Испанский язык в контексте диалога культур: исследования и преподавание

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^ В БАРСЕЛОНЕ (НА МАТЕРИАЛЕ «АНАФОРИЧЕСКОЙ
ПОЭМЫ» ФРАНСЕСКА ТЕЖЕЛЯ)

G. DENISENKO (MOSCÚ, RUSIA)

EL CARNAVAL DE BARCELONA EN EL SIGLO XVIII
(SEGÚN EL “POÈMA ANAFÓRIC” DE FRANCESC TEGELL)

«Анафорическая поэма» Франсеска Тежеля (1) является единственным оформленным текстом – свидетельством о праздновании карнавала XVIII века в Барселоне, дошедшим до наших дней. Учитывая особенности карнавала, описываемого в «Анафорической поэме», речь в нашей работе будет идти не о карнавале восемнадцатого века в Каталонии вообще, а об одной из ее модификаций, тяготеющей к салонной культуре. Мы будем обращаться к другим источникам карнавальной тематики, но применительно к тексту поэмы. Разрозненные свидетельства о каталонском карнавале XVII-XVIII вв. дошли до наших дней также в воспоминаниях очевидцев (Рафаэль Амат и Кортада (1767-1816)), «Шкатулка портного» Жерони Пужадес (1601-1630), «Ежедневник»; до наших дней дошли многочисленные книжечки-программки, издаваемые во время празднования карнавала, свидетельства прессы (в 1641 году в Барселоне выходит первое периодическое издание на каталонском языке – Gazeta).

О карнавале Нового времени и, в частности, о карнавале XVIII века написано очень мало. В классическом труде «Ф. Ра-бле и народная культура средневековья и Возрождения» М.М. Бахтин (2) рассматривает карнавал эпохи средних веков и Возрождения и лишь упоминает о карнавале Нового времени. Тем не менее, карнавал и представление о нем в сознании людей от средневековья через Возрождение к эпохе барокко существенно меняется, и праздник XVIII века совершенно по-новому разрабатывает карнавальные темы средневековья и Ренессанса.

«Барселонский карнавал 1720 года (год написания поэмы Тежелем) – пример барочного офранцуженного спектакля буржуазного толка» (3). Чтобы понять праздничную атмосферу, которую описывает Тежель в «Анафорической поэме», необходимо обратиться к произведениям теоретиков культуры барокко.

Хосе Антонию Мараваль (4) рассматривает барочный праздник с социально-культурологической точки зрения. Он представляет карнавал, маскарад, спектакль, праздник эпохи барокко как орудие пропаганды в условиях господства идеологии империи. Исследователь склонен считать, что театр этого периода – начало массовой культуры. Зрелищные виды искусства превалируют над другими в силу своего большего воздействия на народные массы. Карнавал эпохи барокко – это праздник, спектакль, зрелищность, пышность.

Той же точки зрения придерживается и Ороско Диас (5), который пишет о преобладании живописного и зрелищного в эпоху барокко, диктующее развитие искусства в этот период. Зрелищные виды искусства, в основном, конечно, театр, а также религиозная проповедь, были более доступны пониманию простого человека. Ороско Диас указывает на сильное влияние визуальных видов на поэзию и пишет о соединении живописи и текста в это время (многие картины аллегорического характера сопровождались стихотворными надписями, поясняющими изображение, стихотворения выбиваются в мраморе, отливаются в бронзе). Написанное и изображенное воспринимается как единое целое, эстетически воздействуя на зрителя-читателя.

Праздник, карнавал в эпоху барокко выполнял ту же идеологическую функцию, что и театр. С Начала нового времени происходит «огосударствление праздничной жизни» (и соответственно, идеологизация), с другой – праздник перестает быть однородным, происходит социальная дифференциация карнавала. Существует карнавал народный (который в свою очередь делится на городской и деревенский) и карнавал знати. Итальянский исследователь Дж. Грилли пишет, что «карнавал... становится зеркалом политического режима, который запрещает его и вновь восстанавливает». Автор считает, что карнавал, как и театр, в эпоху барокко – средство массовой пропаганды, и это, с точки зрения Грилли, является причиной «отражения карнавала в литературных фиксациях, особенно драматических». Для исследователя эти тексты очень важны, т.к. они являются немногими свидетельствами существования «эфимерной барочной культуры» (6, 324). Грилли указывает на взаимодействие карнавала и литературы, карнавала и театра в эпоху барокко.

