Geum.ru

Информация по предмету Философия

  • 2761. Философский портрет Л. Н. Толстого
    Другое Философия

    Понятие веры в толстовском понимании совершенно не связано с непостижимыми тайнами, неправдоподобно чудесными, превращениями и иными предрассудками. Более того, оно вовсе не означает, будто человеческое познание имеет какой-либо иной инструментарий, помимо разума, основанного на опыте и подчиненного строгим законам логики. Характеризуя особенность знания веры, Толстой пишет: “Я не буду искать объяснения всего. Я знаю, что объяснение всего должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно-необъяснимому, я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить”. Толстой не признавал бездоказательного знания. Он не принимал ничего на веру, кроме самой веры. Вера как сила жизни выходит за пределы компетенции разума. В этом смысле понятие веры есть проявление честности разума, который не хочет брать на себя больше того, что может. Из такого понимания веры вытекает, что за вопросом о смысле жизни скрыто сомнение и смятение. Смысл жизни становится вопросом тогда, когда жизнь лишается смысла. “Я понял, пишет Толстой, что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже разум для того, чтобы понять ее”. Растерянное вопрошание о том, ради чего жить, верный признак того, что жизнь является неправильной. Из произведений написанных Толстым вытекает один-единственный вывод: смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со смертью человека. Это значит: он не может заключаться в жизни для себя, как и в жизни для других людей, ибо и они умирают, как и в жизни для человечества, ибо и оно не вечно. “Жизнь для себя не может иметь никакого смысла... Чтобы жить разумно, надо жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни”.

  • 2762. Философский смысл проблемы бытия
    Другое Философия

    Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек - это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность. Тот, кто лжет, оправдываясь тем, что все так поступают, - не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если ее скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты - Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идет здесь не о том чувстве, которое ведет к бездействию. Это - тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей.

  • 2763. Философский спор Платона и Аристотеля
    Другое Философия

    - Платон: Моя теория содержит "идеи", или "форм". Эта теория является частично логической, и частично метафизической. Логическая часть имеет дело со значением общих слов. Когда ряд индивидов имеет общее название, они имеют также общую "идею" или "форму". Например, имеется много отдельных животных, о которых мы можем точно сказать: "Это кошка", но существует лишь одна "идея", или "форма", кошки. Что мы подразумеваем под словом "кошка"? Очевидно, нечто отличное от каждой отдельной кошки. По-видимому, какое-либо животное является кошкой потому, что оно разделяет общую природу, свойственную всем кошкам. Язык не может обойтись без таких общих слов, как "кошка", и такие слова, очевидно, не являются бессмысленными. Но если слово "кошка" означает что-либо, то оно означает что-то, не являющееся той или этой кошкой, а представляющее собой нечто в роде универсальной кошачности. Она не родилась, когда родилась отдельная кошка, и не умрет вместе со смертью отдельной кошки. На самом деле она не имеет места в пространстве или времени: она "вечна". Это логическая часть теории. Аргументы в ее пользу, независимо от того, являются они, в конце концов, безусловно верными или нет, сильны и совершенно независимы от метафизической части этой теории. Согласно метафизической части этой теории, слово "кошка" означает некоторую идеальную кошку. Об этой одной «кошке», созданной Богом, и единственную в своем роде, возможно знание. Отдельные кошки разделяют природу Кошки, но более или менее несовершенно, являясь лишь копиями "идеи". Только благодаря этому несовершенству может быть много кошек. Идеальная Кошка реальна: отдельные кошки являются лишь кажущимися, и в отношении многих кошек, сделанных Богом, может быть лишь мнение. Я признав идею первопричиной всего сущего, определию и основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или несовместимости) с предметным миром.

  • 2764. Философский стиль мышления естествоиспытателя. Термооптическая микроскопия в применении к медико-биологическим задачам
    Другое Философия

     

