
Другое Философия

Причину виникнення та існування політичної влади і держави Гоббс пов'язував із природою і якостями людини як Істоти Розумної, але водночас і егоїстичної, наділеної сильними «природними пристрастями». Природні пристрасті, насамперед владолюбство, штовхають людей до суперництва, недовір'я, породжують жагу слави і, як наслідок, заздрощі, ненависть, розбрат, ворожість і помсту, а в кінцевому підсумку “війну всіх проти всіх”. Це, за Гоббсом, - природний стан людського роду: на відміну деяких відомих своїх сучасників (нідерландця Гуго Гроція та ін.) Гоббс розглядає як основну якість людини не прагнення до спілкування, а егоїзм, індивідуалізм. Згубність стану війни всіх проти усіх спонукує людей шукати шлях до припинення природного стану. Такий шлях указує природні закони, розпорядження розуму, зауважує Томас Гоббс, підкреслюючи, що природне право-воля робити усе для самозбереження, природний закон - заборона робити те, що згубно для життя. Природні закони говорять: варто шукати миру, усім потрібно взаємно відмовитися від права на все, люди повинні виконувати укладені ними угоди. Відмовляючись від природних прав, тобто волі робити усе для самозбереження, люди переносять їх на державу, сутність якого Томас Гоббс визначав як. єдину особу, відповідальними за дії якої зробили себе шляхом взаємного договору між собою величезна безліч людей, для того щоб ця особа могла використовувати силу і засоби всіх їх так, як вона вважає це необхідним для їхнього миру і загального захисту.
2811. Фобос и Деймос - спутники Марса
Другое Философия
2812. Формальная логика как наука о мышлении
Другое Философия

Прежде всего нужно усвоить то, что соблюдение законов и принципов формальной логики является необходимым условием достижения истины. Ввиду того, что выводное знание имеет место во всех сферах мыслительной деятельности, то знание законов необходимо каждому человеку, независимо от характера его деятельности. Практически, однако, многие люди не изучали (не изучают) формальной логики, и это не мешает им правильно мыслить. Почему? Все дело в том, что в этих случаях они безотчетно пользуются так называемой естественной логикой. Каково ее происхождение? Многие поколения людей еще с глубокой древности выделили и зафиксировали в письменных источниках те мудрые и простые правила мысли и действия, которыми они пользовались и добивались успеха. Эти житейские правила передаются из поколения в поколение, и первыми учителями естественной логики для нас являются наши родители и воспитатели; они помогают нам осмыслить наш жизненный опыт на стадии детства и юношества. Элементы естественной логики широко представлены в мировой художественной литературе, где герои всегда действуют исходя их конкретных обстоятельств и в своих рассуждениях прибегают к логическим обоснованиям своих поступков. Примером может служить знаменитый монолог Гамлета «To be, or not to be?». Другой, не менее интересный пример мы можем найти в трагедии Гете «Фауст» (часть 1, сц. 4); здесь Мефистофель, по сговору с Фаустом приняв его облик, делает поучения молодому ученику о полезности курса логики для тренировки ума. Другим источником естественной логики являются научные тексты, которые несут в себе высокую культуру мышления их создателей. Внимательно читая их произведения, мы учимся, как надо рассуждать. Этот путь, однако, ограничивает наши возможности. т.к., идя по нему, мы действуем вслепую. Другое дело, когда мы знаем законы и формы мышления и сами можем сознательно ими пользоваться: приводить в порядок разрозненные эмпирические понятия, систематизировать их и определять их точный смысл.