Салонный карнавал, возникший в конце XVII- начале XVIII вв., существует непродолжительное время и исчезает примерно в конце XVIII века, что объясняется возросшей популярностью уличного барселонского карнавала со второй половины XVIII столетия. В это время горожане, жители Барселоны, начали создавать специальные общества, которые занимались организацией, составлением сценария и проведением карнавала, а также изданием и распространением специальной литературы (программок и книжечек с Завещанием Карнавала, а также так называемых auques – лубочных книжек-картинок с изображением сцен празднования карнавала, ряженых, масок с пояснительными надписями под ними). Эти общества формировались по «слободскому» принципу, т.е. объединяли людей по роду занятия и профессиональной деятельности (например, в Общество рынка Борн входили рыночные торговцы). Уличный карнавал второй половины XVIII-XIX века пользуется популярностью и среди знати. «Салонный» же карнавал модифицируется в аристократический праздник и полностью порывает с карнавальной традицией. «Салонное» карнавальное празднество, этот барочный праздник знати в следующем (XIX-Г.Д.) веке становится просто одной из возможностей для узкого круга избранных приятно провести время, наряду с клубом и казино», – пишет К. Браун (3, 14).

«Анафорическая поэма» Франсеска Тежеля была написана в 1720 году и рассказывает о двенадцати вечерах, проводимых в богатом доме на улице Монкада, посвященные празднованию карнавала. Поэма состоит из 12 глав, 3144 строф, в каждой главе автор использует различную строфику. Без сомнения поэма Тежеля – пример «изящной» камерной поэзии эпохи барокко. Поэма впервые была издана в 1989 г., а до этого существовала в рукописном виде. Судя по всему, Тежель не рассчитывал публиковать поэму, он даже не подписал ее. Произведение предназначалось для узкого круга друзей, может быть, для женской аудитории (во вступлении автор от имени Музы обращается к Дамам). Первый, кто упомянул поэму, был Торрес Амат, который пишет о манускрипте, найденном им «в книжном магазине св. Филиппа в Барселоне» (7, 612).. Жорди Рубьо и Балагер первый предложил издать «Анафорическую поэму», «чтобы все узнали, как говорили, одевались и веселились люди, воссозданные в поэме Тежеля с такой живостью и юмором» (8, 285). О Тежеле и его произведении упоминается в истории каталонской литературы Антони Комаса (9), в словаре каталонской литературы Жоана Льюиса Марфаня (10).

О самом Франсеске Тежеле практически ничего не известно, кроме того, что он был барселонским священником и родился в конце XVII века. Можно предположить, что в начале 1720 года Тежель еще не принял священнический сан, так как свободно посещал карнавальные празднества и написал об этом галантную светскую поэму.

ЛИТЕРАТУРА

1. Francesc Tegell. Poema Anafòric. Edició a cura de Kenneth Brown. Publicacions de l´Abadia de Montserrat, 1989.

2. Бахтин М.М. Ф. Рабле и народная культура средневековья и Возрождения. – М., 1990.

3. Kenneth Brown. Introducció al Poema Anafòric. Publicacions de l´Abadia de Montserrat, 1989.

4. José Antonio Maravall. La cultura del barroco. Barcelona, 1975.

5. Emilio Orozco Díaz. Sobre la teatralización y comunicación de masas en el barroco. La visualización espacial de la poesía // Homenaje a José Manuel Blecua. Madrid, 1980.

6. Grilli G. Excés d´oralitat i carnaval a la cultura urbana entre manierisme i barroc // Estudis de llengua i literatura catalanes IV. Publicacions de l´Abadia de Montserrat, 1983.

7. Félix Torres Amat. Memorias para ayudar a formar un diccionario crítico de los escritores catalanes. Barcelona, 1836.

8. Jorge Rubió y Balaguer. Literatura catalana. La Decadencia // Historia general de las literaturas hispánicas. Barcelona, 1958.

9. Antoni Comas. Historia de la literatura catalana. Barcelona, 1980.

10. Joan Lluis Marfany. Diccionari de la literatura catalana. Barcelona, 1979.

* * *

^ ДОЛЖЕНКОВА В.В. (МОСКВА, РОССИЯ)

КОНЦЕПТ “HONOR” КАК ОСНОВООБРАЗУЮЩИЙ
ФАКТОР ТРАДИЦИОННОГО ИСПАНСКОГО ОБЩЕСТВА
XVII ВЕКА (НА МАТЕРИАЛЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ
^ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ДИЕГО СААВЕДРА ФАРХАДО)