    1. Smart J.J.C. Quines philosophy of science // Word and Objections. Ed. by D. Davidsonand I. Hintikka. Dordrecht, Boston: D. Reidel, 1975.
    2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов М.: ТЕИС, 1996.-504с.
    3. Введение в философию: учебное пособие под ред. акад. Файзуллина Ф.С. Башкорстан, 1996.
    4. Шаповалова В.Ф. Основы философии. От классики к современности изд.2-е, дополненное: Учеб. пособие для вузов. М: ФАИР-ПРЕСС, 2000.- 608с.
    5. Материалы Internet.
    6. Г.М. Голин. Классики физической науки. Краткие творческие портреты.. Мн., «Вышэйшая школа», 1981. С. 180.
    7. В.С.Степин. Основания науки и их социокультурная размерность // www.philosophy.ru/library/ruspaper/stiopin1.htm
    8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 26-84; см. также: Степин В.С. О прогностической природе философского знания: Философия и наука // Вопр. философии. 1986. № 4. С. 39-53.
    9. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 87.
    10. Рейхенбах Г. «Философия пространства и времени». Издательство "Едиториал УРСС». 2003.
    11. Popper K. The open society and its enemies. L., 1973.p.224
    12. Кун Т. Структура научных революций.- М., 1975. С. 27.
    13. В.А.Лекторский. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера).
    14. Лакатос И.. Методология научных исследовательских программ // Вопросы философии, 1995, №4, стр.135-154
    15. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М .: Прогресс , 1978. С . 222.
    16. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс 1986.С . 361.
    17. Печенкин А.А. Философия науки и квантовая механика // 195.19.12.125/personal/apech/apech.pdf
    18. Тулмин С., Человеческое понимание, М., Прогресс, 1984
    19. Suppes P. "Models of Data", and "Measurement, Empirical Meaningfulness, and Three Valued Logic" // Suppes P. Studies in Methodology and Foundations ofScience. Dordrecht: Reidel, 1969.
    20. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии 1991.- N 6-С. 46-52.
    21. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. - М.: Прогресс, 1986 - с. 432
    22. Михеев А. Вокруг, около, вместо // Иностранная литература. 1995.№5 с.31-35
    23. Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. с.317
    24. Мосолова Л.М., Валицкая А.П., Щедрина Г.К. Мировая художественная культура учебное пособие. СПб: РГПУ, 1991.-с. 67
    25. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.М.: Интрада. 1996. с. 202
    26. С.Р. Микулинский, Л.А.Маркова. Чем интересна книга Т.Куна “Структура научных революций”. Послесловие к рус.изд.кн. - В кн.: Кун Т. Структура начных революций. М., Прогресс, 1977, стр. 274 292
    27. Ильин И. Постмодернизм: словарь терминов. М., 2001. с.314
    28. D.Lapotko, G.Kuchinsky, H. Antonishina, H.Scoromnik, Laser viability method for red blood cells state monitoring, Proc. SPIE, Vol. 2628, Optical and Imaging Techniques for Biomonitoring, eds. Hans-Jochen Foth, Renato Marchesini, Halina Podbielska, Herbert Schneckenburger, Michel Robert-Nicoud, 340-348, 1995
    29. Lapotko, G. Kuchinsky, M. Potapnev, D. Pechkovsky, Photothermal image cytometry of human neutrophils. Cytometry 1996; 24: 198-203.
    30. Федоров Б.Ф. Лазеры. Основы устройства и применение. - М.: ДОСААФ, 1988. - 190с.
    31. Справочник по лазерной технике: Пер. с нем. - М.: Энергоатомиздат, 1991. - 544с.
    32. Кольман Е.В. Лазерная стимуляция биологических объектов как процесс взаимодействия неравновесных открытых систем // В сб. трудов Второй Российской конференции «Физика в биологии и медицине» - М., 2001 г.
    33. Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. Мир.: 1990
    34. Климонтович Ю. Статистическая теория открытых систем. М.:ТОО “Янус”, 1995. 624 c.
    35. И.Р.Пригожин. Постижение реальности // Природа, N6, 1998.
  • 2765. Философский трактат Канта Критика чистого разума
    Другое Философия
  • 2766. Философский экзистенциализм: его представители, идеи
    Другое Философия


    В отличие от "мира объективности", в сфере "существования" исчезает граница между субъектом и объектом. Духовное начало, трактуемое объективно, а не субъективно, и тем самым доступное логическому анализу и рациональному познанию, неприемлемо для Марселя.
    Для экзистенциализма Марселя характерно противопоставление ДВУХ ПОНЯТИЙ - проблемы и таинства. Первое характеризует "мир объективности", второе -сферу "существования".
    "ПРОБЛЕМА, - гласит определение Марселя, - есть нечто встреченное и преграждающее мой путь. Она всецело передо мной". В этом случае я рассматриваю нечто со стороны, подхожу к нему объективно, как к находящемуся вне и независимо от меня. Проблема находится в сфере логического.
    ТАИНСТВО - это понятие, которое Марселем противопоставляется понятию "проблема". Таинство не противопоставляет субъект объекту, "Я" - "не-Я", познающего - познаваемому. Оно включает, вовлекает меня самого, мое существование, сливает воедино "Я" и "не-Я", выводит за границы созерцательности, стирает грань между "вне меня" и "во мне". Тем самым оно преодолевает объективный, логический подход.
    Итак, в сфере "существования" мир перестает быть "проблемой" и становится "таинством". Объективность всячески исключается из понимания отношений, связей, зависимостей.
    В сфере "существования" у Марселя принципиальное место занимает "интерсубъективность", а не объективность. "Объективная реальность" уступает место "второму лицу". "Присутствие" становится одной из основных категорий. Причинная связь вместе с другими формами объективных взаимозависимостей теряет онтологическое значение. На их место приходят любовь, привязанность, вера, верность, ответственность, уважение, послушание, доступность. "Быть - это быть любимым" - характерная для этой онтологии формула. Причем это распространяется не только на отношения между людьми, и вообще живыми существами, но на все отношения вообще.