2813. Формационный и цивилизационный подходы к анализу исторического процесса
Другое Философия

Результаты титанического труда К. Маркса и Ф. Энгельса по изучению и критическому анализу всемирно-исторического опыта позволили выделить совершенно новое для историографии и социальной философии понятие, понятие «формация». Общественно-экономическая формация есть общество на определенной ступени исторического развития, характеризующееся специфическим экономическим базисом и соответствующими ему политической и духовной надстройкой, историческими формами общности людей, типом и формой семьи. Учение об общественно-экономической формации дало ключ к пониманию единства исторического процесса, что выражено прежде всего в последовательной смене общественно-экономических формаций друг другом, когда каждая последующая формация зарождается в недрах предыдущей. Единство проявляется и в том, что все общественные организмы, имеющие своей основой данный способ производства, воспроизводят и все другие типичные черты соответствующей общественно-экономической формации. Но конкретно-истори-ческие условия существования общественных организмов весьма различны, и это приводит к неизбежным расхождениям в развитии отдельных стран и народов, значительному многообразию исторического процесса и к его неравномерности.
2814. Формирование категории "Материя"
Другое Философия

Диалектико-материалистическое представление о материи и ее свойствах получило развитие и на основе выдающихся достижений науки XIX и начала XX вв. Важнейшими из этих открытий явились: открытие закона сохранения и превращения энергии Р. Майером, периодического закона химических элементов Д. И. Менделеевым, теории электричества и магнетизма (Фарадей и Максвелл); открытие электрона, его структуры и свойств; радия и радиоактивного излучения. Эти выдающиеся открытия объединяет принцип признания материальности всех явлений и процессов объективного мира. Благодаря им в науке сложилось качественно новое, диалектико-материалистическое представление о материи и ее свойствах. Однако естествоиспытатели и философы-метафизики не только не смогли подняться в понимании материи и ее свойств, законов ее изменения и развития на уровень новейших открытий науки, а, наоборот, в связи с открытием радиоактивности, рентгенлучей, электрона и его электромагнитных свойств, электромагнитной природы света, начали говорить об исчезновении материи, о замене материи электричеством, энергией вообще. Опровергая такие утверждения, В. И. Ленин говорит: Материя исчезает это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи. Основной особенностью ленинского понятия материи как объективной реальности является то, что оно указывает на неисчерпаемость ее структуры и свойств; на безграничность человеческого познания материи вширь и вглубь... Ленин дает следующее определение материи. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.
2815. Формирование категории Материя
Другое Философия

Диалектико-материалистическое представление о материи и ее свойствах получило развитие и на основе выдающихся достижений науки XIX и начала XX вв. Важнейшими из этих открытий явились: открытие закона сохранения и превращения энергии Р. Майером, периодического закона химических элементов Д. И. Менделеевым, теории электричества и магнетизма (Фарадей и Максвелл); открытие электрона, его структуры и свойств; радия и радиоактивного излучения. Эти выдающиеся открытия объединяет принцип признания материальности всех явлений и процессов объективного мира. Благодаря им в науке сложилось качественно новое, диалектико-материалистическое представление о материи и ее свойствах. Однако естествоиспытатели и философы-метафизики не только не смогли подняться в понимании материи и ее свойств, законов ее изменения и развития на уровень новейших открытий науки, а, наоборот, в связи с открытием радиоактивности, рентгенлучей, электрона и его электромагнитных свойств, электромагнитной природы света, начали говорить об “исчезновении” материи, о “замене“ материи электричеством, энергией вообще. Опровергая такие утверждения, В. И. Ленин говорит: “Материя исчезает” это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи.” Основной особенностью ленинского понятия материи как объективной реальности является то, что оно указывает на неисчерпаемость ее структуры и свойств; на безграничность человеческого познания материи вширь и вглубь... Ленин дает следующее определение материи. Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.