V. DOLZHENKOVA (MOSCÚ, RUSIA)

CONCEPTO DE “HONOR” COMO UNO DE LOS EJES DE
LA SOCIEDAD TRADICIONAL DE ESPAÑA DEL SIGLO
XVII (A BASE DE OBRAS POLÍTICAS DE DIEGO
^ DE SAAVEDRA FAJARDO)

El filósofo español Juan Antonio Maravall en su libro “Poder, honor y elites del siglo XVII” determina la sociedad tradicional como “un sistema estatutario, objetivo, estable у que todas informa las manifestaciones de la vida humana (desde lа economía, а los modos mas personales de vida, а la moral; а lа religión)” (3, 16). Además él escribe que “en toda sociedad, con cierto grado de evolución por tanto,... existen finalmente unos principios о valores según los cuales se produce еl fenómeno de integración que hace posibе la existencia misma de lа sociedad y contribuye eficazmеntе а su conservación” (3, 18).

Uno de estos principios o valores era el principio, o mejor dicho, el concepto de honor. Juan Antonio Maravall señala tres principios irreductibles de estratificación: clase, status, poder, con los que están vinculados tales premios como la “riqueza” y “el honor”, que el autor defiene como “una compensación que la sociedad concede a aquellos que asumen la carga principal” y el principio de la “limpieza de sangre”. De este modo se puede definir el honor como el atributo de los nobles, privilegio “los de buena sangre”. La idea de limpieza de sangre ella misma fue “…una institución social que sirve para regular la carrera de los honores” (3, 131). En este sentido el honor se presentó un instituto social que deteminaba la conducta de una persona noble, por que “…nobles son los que nacen con obligaciones” (3, 33) y el honor fue una de estas obligaciones, y el deber, impuesto por el status y la sociedad, de los nobles fue cumplir, guardar y mantenerlas.

Pero el concepto de honor tiene una estructura más complicada, siendo no sólo el instituto social, sino, como lo interpretan los autores de “Enciclopedia Universal ilustrada Europeo Americana”: “un sentimiento de índole compleja en que entra de un lado el amor propio, la consideración o estima de los demás y el concepto de la dignidad personal. El honor contribuye...a favorеcer el cumplimiento del deber y realización de la justicia... El verdadero honor... no entra nunca en conflicto con el deber...” (1, 357). Asi se puede ver que el concepto de honor incluye en sí mismo además del concepto de deber, los conceptos de estimación propia y la justicia.

Entre las obras de los autores del siglo XVII, que reflexionaban sobre el estado y su estructura, se puede destacar las obras del político, diplomático y escritor Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648) y sus obras principales “Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano” y “Corona gótica” que contienen los pensamientos del autor sobre el orden social, estructura de estado y los que lo gobiernan. Según él, el buen monarca siempre defiende los intereses de sus súbditos y el orden ideal social consiste en el equilibrio entre la libertad y la necesidad. El espíritu de patritismo penetra en todas sus obras, se elogian las dignidades nacionales españoles, entre las que fue el honor, y fue la nobleza española que el poseedor de ellas, la nobleza española, a pesar de la crísis social, enstallada en pocos próximos años.

En nuestro artículo quisiéramos estudiar más detalladamente la primera obra como la que expresa en mejor manera la importancia que tenia para la sociedad española el concepto de honor. La una de las ideas principales de su obra es que la nobleza y el honor eran los elementos esenciales de una sociedad tradicional. “…Es el honor uno de los principales instrumentos de reinar…., firmeza de los imperios, ninguno se puede sustentar sin él” (4). De esta manera se puede decir que entre las diferentes formas de gobierno, la Monarqía era el régimen de honor.

La voluntad de rey como el jefe de estado y gobernador general después de Dios en la tierra lo determina todo: “…Las palabras de los reyes son los principales instrumentos de reinar. En ellas están la vida o la muerte, el honor o el deshonor, el mal o el bien de sus vasallos” (4). Los que dirigen el país, según Fajardo, deben seguir los principios siguientes, primero: “…Los medios se han de medir con los fines. Si en éstos se gana más honor que se pierde con aquéllos, se deben aplicar” (4); segundo: “las acciones de los demás no serán contra la religión, la justicia, el parentesco, la amistad, o contra su mismo honor y conveniencia” (4).

El honor del mismo rey relaciona directamente con su habilidad de reinar y por eso Saavedra Fajardo recomienda que “antes de emplear a uno en los cargos de la paz y de la guerra, dónde puede peligrar su fidelidad, qué prendas deja de nacimiento, de honor adquirido y de hacienda. Esta atención es muy necesaria en aquellos puestos que son la llave y seguridad de los Estados” (4).