  • 2767. Философско-антропологические аспекты педагогики
    Другое Философия

    Второй всероссийский съезд по педагогической психологии состоялся в 1910 году и был ознаменован программной речью В.М.Бехтерева. Он, в частности, сказал: “Когда психология стала перерабатываться на почве эксперимента, она начала быстро приобретать ту устойчивость в своих положениях, которая дала возможность применять выводы этой науки к различным отраслям практической жизни, среди которых особое положение по своей важности занимает, без сомнения, педагогика.... Показателем общественного интереса к педагогике является создание в Петербурге и других городах целого ряда учреждений, посвященных вопросам обучения и воспитания. Мы можем упомянуть здесь о расширении и преобразовании Фребелевских курсов, об организации летних Педологических курсов, об открытии Педагогической Академии при лиге образования, об открытии педагогического факультета при Психоневрологическом Институте, об утверждении при том же институте особого Педологического Института для изучения психики человека в период его развития и выработки рациональных основ воспитания”. 1 Таким образом, оставалось только реализовать эту обширную программу антропологизации педагогики.

  • 2768. Философское введение в "Основы построения систем искусственного интеллекта"
    Другое Философия

    "Эвдем". Другой диалог раннего Аристотеля - "Эвдем" рисует нам автора как убежденного платоника, полностью разделяющего идеалистическое учение о потусторонних идеях как вечных и неизменных образцах и причинах преходящих вещей чувственнного мира, об антагонизме бессмертной и возвышенной души и смертного и низменного тела, о познании как воспоминании душой некогда полученного ею в потустороннем мире знания, которое она утратила в результате телесного воплощения. В диалоге рассказывается о том, как молодой киприот Эвдем, друг Аристотеля, изгнанный со своего родного острова по политическим мотивам и примкнувший к платоновской школе, находясь в фессалийском городе Фера, тяжело заболел. Однако во сне ему было предсказано, что он выздоровеет и вернется на родину, тиран же города Фера будет убит. И в самом деле: Эвдем выздоровел, а тиран был убит, но сам Эвдем также вскоре погиб, так и не вернувшись на родину. Однако Аристотель утверждает, что сбылось и третье предсказание, ибо под "возвращением на родину", предсказанным прекрасным юношей, явившимся Эвдему во сне, должно понимать вовсе не прибытие Эвдема на Кипр, а возвращение души Эвдема в идеальный мир, в мир истины, красоты и добра. В этом диалоге Аристотель прямо объявляет союз души и тела противоестественным. Он одобряет слова Феогнида:

  • 2769. Философское движение в России. XVIII век
    Другое Философия

    Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда - в нем видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского материалиста. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то новым - ее много было и в романах того времени и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного отрывка из Путешествия в Новиковском журнале Живописец. Но то были другие времена - до французской революции. Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для пресечения заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено.В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях - он превратился в героя русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы естественного права, становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет Путешествия Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить Путешествие Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева вообще .

  • 2770. Философское знание
    Другое Философия

    Человек стремится обрести гармонию с миром, с самим собой путем осмысления своей жизни и собственного "я". "Прежде всего, он пытается создать в своем представлении всеохватывающую картину мира, в рамках которой стремится получить ответ на вопросы о своем реальном месте в мире и том, что он должен делать". Вопросы об ориентации в мире, о предназначении человека имеют различные, как по содержанию, так и по форме, ответы. "Существуют примитивные системы, вроде анимизма или тотемизма, в которых в качестве объединяющих человека с природой и придающих смысл его существованию выступают какие-нибудь природные предметы или предки. Существуют нетеистические системы, вроде буддизма. Есть философские системы, наподобие стоицизма, а также монотеистические религиозные системы, которые для ответа на вопрос о смысле человеческого существования привлекают понятие Бога". Фромм называет эти системы "схемой ориентации и поклонения". Потребность в них есть неотъемлемая часть человеческого существования. У человека нет выбора, иметь или не иметь ему "идеалы", но "он свободен в выборе между разными идеалами: поклоняться ли разрушительным силам или разуму и любви". Так или иначе, человек пользуется теми или иными смысложизненными установками, ориентируясь на саморазвитие, продуктивную деятельность, либо поклоняясь престижу, власти и деньгам. "Понимание человеческих мотиваций должно вытекать из понимания общей характеристики смысла человеческого существования, т.е. проблемы человеческого существования в целом"

  • 2771. Философское значение глобальных проблем современности
    Другое Философия