2816. Формирование консервативной политико-философской концепции М.Н. Каткова
Другое Философия

Именно в этот момент Катков заговорил в духе патриотизма: "Кровь опять льется в семейном споре двух братских племен, соединенных под одним скипетром. Теперешний взрыв будет иметь для нас последствия грозы, очищающей атмосферу. Но что будет с Польшей? Здравый смысл показывает, что не Царство Польское нужно России, а Россия нужна Царству Польскому. Только в соединении с Россией может оно сохранить свою национальную самостоятельность" (21). Сначала Катков обсуждает польский вопрос с достаточно умеренных позиций. Так, он признает за Польшей право на самоопределение, но только в соединении с Россией. 14 января Александр II на воскресном разводе измайловского полка заявил: "Я не хочу обвинять в том весь народ польский, но вижу во всех этих грустных событиях работу революционной партии, стремящейся повсюду к ниспровержению законного порядка" (22). Катков же более глубоко вскрыл причины мятежа, признав мятеж результатом воздействия идей польского патриотизма, и именно в патриотизме проявляется сила поляков. Но патриотизм этот особого рода, он носит характер страсти, и потому он слеп, в этом его несчастье, слабость и несостоятельность. Катков справедливо указывает на то, что большинством поляков завладел псевдопатриотизм под влиянием революционной партии. Этот псевдопатриотизм увлек за собой большинство народа. Голос же высокообразованных поляков, не подверженных влиянию, бессилен (23). Несостоятельность польского патриотизма проявляется также в том, что он лишен нравственности, которая состоит в том, что "каждый подданный обязан жертвовать своею жизнью за отечество" (24). Правило это распространяется и на народы, составляющие единое государство. Русский же патриотизм нравственен, так как главным для русского народа является готовность жертвовать всем ради сохранения государства. Создание польской народностью своего государства подорвет не только российскую государственность, но и принесет несчастье польскому народу, так как "по удачному выражению Гизо, Польша постоянно служила средством для других государств, но не была целью" (25). А так как Польша никогда не займет в Европе место России, она никогда не сделается великой державой во многом из-за противодействия европейской дипломатии, которая сейчас оказывает ей посильную помощь в установлении собственной независимости, то "не выгоднее ли полякам отложить несбыточные надежды на Европу и чистосердечно помириться с нами, как с теми из своих соседей, которые менее других опасны для их национальности?" (26) В случае получения Польшей части политических прав, она попытается восстановиться в прежнем объеме Польского королевства, что приведет к катастрофе для польской нации ввиду противодействия этому процессу со стороны России и западных держав. Более того, по мнению Каткова, попытки Польши добиться выхода из состава России приведет к утрате последней статуса великой державы. С восстановлением военно-политической самобытности Польши, Россия перестанет быть и европейской державой и станет державой азиатской. Интересно, что, как заметил сам Катков, подобная мысль прозвучала на заседании французского сената 17 марта: "Россия вмешивается в чуждое для нее политическое движение, которое отвлекает ее от развития своей деятельности в другой части света в Азии" (27). Отсюда следует вывод русского публициста, что если иностранцы восхищаются подобными предположениями, и они в какой-то мере основательны, значит русский народ "не может допустить и мысли о полном восстановлении польской конституции 1815 года" (28). Таким образом Катков стремился обосновать мысль о том, что дарование Польше самостоятельности будет гибельно для польского народа и повлечет за собой гибель для России: "Хотим ли мы удовлетворить нынешним притязаниям польского патриотизма и пожертвовать ему существованием России? В таком случае надобно нам выводить из Царства Польского войска, отступать все далее и далее к Уральскому хребту и готовиться к мирной кончине. Всякое наружное угождение национальному чувству в Царстве Польском станет гибелью и для Польши и для России" (29). Это значит, что существующая ситуация выгодна только Западным странам, которые осуществляют дипломатическое вмешательство во внутренние дела России с целью лишения ее статуса великой державы.