Además el honor de rey está vinculado con el honor de los súbditos: “Aquel rey la tiene mayor que sabe gobernar las artes de la paz y de la guerra. El honor de los súbditos con cualquier cosa se mancha. El de los reyes corre unido con el beneficio público” (4), el honor de toda la sociedad, según el autor, mucho más importante de cada ciudadano: “Ningún ciudadano cuenta por suyo el honor o beneficio que recibe la comunidad. La ofensa, sí, o la sospecha” (4).

La misión de un verdadero rey el autor comprende como: “…Ha de estar segura la honra de todos. Si hay vicios, debe castigarlos. Si faltas, reprehendellas o disimulallas” (4).

Aquí se ha de precisar que en la lengua castellana funcionan dos sinónimos honor y honra. Hay varios puntos de vista sobre la diferencia de uso de dos sinónimos, y este tema debe ser examinada más detalladamente en otros trabajos de investigación científica. En cuanto a nuestra tarea, se citan las palabras de Juan Antonio Maravall, quien rechaza la distinción entre dos lexemas, diciendo que “ambos términos pueden utilizarse у se utilizan indistintamente” (3, 29). Aceptando este punto de vista, se deduce que en la obra de Saavedra Fajardo se usan dos lexemas en un sentido.

En estas reflexiones sobre la esencia del poder de rey, relaciones entre el honor propio del rey y el de toda la sociedad se aparece el aspecto principales del concepto de honor en estado tradicional:

El honor es la reputación (“está constituido el honor en la opinión ajena, para que la temamos, y, dependiendo nuestras acciones del juicio y censura de los demás, procuremos satisfacer a todos”) (4).

Como escribe el histórico de la literatura española Americo Castro: “…En la España de los siglos XVI y XVII la opinión de los demás afectó a la vida del individuo como en ningún otro país europeo” (1, 7). En este sentido el concepto de honor condiciona sumamente las acciones de las personas nobles, obligandoles a obrar según este principio. Como lo hemos escrito antes, el concepto de honor representó un instituto social y las personas nobles se veían obligadas guardar y defender ante todo el honor de sociedad que el suyo: “Ningún ciudadano cuenta por suyo el honor o beneficio que recibe la comunidad. La ofensa, sí, o la sospecha” (4).

Esta interpretación del dicho concepto provocó muchos argumentos y sujetos de la obras de literatura española del siglo XVII, cuando vengar la ofensa de honor para un personaje tenía trascedencia mucho más grande que el amor, riqueza, o hasta el muerte (“eligían por mejor morir en la ocasión gloriosamente, que perder después el honor o la vida con perpetua infamia”) (4).

Así podemos ver que el honor es un factor de trascendencia social, que rige las relacienes en la sociedad y determina las acciones de los que gobiernan el estado. En este sentido J.А. Maravall defiene el honor como “el cumplimiento de la propia función social para alcanzarlo: pero no son méritos de bondad interna y personal, debidos a la virtud de uno singulariamente”.

En conclusión podemos deducir que el honor es una categoria ética, caracterizada por permanencia y constancia, punto de referencia interna y moral, el deber que obliga a conducir según normas aplicadas en la sociedad. Este deber es un privilegio de una persona noble. El honor en la sociedad tradicional tiene la filiación social exacta, que se hereda y posee el status de esencia de un persona noble. Para los nobles el honor tiene la importancia principal como el alma, punta de referencia moral, que permite vivir con infamia, que era el castigo mayor.

LITERATURA

1. Castro Américo. De la edad conflictiva. Crisis de la cultura española en el siglo XVII. Madrid. 1972.

2. Enciclopedia Universal ilustrada Europeo Americana. vol.28, parte 2. Madrid. 1981.

3. Maravall J.А. Poder, honor y elites en el siglo XVII. Madrid. 1984.

4. www.corpusdelespanol.org. Saavedra Fajardo, Diego de. Idea de un príncipe político cristiano.

5. www.corpusdelespanol.org. Saavedra Fajardo, Diego de. Corona gótica.