    Для первых авторов докладов Римскому клубу был характерен откровенно технологический подход высчитывания (посредством компьютерных моделей «Мир3» и т. д.) количества ресурсов, необходимых для существования «мировой» цивилизации. Результатом такого подхода стала первая глобалистская доктрина предельных параметров развития мирового сообщества, или «пределов роста». Данный подход породил пессимистические, по сути, алармистские выводы, поскольку при экстраполяции той величины роста потребностей в ресурсах, которая была подсчитана на 1972 г., следовал вывод, что к 2050 г. сырьевые ресурсы планеты будут исчерпаны, в том числе возникнет катастрофическая нехватка продовольствия. Спасти «мировую цивилизацию» в таком случае был призван «нулевой рост». Таким образом, модель основывалась на гипотетической идее: если не ограничить роста производства, роста численности населения и не изменить критерии прогресса, то человеческому роду не избежать глобальной катастрофы (Д. Медоуз, Р. Хейлбронер и др.). Из чего можно получить заключение: человечество т. е. ещё отнюдь не объединившаяся совокупность общественных формирований обязано в целях «общего» выживания отказаться от значительного количества в большинстве своём не «высокоразвитых» общественных формирований в пользу качества «уровня жизни» формирований «высокоразвитых» (элит и суперэлит), т. е. объединиться на потребу и в интересах наиболее преуспевших в «деле прогресса». Естественно, что такой подход отчасти реанимировал характерные для индивидуалистического индустриализма идеи англиканского священника Томаса Роберта Мальтуса (Malthus) (17661834) о пользе для мировой цивилизации сокращения народонаселения посредством войн, голода и изнурительного труда, например, способствовал оформлению так называемого «зелёного фашизма», когда «в интересах бактерий как равноправных представителей биоты» считают благом прекращение оказания медицинской помощи при эпидемиях в «нецивилизованных» странах. В целях избежания такого рода косвенных следствий Римский клуб сменил изначальный технодетерминистский подход на антропологический, или глобально гуманистический, призванный постулировать и превращать в факторы сдерживания роста общечеловеческие ценности, шире «человеческие качества» (в терминологии одного из создателей данного клуба А. Печчеи). Но в любом случае «человечеству угрожает «моральное и экологическое банкротство» со всеми неисчислимыми последствиями этого», хотя если быть честным, то следует признать, что «горизонт предвидения современных учёных, занимающихся прогнозированием или футурологией, вряд ли отдалился на значительное расстояние от того положения, которое он занимал во времена древних греков». Именно в таком узком масштабе в настоящее время идёт спровоцированный глобальными проблемами современности глобалистский поиск «всеобщего гуманизма» (С. Менделович), вполне совместимый с предложенной Д. Медоузом в 1992 г. очередной моделью («золотого миллиарда»), требующей квотированного, резкого и технологически изощрённого сокращения населения Земли.

  • 2772. Философское и психологическое обоснование понимания оценки как формы отражения отношений
    Другое Философия

    В рамках этого философского течения существуют различия в том, как познаются объективные ценности. В одном случае (еще со времен Демокрита)* предполагается, что ценность познается через чувства (эмоции) удовольствия и страдания или же через оценку, основанную на данных чувствах. В другом случае утверждается, что ценность познается с помощью оценки, понимаемой как «способ когнитивного познания». В любом случае либо эмоция, либо оценка оказываются в роли как бы особого анализатора, отражающего объективные свойства предметов и явлений. Можно привести немало прямых высказываний, подтверждающих эти представления. «Оценивая предметы, пишет Кетхудов, человек познает, в чем ценность объективного мира» [ 135, с.72 ]. «Только с помощью оценки можно познать объективные ценностные качества и свойства действительности» [ 137 с.74 ]. Однако с психологических позиций не понятно, за счет каких рецепторов и какого психического процесса отражаются специфические ценностные свойства, которые не удается зафиксировать ни одним естественно-научным способом, ни одним из известных приборов. «Неверифицируемость» обычными научными способами ценностных свойств в наибольшей степени подрывает веру в их объективное существование, по крайней мере в обычно понимаемом смысле объективности, как существовании в полной независимости от человека. Кроме того, существует критический вопрос, на который трудно дать ответ, оставаясь полностью на «объективистских» позициях. Это вопрос о том, почему различаются оценки одного и того же предмета разными людьми, одним и тем же человеком в разных состояниях и в различные возрастные периоды и, наконец, людьми различных исторических эпох. «Изменчивость актуальных оценок неустранима», справедливо подчеркивает В. Брожик, выделяя этот момент как один из основных постулатов проблемы ценности и оценки [ 68, с.12]. В первую очередь это означает зависимость характера оценки, а вслед за этим и ценности от человека. Отмеченное побуждает философов обратить более пристальное внимание на субъекта оценки и его свойства.

  • 2773. Философское исследование человека: проблема исходных допущений
    Другое Философия