2817. Формирование неклассической философии
Другое Философия

ПЕРВЫЙ ПОЗИТИВИЗМ (30-40 гг. XIX в.)О. Конт (1798-1857) Г. Спенсер (1820-1903)Всякие попытки «приспособить» «метафизическую» проблематику к духу научности заведомо обречены па провал. Изучению поддается только мир явлений. Философия как метафизика должна быть упразднена. Пережитки «метафизики» должны быть удалены и из науки.Человеческая история имеет три стадии. На первой, теологической стадии все явления рассматриваются как объекты воздействия сверхъестественных сил. На второй, метафизической стадии все в мире объясняется действием неких абстрактных, отвлеченных начал. На третьей, позитивной стадии человека уже не интересуют происхождение и судьбы мира, он строит свои рассуждения только на наблюдении. Философия на этой стадии становится инструментом упорядочивания наук, способом выявления общих для всех наук законов, которые можно перенести и на общество. Построение «новой философии» является естественным продолжением той работы, которая совершается в специальных науках.ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (на рубеже XIX -XX вв.)Э. Мах (1838-1916) Р. Авенариус (1813 -1896)Задача философии заключается в установлении принципов упорядочивания явлений в сознании исследователя. Опыт - это данность мира познающему субъекту, зафиксированная в его сознании с помощью утверждений, высказываний. Понять особенности понимания опыта может так называемая «принципиальная координация»: нет объекта без субъекта, как нет и субъекта без объекта. Элементы опыта как единства «Я» и «среды» нейтральны, то есть в зависимости от точки зрения они могут рассматриваться и как «физические», и как «психические». Индивид с его нервной системой и окружающая среда образуют реальное единство опыта. Опыт не позволяет отделить от всего видимого, слышимого, оцениваемого некую субстанцию, первооснову мира (материальную или идеальную). Новая философия должна очистить наш опыт от бесплодных фантазий, ненужных продуктов умственной деятельности (высказываний о субстанции, о душе, о причинной связи). Принцип наименьшей траты сил ( или экономии мышления) - основной принцип, которым должна руководствоваться философия, становясь критикой чистого опыта, деятельностью по очищению опыта. Исходя из того, что объяснение предполагает привлечение ненужных предположений, не может обойтись без понятия причинности, чреватого метафизическими спекуляциями, этот принцип ориентирует на кумулятивную модель научного знания, и представляет научное знание исключительно как описание фактов.
2818. Формирование представлений о конвенционализме в философии науки Венского кружка
Другое Философия

Подобный молекуляристский подход возвращает нас к позиции Шлика и Рейхенбаха. Логический эмпиризм также противопоставлял себя конвенционализму, согласно которому геометрия вопрос конвенции, и утверждениям о геометрии физического пространства не может быть назначено никакое эмпирическое значение. Хотя, с точки зрения логических эмпиристов, физическое пространство может быть описано и в евклидовой, и в неевклидовой геометрии, этого недостаточно для того, чтобы назвать утверждения о геометрической структуре физического пространства бессмысленными. Согласно Рейхенбаху, выбор геометрии произволен до тех пор, пока не дано определение конгруэнтности: как только это сделано, вопрос выбора геометрии для физического пространства становится эмпирическим. Сочетание утверждений геометрии с утверждением используемого координативного определения конгруэнтности под лежит эмпирической проверке и таким образом выражает свойство физического мира, тогда как при конвенционалистском подходе игнорируется тот факт, что произвольными являются только утверждения неполной геометрии, в которой отсутствует определение конгруэнтности. Если такое утверждение дополнено определение м конгруэнтности, то оно становится подлежащим проверке опытным путем и таким образом имеет физическое содержание. С холистической точки зрения, само понятие расстояния должно было бы определяться относительно полной геометрии (или полной теории относительности), а с точки зрения холистического эмпиризма, оно еще обязано бы было быть эмпирически проверяемым, но не индивидуально, а в составе теории. Но с молекуляристской точки зрения, эмпирической проверке подвергается не теория в целом как, разумеется, и не изолированное понятие, а скорее релевантный фрагмент теории, т.е. конечные сочетания утверждений, определенные конкретными целями исследования что экстенсионально может совпадать, например, с определенным множеством утверждений геометрии и координативных определений, задаваемых на определенной предметной области.