* * *

^ ЕВДОКИМОВА А.А. (МОСКВА, РОССИЯ)

ОБ АРАБИЗМАХ В ИСПАНСКОМ ЯЗЫКЕ

A. EVDOKIMOVA (MOSCÚ, RUSIA)

HUELLA ÁRABE EN LA LENGUA ESPAÑOLA

В испанском языке до сих пор сохранилось много явлений, которые свидетельствуют о том, как тесно взаимосвязаны испанский и арабский языки, представляющие собой две столь разные культуры. Интерес к арабской культуре и ко всему, что с ней связано, вновь постепенно оживает в последнее время. Каждый, кто начинает изучать испанский язык, в какой-то момент задает себе вопрос: что за странное написание таких простых слов, как almohada («подушка») или zanahoria («морковь»). В современном испанском языке, по мнению ряда исследователей, осталось не более 8% от 4.000 арабизмов, о которых принято говорить. Да, формально они по-прежнему присутствуют, то есть, упоминаются в словарях Королевской Академии Испанского языка, но постепенно их употребление сходит на нет. Небольшое исследование, проведенное вместе со студентами, подтверждает данный вывод.

Existe un importante patrimonio de origen islámico en España. Un patrimonio de carácter histórico cuya más genuina expresión está contenida en el habla y reflejada en la Lengua. Concebimos el mundo y la realidad tal y como hablamos. Las cadencias, acentos y modulaciones del habla expresan no sólo la sensibilidad sino las ideas e incluso las creencias.

La visión del mundo que el Islam, a través de la Lengua Árabe del Corán, estableció en Al Andalus afectó no sólo a los musulmanes sino a todos los habitantes de la Península. La huella de esa forma de vivir que fue la norma durante casi un milenio no pudo borrarse tan fácilmente como pretendieron algunos. Teniendo en cuenta la diferencia de nivel cultural entre cristianos y musulmanes durante la Edad Media, resulta lógico pensar que las palabras que expresaban determinadas técnicas, objetos y situaciones que no existían entre los cristianos, fuesen asimiladas por éstos directamente, ya que no podían ser traducidas. Esa pervivencia de las palabras árabes en el castellano puede darnos además una idea precisa de la situación cultural de ambos pueblos. Los musulmanes enseñaron mucho a los cristianos de Al Andalus. Como reconoce el mismo Menéndez Pidal: “nos enseñaron a proteger bien la hueste con atalayas, a enviar delante de ella algaradas, a guiarla con buenos adalides, a vigilar el campamento con robdas o rondas, a dar rebato en el enemigo descuidado”.

Un importante número de arabismos se empieza a documentar desde el siglo XIII, momento de la reconquista y anexión de Andalucía, menos el Reino de Granada, a Castilla. Son arabismos de la región sevilllana, la de más vitalidad cultural, que se incorporan al castellano sin llegar a perder su fisionomía andaluz.

También este siglo XIII parece haber sido el punto decisivo es que los musulmanes que quedan en el Reino de Granada pasan a ser monolíngües, a diferencia de lo que ocurría en épocas anteriores en que el bilingüismo era la regla.

La uniformidad bastante grande de los arabismos no se debió a una extensa influencia árabe, sino la expansión castellana. La influencia de la Reconquista es el factor determinante.

La actual distribución de los arabismos en Andalucía, la región que estuvo sometida a la influencia árabe más tiempo que las demás y en la que se acusa más decididamente la supervivencia de elementos árabes, podría aclarar el papel que en la fonética de los arabismos desempeñaron las diferencias dialectales de las distintas etnias que allí se asentaron.

Alguna vez se ha indicado la importancia de conocer los establecimientos de los grupos arabofónicos para fijar la evolución de los dialectos que existieron en el árabe andaluz dentro de cada comarca. De allí provinieron las diferencias de articulación para los mismos fonemas árabes empleadas.

Otro factor geográfico (aparte de la distribución de los diferentes pueblos árabes en el territorio español) fue la Reconquista.

Las zonas conquistadas en el siglo XIII son repobladas por Castilla y León ya unidas; en el léxico esto se refleja en los occidentalismos de origen leonés, sobre todo en Huelva. También la influencia portuguesa está presente en esta provincia, aunque el castellano sea el elemento aglutinante.

No hay duda que ámbos factores de localización, primero el de la Conquista y luego el de la Reconquista, llenos de matices, no uniformes ninguno de los dos, explican, en buena parte, la diversa realización de un mismo arabismo. En cada uno hay hablantes y oyentes, y cada arabismo nos llega primero por el acto conjunto de la comunicación para luego tomar vida en el habla de los oyentes.

Hay que dar razón a Teresa Garulo Muñoz quien en su libro “Los arabismos en el léxico andaluz” divide los términos de origen árabe en varios grupos. El 32 % del total de arabismos constituyen los arabismos simples, es decir los términos que han resultado del cruce de elementos romances o germánicos y árabes (por ejemplo: reja).