    В последние два столетия начала активно складываться и оформляться принципиально новаяфилософская постановка вопроса об осмыслении взаимоотношений человека и мира с акцентом на уникальность и самоценность индивидуальной человеческой жизни как таковой. Речь теперь должна идти, согласно предположениям нового философского подхода, не о том, что человек ценен и обладает абсолютным достоинством в качестве "Посланца Бога"2, когда невзирая и помимо социальных различий, ценности и значимости, к примеру, ученого и грузчика, различий в их моральном, интеллектуальном развитии и т.д., они уравнивались в изначально представленной в каждом из них общей религиозной сущности человека вообще. В религиозном мировоззрении признавалась самоценность каждой человеческой жизни в силу того, что она - проявление божественного начала, но не признавалась непосредственная уникальность человеческих переживаний как таковых, без соотнесения и обоснования их внешним авторитетом, в онтологической замкнутости человеческой жизни на саму себя. Пока человек в традиционном философском подходе мыслился как проявление и реализация некоторой общей человеческой сущности, уникальность и ценность переживаний своей жизни отдельным человеком могли признаваться в качестве эмпирически, фактически присутствующих в этой жизни, но как философская проблема не осмысливались, в поле философского размышления не включались. В заявленном новом философском подходе отдельный человек как таковой, без обязательной привязки и рассмотрения его сквозь призму общественной или религиозной сущности, а именно в переживании уникальности своей судьбы стал центром философского размышления. Но в то же время надо сказать, что эта новая философская постановка вопроса о человеке и его месте в мире пока ограничивается только самой этой постановкой, четко и последовательно она не отрефлексирована, а, самое главное, не обросла "мускулатурой" собственных философских абстракций и собственной формой развертывания логики и содержания своего исследования. Во-первых, структура и логика построения философского исследования и последующего текста, использующего разработанные традиционные философские категории и конструкции, сразу же переводят исследование о человеке на позиции "общего" даже помимо воли философствующего. То внутреннее содержание, которое сконцентрировано в этих философских категориях, само развертывает философское исследование на привычную и накатанную колею "общего", предданной "сущности". Потому речь и должна идти о необходимости становления новых форм рассмотрения человека и новых мыслительных философских конструкциях, позволяющих ухватить и представить в философском тексте искомое осознание человеком непосредственной уникальности своего присутствия в мире. Потому, например, у Ж.-П.Сартра мы находим совершенно не характерные для традиционной философии категории типа "заброшенности", "тревоги", "отчаяния" и т.д. Во-вторых, отрицание внешней обусловленности сущности человека в общественной, природной или религиозной форме привело в этом новом подходе к обоснованию полной онтологической замкнутости индивида на самого себя. Но тут же пришлось вводить коррективы. В частности, признать обусловленность физического и, скажем так, социально-эмпирического пребывания человека в мире, когда он вынужден принять как данность, от него не зависящую, его физическое рождение в определенном месте и времени и наличное социально-историческое окружение. Однако это не влияет, согласно этому подходу, на метафизическое определение человеком своей участи в мире: в принципиальном вопросе о том, как человеку жить, на что надеяться и что делать человек полностью свободен и лишь сам ответственен за самого себя. Вот эту полную онтологическую замкнутость индивида на самого себя в осмыслении и решении принципиальных проблем человеческого присутствия в мире провести логически безупречно и последовательно, я думаю, невозможно. Ее - эту философскую идею надо воспринимать прежде всего как непосредственную реакцию и отрицание господствовавшего философского утверждения о заданности и принципиальной обусловленности человеческого бытия в мире, но трицание достаточно прямолинейное и себя не отрефлексировавшее. Положительным результатом такой постановки вопроса является само введение и фиксация в поле философского исследования идеи уникальности отдельной человеческой жизни как таковой, а эта идея совершенно по-новому ставит проблему индивидуальной свободы и ответственности человека за самого себя и за окружающий мир, за логику развития действительности. Прежняя посылка философии о едином поле сознания, воспроизводимом каждым отдельным человеком во все времена и схватывающем в этом поле единый объективный мир, закономерно и непреложно функционирующий как заданное в отношении человека целое предполагала, что место человечества уже также определено и обусловлено развитием этого целого. Соответственно, границы человеческой свободы также были жестко обозначены. Кардинально повлиять или изменить ход развития человечества и мира в целом, таким образом, было уже нельзя. В лучшем случае можно было осознать этот поток развития и, счастливо попав в него, посодействовать его развертыванию, но не более того. Это тот самый случай, когда К.Маркс, например, жестко формулирует, что ход человеческой истории неумолим и, в частности, капитализм - это неизбежная историческая форма общественного развития, которая в свое время обязательно должна быть преодолена. Помешать этому никак нельзя, но можно сократить муки родов нового, коммунистического общества. Здесь взято в расчет развитие человечества и не нашлось места для размышлений об уникальности одной человеческой судьбы, которая живет однажды и пытается реализовать себя в качестве человеческой жизни здесь и сейчас, а не в будущем, даже если оно неизбежно коммунистическое. Но вот появилось философское утверждение, скажем, К.Ясперса о том, что спасение современного научно-технического мира и самого человека лежит не в этом мире, а находится внутри каждого отдельного человека и зависит от него. Появились те же уже упоминаемые утверждения Сартра о "заброшенности" человека в мир, но и о его "тревоге" за себя, за человечество, за мир в целом, о его "отчаянии" и т.д. Налет пессимизма и трагичности не должен быть здесь в центре внимания, во многом это - реакция на наличную конкретно-историческую социальную действительность. Важно здесь то, что каждый отдельный человек сам по себе, в своей уникальной данности, признается по-настоящему ответственным за себя, за человечество и за окружающую действительность. Важно то, что человек действительно признается свободным и могущим повлиять кардинальным образом на дальнейшее, например, общественное развитие. Таким образом, отношения человека и мира становятся открытыми. Прежняя жесткая обусловленность границ человеческой свободы и человеческих возможностей заданным, однажды определенным развитием космического целого и человечества как его фрагмента отбрасывается. Мир стал по-настоящему онтологически вариативным и гораздо глубже, теснее связанным с человеческим присутствием в нем. Человеческое присутствие в мире стало онтологически гораздо более весомым.