2819. Формирование философских взглядов Зигмунда Фрейда , Татьяна)
Другое Философия

Источником психической динамики являются желания бессознательного, стремящиеся к разрядке в виде действия. Для этого им нужно попасть в сознание, управляющее реализацией поведенческих актов. Это возможно лишь при посредничестве предсознательного, которое осуществляет цензуру желаний бессознательного. Позднее Фрейд уточнил, что психическая деятельность бессознательного подчиняется принципу удовольствия, а психическая деятельность предсознательного подчиняется принципу реальности. Соединяясь с реальностью внешнего мира, предсознательное вытесняет обратно в бессознательное неприемлемые желания и идеи (сексуальные, эгоистические, асоциальные ), сопротивляется их попыткам проникнуть в сознание. Сохраняющие активность неразряженные желания находят "окольные пути" проникновения в сознание, маскируясь и обманывая "цензуру". К числу таких путей относятся сновидения (Фрейд назвал их "королевской дорогой" в бессознательное), грезы, случайные ошибочные действия, шутки и обмолвки, а также симптомы психической патологии. Природа этих феноменов одинакова; они выступают в качестве компромисса, служащего удовлетворению желаний и цензурных требований предсознательного.
2820. Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие
Другое Философия
1. Бартольд В.В. Собр.соч. т.6. Работы по истории ислама и арабского халифата М., 1966, с.784.
1. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани//Краткие сообщения Института народов Азии. № Х1УП. М., 1961, с.
2. Большая советская энциклопедия./Гл.ред. А.М.Прохоров. 3-е изд.- М.: Сов.энц., 1975-647 с.
3. Большой энциклопедический словарь./ Гл.ред. А.М.Прохоров.- 2-е изд. Перераб. И доп. М.: Большая Российская энциклопедия. -Спб.»Неринт», 1977, 145 с.
4. Гордон-Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения//Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей- М., Наука, 1985, с.6-25.
5. Аль-Джанаби М.М. Критическое самосознание и рационализм исламского реформаторства//Колодец.1998. № 1, с.22-26.
6. Жантиев Д.Р. Пропаганда панисламизма в Османской Сирии в эпоху правления Абдул-Хамида П (1876-1908) // Вестник Моск.университета. Сер.13. Востоковедение. 1999, № 4, с.3-12.
7. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М., Наука. Гл.ред.вост.литература, 1990, с.128.
8. Игнатенко А.А. Философское наследие и современная идеологическая борьба в арабских странах//Философское наследие народов Востока и современность.//АН СССР, Ин-т философии. М., Наука, 1983, с.42-71.
9. Игнатенко А.А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке. История, идеология, деятельность. -М., ГРВЛ, 1988, с.207.
10. Ислам: Словарь атеиста. М., Политиздат, 1988, с.254.
11. Ислам: Энциклопедический словарь-. М., Наука, Гл. ред.вост.лит., 1991, с.315.
12. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина Х1Х-начало ХХ в.). -М., Наука. Гл.ред.вост.лит., 1989. С.120-202.
13. Кириллина С.А. Просветительская деятельность Мухаммеда Абдо в движении за реформу ислама//Вестн.Моск.ун-та. Сер.13. Востоковедение. 1984, № 3, с.33-41.
14. Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения на Арабском Востоке. Сер.Х1Х в.-1908 .АН СССР, Ин-т востоковедения-. М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1975, 343 с.
15. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейный аспект). М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1988, с.222.
16. Левин З.И. Наследие Мухаммеда Абдо//Азия и Африка сегодня. -1992, № 9, с.29-31.
17. Левин З.И. Общественная жизнь на Востоке. Постколониальный период. М., Изд.фирма «Восточная литература» РАН, 1999, с.198.
18. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке: Колониальный период Х1Х-ХХ вв.- Наука, Изд.фирма «Восточная лит.», 1993, с.245.
19. Левин З.И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время). М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1972, с.267.
20. Лига арабских государств М., Миссия Лиги Арабских государств в Москве. 1997, 31 с.
21. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран.- 2-е изд.- М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1966, с.368.
22. Малюковский М.В. Начальный этап мусульманской реформации в Египте//Ученые записки ИВ АН СССРР. Т.ХУП. М., 1959, с.110-149.
23. Меркулов К.А. Ислам в мировой политике и международных отношениях. М.: Международные отношения, 1980, 314 с.
24. Милославский Т.П., Милославский Г.В. Концепции «исламского единства» и интеграционные процессы в «мусульманском мире».//Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. АН СССР, Ин-т востоковедения :Сб.статей.- М., Наука, гл.ред.вост.лит., 1986, с.5-40.
25. Мусульманский мир. Средние века. Новое время. Ч.1-2. Очерки исламской истории и культуры: Пособие для студентов/ Под ред.. Р.М.Валеева. -Казань, 1996, с.212.
26. Основы религиоведения: Учеб. /Под ред. И.Н.Яблокова, 2-е изд., перераб. и доп.- М., Высш.школа, 1998, с.48о.
27. Почта Ю.М. Возникновение ислама и мусульманского общества (Философско-методологический анализ): монография. М., РУДН, 1993, с.146.
28. Религиозные традиции мира. Т.2/Пер. с англ-. М., КРОН, ПРЕСС, 19966, с.626.
29. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна)-. М., Мысль, 1980, с.239.
30. Сагадеев А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях народов Востока и современность. // АН СССР. Ин-т философии. -М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1983, с.11-41.
31. Сагадеев А.В. Философские и социологические основы национализма в странах Азии и Африки//
32. Ас-Саид Р. «Эволюция исламского фундаментализма»//Колодец. 1998, № 1, с.27-44.
33. Сафронов В.В. Новая арабская литература:. Учебн.пособие.- М.: Изд.МГУ, 1996, с.128.
34. Советская историческая энциклопедия. Т.5./ Гл.ред.Е.М.Жуков.- М., Сов.энц., 1964, с.959..
35. Соколов В.В. Средневековая философия: Учебн.пособие.-М., Выс.школа, 1979, с.448.
36. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции философии и политики Х1Х-ХХ вв. -М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1982, с.247.
37. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммеда Абдо//Религия и общественная мысль стран Востока.- М., 1974, с.287-299.
38. Степанянц М.Т. Философское наследие суфизма в современном мире//Философское наследие народов Востока и современность./ АН СССР, Ин-т философии. -М., Наука, 1983, с.123-136.
39. Сюкияйнен Л.Р. Концепции халифата и современное государственное правовое развитие зарубежного Востока//Ислам: проблемы, идеологии, права, политики и экономики: Сб.статей.- М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1985, с.279.
40. Сюкияйнен Л.Р. Политическая и правовая мысль Арабского Востока//История политических и правовых учений: Учебник для вузов, изд. 2, стереотип./ Под общей ред. В.С.Нерсесянца- М., Изд. Группа НОРМА ИНФРА, М., 1999, с.736.
41. Усманов М.А. Современные арабские мыслители о Мухаммеде Абдо //Общественные науки в Узбекистане, 1965, № 7, с.4549.
42. Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии Османской империи (османизм-панисламизм): Х1Х-начало ХХ в. /АН СССР, Ин-т востоковедения -М., ГРВЛ, 1985.
43. Философская энциклопедия / Гл..ред. Ф.В.Константинов- М., Сов.энц., 1962, с.576.
44. Фролова Е.А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни//Философское наследие народов Востока и современность. /АН СССР, Ин-т философии- М., Наука, гл.ред.вост.лит., 1983, с.244.
45. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.) М., И.Д.»Муравей-Гайд». 1999, с.384.