  • 2774. Философское мировоззрение Аристотеля
    Другое Философия

    “Умственность” философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное - понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный - всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-метафизик - очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы “нечаянно”. Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, поскольку совершающий злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.

  • 2775. Философское наследие Г.С. Сковороды
    Другое Философия

    Íàèáîëüøåé ãëóáèíû òåçèñ î ñ÷àñòüå äîñòèãàåò íà òîì ìîìåíòå, êîãäà Ñêîâîðîäà îïðåäåëÿåò ñàìó ñóòü "÷åñòíîé æèçíè" è "÷èñòîé ñîâåñòè". Îêàçûâàåòñÿ ñóòü ýòà âñêðûâàåòñÿ ÷åðåç òðóäîâóþ äåÿòåëüíîñòü ÷åëîâåêà. Ó Ñêîâîðîäû íå âñÿêèé òðóä âåäåò ê ÷åñòíîé æèçíè è ÷èñòîé ñîâåñòè. Ó íåãî òðóä - ýòî íå îáÿçàííîñòü, íå äîëã, íå ïðèíóæäåíèå (êàê îáùåñòâî ñ÷èòàåò ñåãîäíÿ), à, íàîáîðîò, ñâîáîäíîå âëå÷åíèå ÷åëîâåêà. Ïðîöåñ òðóäà ðàññìàòðèâàåòñÿ êàê íàñëàæäåíèå è îùóùåíèå ñ÷àñòüÿ äàæå âíå çàâèñèìîñòè îò åãî ðåçóëüòàòîâ. Òàêîìó òðóäó Ñêîâîðîäà äàåò îïðåäåëåíèå "ñðîäíûé". Ðàçäåëåíèå ëþäåé, çàíèìàþùèõñÿ "ñðîäíûì" è "íåñðîäíûì" òðóäîì - ýòî è åñòü ñàìàÿ ãëóáîêàÿ ìûñëü, íà êîòîðóþ ìîæíî îïåðåòüñÿ ïðè ðåøåíèè ñîâðåìåííûõ ïðîáëåì ÷åëîâå÷åñòâà. Ìûñëü î òîì, ÷òî ñ÷àñòüå ÷åëîâåêà çàêëþ÷àåòñÿ â òðóäå, è ÷òî òðóä ñäåëàë îáåçüÿíó ÷åëîâåêîì, ïîñåùàëà ìíîãèõ ôèëîñîôîâ è ðàíüøå. Íî âîò îïðåäåëåíèå òðóäà ñ ïîçèöèé èëè èñòî÷íèêà ñâîáîäû è ñ÷àñòüÿ, èëè èñòî÷íèêà ñòðàäàíèÿ è íåñ÷àñòüÿ ëþäåé âñòðå÷àåòñÿ äîâîëüíî ðåäêî. Ó Ñêîâîðîäû âïåðâûå ýòà òåìà îïðåäåëèëàñü êàê ãëàâíàÿ è â ëèòåðàòóðíûõ ïðîèçâåäåíèÿõ, è â ôèëîñîôñêèõ òðàêòàòàõ. Âñå åãî òâîð÷åñòâî èñõîäèò èç ïîíèìàíèÿ òîãî, ÷òî ÷åëîâå÷åñòâî ìîæåò îáúåäèíèòü òîëüêî òðóä ñ îáùåñòâåííîé ïîëüçîé è ëè÷íûì ñ÷àñòüåì - "ñðîäíûé" òðóä. Òðóä æå "íåñðîäíûé" - èñòî÷íèê äåãðàäàöèè è ÷åëîâåêà, è ÷åëîâå÷åñêîãî îáùåñòâà.