46. Хакимов И. Аль-Афгани, Джемаль ад-Дин, антиколониальные взгляды и деятельность: Автореф. на соиск. Учен.степ.канд.истор.наук- М., 1971.
47. Хакимов И.М. Антиколониализм Джамаль ад-Дина аль-Афгани на страницах «Аль-Урва аль-вуска» (1884)//Арабские страны. История. Экономика -М., 1970, с.238-248.
48. Хакимов И.М. Взгляды Джемаль ад-Дина Афгани на «иджтихад»//Ташкентский ун-т. Труды. Новая серия. Вып.690- Ташкент, 1983, с.20-29.
49. Хакимов И. Джамаль ад-Дин аль-Афгани, философ и реформатор//Африка и Азия сегодня, 1989, № 12, с.49-50.
50. Хакимов И. Общественно-политическая деятельность Джемаль ад-Дина аль-Афгани и его последователи. :Автореф. На соиск.учен.степ.канд.историч.наук -М., МГУ, 1987.
51. Хакимов И.М. Пребывание мусульманского реформатора и политического деятеля Востока Джамаль ад-Дина Афгани в России (1887-1889)//Страны Ближнего и Среднего Востока. История, Экономика- М., 1972, с.186-193.
52. Хакимов И.М. Современная историографическая ОАР о Джамаль ад-Дине Афгани//Религия и общественная мысль народов Востока.-М., 1971, с.253-262.
53. Холикназаров Х. Антиколониальная и антиимпериалистическая деятельность Джамаль ад-Дина Афгани в Иране//Актуальные проблемы стран Ближнего и Среднего Востока- М., 1986, с.141-149.
54. Холикназаров Х. Борьба Мирзы Малькомхана и Джамаль ад-Дина Афгани против шахского режима в Иране в конце Х1Х в.//Известия АН Таджикской ССР. Серия: Востоковедение, история, философия. 1986, с.17-23, № 3.
55. Холикназаров Х. Общественно-политическая деятельность Джемаль ад-Дина Аль-Афгани и его последователи :Автореф. На соиск.канд.истор.наук,-МГУ, 1987.
56. Шарипова Р.М. Движение исламской солидарности. Основные теоретические концепции//»Исламский фактор» в международных отношениях в Азии-М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1987, с.60-66.
57. Шарипова Р.М. Панисламизм сегодня. Идеология и практика Лиги исламского мира -М., Наука, Гл.ред .вост.лит., 1986, с.139.
58. Яблоков И.Н. Понятие и функции религии//Вестн.Моск.ун-та, сер.13, Востоковедение, 1992, № 4, с.68-74.
59. Гюмюш М.Саддык. Признание английского шпиона и враждебная деятельность англичан против ислама Б.м. :Ихлас Вакфы Нешрийаты, № 2, 1995, с.138.
60. Массэ А. Ислам. Очерк истории/ Пер. с франц.- изд.3- М., Наука, Гл. ред.вост.лит., 1982, с.190.
61. Мец А. Мусульманский Ренессанс/ Пер. с нем., предисловие, библиография и указатель Д.Е.Бертельса- М., изд-во В.М., 1996, с.554.
62. Янан Фатхи. Ислам: идеи, движения, перемены- М., 1992.
63. The encyclopaedia of Islam. Leidtn, Brill -London, Luzac, 1958. P.248-250.
64. Hourani Albert Arabic thought in the liberal age, 1798-1939- L, 1962. 403 p.
65. Keddi N An Islamic repronse to imperialism.- Los Angeles, Univ. Of California press, 1968, X11. P.45-53.
66. Keddi N Sayyid Yamal ad-Din al At-ghani Berkley, Univ. Of Californiapress, 1972. P.129-142.
67. Kerr M.H. Islamic Reform the Political and legal Theories of Muhammad Abduh and Rashied Rida. Berkley. Los Angeles, 1966. P.138.

Blog

Информация по предмету Философия