  • 2776. Философское определение цивилизации и культуры
    Другое Философия

    Список литературы

    1. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. 4.2 / Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьева Г.С. и др. - М.: Политиздат, 1989. - 639 с.
    2. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.5./Г2.
    3. Кефели И.Ф. Культура и цивилизация // Социально-политический журнал, 1995. № 4, с. 122 - 127.
    4. Краткий философский энциклопедический словарь. -М.: Изд. группа "Прогресс" - "Энциклопедия", 1994. - 570 с.
    5. Крёбер А., Клакхон К. Культура: образ концепций и определений. М., 1964
    6. Моисеева А.П., Колодий Н.А. и др. Цивилизационный подход к развитию общества. / Философия: Курс лекций: Уч. пос. д. студ. вузов / Моск. ин-т национ. и регион, отнош.; Науч. рук. авт. колл. докт. филос. наук В.Л.Калашников. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997.-384с.
    7. Полищук В.И. Культурология: Учебное пособие. - М.: Гардарика, 1998. - 446 с.
    8. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М.: Гардарики. 1999- 816с.
    9. Чертихин В.Е. Человек и культура. / Философия. Основные идеи и принципы: Попул. очерк /Под общ. ред. А.И.Ракитова. - 2-е изд., переработ, и доп. - М.: Политиздат, 1990. - 378 с.
    10. Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности: Учеб. пособие для вузов. - М.: "ФАИР-ПРЕСС", 1998. - 576 с.
    11. Философский энциклопедический словарь / сост. С.С. Аверлищев, Э.А. Араб-Оглы, М.Ф. Ильичев и др. - 2-е изд.М.: "Советская энциклопедия", 1989 - 815с.
    12. Философия: Учебник / Под ред. проф. В.Н. Лавоиненк-п -2-е изд., испр. и доп. - М.: Юристъ, 1998. - 520 с.
    13. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 1999. - 576с.
  • 2777. Философское отношение к вере
    Другое Философия
  • 2778. Философское понимание материи
    Другое Философия

    Тезис о том, что в связи с новыми открытиями физики материя исчезла, был правомерно оспорен В. И. Лениным, защищавшим философский материализм. Характеризуя подлинный смысл выражения "материя исчезла", В. И. Ленин показывает, что исчезает не материя, а тот предел, до которого мы знали материю, что то исчезновение материи, о котором говорят некоторые ученые и философы, не имеет отношения к философскому представлению о материи, ибо нельзя смешивать философское понятие (термин) материя с естественнонаучными представлениями о материальном мире. С развитием естествознания происходит смена одного научного представления о мире (материи) другим, более глубоким и основательным. Однако такая смена конкретных научных представлений не может опровергнуть смысл и значение философского понятия (категории) "материя", которая служит для обозначения объективной реальности, данной человеку в его ощущениях и существующей независимо от них.

  • 2779. Философское понимание пространства и времени
    Другое Философия

    Первое касается соотношения предложенного здесь понимания материи с так называемым ленинским определением, согласно которому: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях». Ключевыми в нём являются слова «объективная реальность». И «объективностью» и «реальностью» мы называем всё то, что противостоит познающему субъекту, весь окружающий нас мир. Разница между ними состоит в том, что термин «объективность» мы употребляем в тех случаях, когда мыслим мир со стороны его всеобщности, а термин «реальность» - в тех случаях, когда мы мыслим его со стороны его единичных образований (отдельных вещей). Следовательно, ленинское выражение «объективная реальность, данная нам в ощущениях» означает лишь огульное признание существования мира единичных предметов, которые человек воспринимает через свои органы чувств.

  • 2780. Философское творчество и жизнь Эммануила Канта
    Другое Философия

    Познакомимся теперь с некоторыми основными идеями "Критики чистого разума". Всякое знание, по Канту, начинается с опыта, но не ограничивается им. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, и носит, по выражению философа, "априорный" (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно; априорное - всеобще и необходимо. Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях. Во - первых, тем, что, по Канту, доопытны только формы знания, а его содержание целиком поступает из опыта. Во - вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Если посмотреть на знание с точки зрения его изначального происхождения, то весь его объем в конечном итоге взят из все расширяющегося опыта человечества. Другое дело, что наряду с непосредственным опытом, есть опыт косвенный (усвоенный). Далее Кант устанавливает различие между аналитическими и синтетическими суждениями. Первые носят поясняющий характер, а вторые расширяют наши знания. Все опытные, эмпирические суждения синтетичны. Это очевидно. Вопрос в том, возможны ли априорные синтетические суждения? Это главный вопрос "Критики чистого разума". В том, что они существуют Кант не сомневается, иначе бы научные знания не были бы обязательными для всех. Проблема состоит в том, чтобы объяснить их происхождение. Главный вопрос работы - как возможно чистое, внеопытное знание - распадается на три. Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика в качестве науки? Отсюда три раздела основной части "Критики ...": трансцендентальная эстетика, аналитика, диалектика. (Второй и третий разделы вместе образуют трансцендентальную логику). Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход в систему знаний условий опыта через познавательную способность. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможного опыта, по ту сторону познания. Априорные формы обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещей. То, чем вещь является для нас (феномен), и то, что она представляет сама по себе (ноумен), имеет принципиальное различие. В диссертации 1770 года Кант утверждал, что ноумены постигаются непосредственно умом, теперь он считает их недоступными никакому пониманию, трансцендентными. Сколько бы мы не проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле, и сколько бы не увеличивались наши знания, их границы не могут исчезнуть. Канта мучает и вопрос об истине, но он понимает невозможность однозначного ответа на него. Можно, конечно, сказать, что истина есть соответствие знания предмету, и автор неоднократно это говорит, но он знает, что эти слова представляют собой тавтологию. Правильно сформулированный вопрос об истине, по мнению Канта, должен звучать следующим образом: как найти всеобщий критерий истины для всякого знания? Ответ Канта: всеобщий признак истины "не может быть дан". Однако, философ отверг всеобщий критерий только относительно содержания знаний. Что касается их формы, такой критерий он знает: непротиворечивость рассуждений. Он понимает, что запрет противоречия представляет собой "только негативный критерий истины", но, руководствуясь им, все же можно возвести прочные конструкции науки. Важное место в философских построениях Канта отведено категории познания. Одна из частей познания - чувственное познание. По Канту, существуют две априорные, доопытные формы чувственности - пространство и время. Пространство систематизирует внешние ощущения, время - внутренние. Философ не отрицал эмпирической реальности пространства и времени. Его взгляд на пространство и время был в известной степени реакцией на механистические представления об абсолютной длительности и не связанном с ней пустом вместилище вещей. Кант рассматривает время и пространство во взаимной связи, но связь эта реализуется лишь в познающем субъекте. Вне человека, в мире вещей самих по себе возможны иные виды сосуществования и последовательности. Бесспорным достижением теории познания Канта был новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта. В XVII столетии соперничали два противоположных направления в теории познания - сенсуализм и рационализм. Сенсуалисты полагали, что главную роль играет чувственное познание, рационалисты, соответственно, отдавали предпочтение интеллекту. Ни та, ни другая школы не видели принципиальной разницы между обоими видами познания. Кант подчеркнул несводимость одного "ствола познания" к другому. Научное знание, по его мнению, представляет собой синтез чувственности и рассудка. Главной в гносеологии Канта является идея активности познания. Именно в ней философ видел свою основную заслугу. Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Новое, на чем категорически настаивал Кант, состояло в признании активной роли человеческого сознания. Учение философа об активности сознания помогло ему объяснить один из самых загадочных процессов - образование понятий. Кант видит в человеческом интеллекте заранее возведенную конструкцию - категории, но это еще не само научное знание, это только его возможность, такую же возможность представляют опытные данные. Что бы на базе этих возможностей возникло понятие требуется "продуктивное воображение". В работе недвусмысленно выражена идея бессознательного, притом активного, творческого начала. Автор говорит о "спонтанности мышления". Рассудок, благодаря продуктивному воображению, сам спонтанно, то есть стихийно, помимо сознательного контроля, создает свои понятия. Продуктивное воображение - это рабочий инструмент синтеза чувственности и рассудка. Такова одна из центральных идей "Критики чистого разума". Деятельное начало в интеллекте, которое Кант называл продуктивным воображением представляет собой разновидность интуиции. Помимо образования понятий, интуиция нужна еще в одном важном деле - в их использовании. Ученый должен не только располагать набором общих правил, законов, принципов, но и уметь применять их в конкретных, единичных обстоятельств. Кант называет это интуитивное уменье способностью суждения. Таким образом, интуиция сопровождает познание при его движении в любом направлении: когда возникают абстракции, и когда эти абстракции применяются в конкретных ситуациях. В первом случае действует продуктивное воображение, во втором - способность суждения. Без них функционирование рассудка невозможно. Философом описаны также другие виды интуиции, в ее современном понимании, - в работе речь идет о художественной и нравственной интуиции. Кроме рассудка и интуитивной способности суждения, Кант называет еще одну сферу интеллектуальной деятельности, высшую ее форму - разум. В широком смысле слова разум для философа равнозначен всему логическому мышлению. Разум - высшая контрольная и направляющая инстанция, и, в отличие от рассудка, который является сферой науки, - это сфера философии и диалектики. Диалектика по Канту - логика видимости. Дело в том, что разум обладает способностью создавать иллюзии, принимать кажущееся за действительное. Задача критики - внести ясность. Трудности разума связаны с тем, что он имеет дело не с научными понятиями (сфера рассудка), а с идеями. Идея - это такое понятие, которому в созерцании не может быть дан адекватный предмет. Разум непосредственно направлен не на опыт, а на рассудок, подготавливая ему поле для деятельности. Разум вырабатывает основные положения, общие принципы, которые рассудок и способность суждения применяют к частным случаям. Он выполняет управляющую функцию в познании, он направляет рассудок к определенной цели, ставит перед ним задачи. (Функция рассудка конститутивна, то есть конструктивна, он создает понятия). Разум очищает и систематизирует знание. Именно благодаря ему теории переходят в практику, идеи регулируют не только наше познание, но и наше поведение. В теоретической сфере велика роль идей. Разум доводит рассудочный категориальный синтез до предела, создавая максимально широкие обобщения, выходящие за границы опыта. Теоретические идеи, по Канту, образуют систему, выведенную из трех возможных вариантов отношения к реальности: во - первых, отношение к субъекту, во - вторых, - к объекту, в - третьих, - к тому и другому вместе, то есть ко всем вещам. Отсюда возникают три класса идей: о душе, о мире, о боге. Кант считает, что как раз в области идей разум нуждается в самой основательной проверке и самокритике.