Е. С. Евдокимова кандидат педагогических наук, доцент

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 29

ДУАЛИСТИЧНОСТЬ РОЖДАЮЩИХ ОБРАЗОВ

В СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

(в аспекте гендера как культурного символа)

О.Г.Радченко

старший преподаватель кафедры декоративно-прикладного искусства

Волгоградского государственного института искусств и культуры

Мифология – это совокупность изначальных представлений древних о тайнах бытия, она во многом определяет менталитет народов. Естественным для мифологического мышления было перенесение собственных ощущений, собственного опыта на всё мироустройство. Деление по половому признаку (дуальное деление рода на части: мужчины и женщины с детьми), существующее в человеческом коллективе, переносилось в область мифического [1, С.22]. Не случайно и в индоевропейских языках изначально присутствовало только два рода – мужской и женский [12, С.71]. Рождающая сущность природы также рассматривалась дуалистично, в виде противопоставлений «мужской – женский», «оплодотворяющий – оплодотворяемый, способный к зачатию и рождению». Основными «героями» в этой бинарной оппозиции являлись небо и земля. По словам Э.Тайлора «…людям, по-видимому, давно и часто приходило на ум, что всепокрывающее небо и всепорождающая земля – это как бы отец и мать всего мира, а все живые существа – люди, животные и растения – их дети…[12, С.91.]

В мифологиях различных народов был широко распространён миф о «двух великих родителях», как они называются в Ригведе, представляющих дуалистичность мира. Так, у греков союз неба и земли был представлен супружеской парой Урана и Геи, а позже Зевса и Деметры. Эта же древняя философская мысль отразилась в словах Платона о том, что земля породила людей, а бог был их творцом.

Древнеарийские Веды зафиксировали повествование о брачной паре Притгиви матар, Матери-земли, и Диаус Питар, Отца-неба, высшего в числе светлых богов.

Китайцы в «Книге песен» (XI – VI в. до н.э.) называли небо и землю «отцом и матерью всех вещей». Эти представления о двух великих началах природы, мужском и женском, небесном и земном, отразились в китайской философии в виде дуалистичного единства Инь и Ян. Отзвуки древнего природного культа земли и неба сохранились в китайском обряде бракосочетания, частью которого является «почитание неба и земли», преклонение жениха и невесты перед отцом и матерью всего сущего.

Подобные представления существовали и на других континентах. Так, североамериканские индейцы команчи обращались к земле как к матери, а к великому духу как к отцу. Тэйлор приводит текст ацтекской молитвы к Тескатлипока во время войны: «Соблаговоли, о господь, чтобы благородные воины, которые падут в этой войне, были приняты в мире и радости Солнцем и Землёю, любящими отцом и матерью всего сущего» [12, С.96].

В финно-угорской мифологии божественной супружеской парой являлись небесный бог – дед Укко и богиня-земля – бабушка Акка.

В славянской мифологии так же известен мотив священного брака неба и земли. Супружество рождающих ипостасей природы упоминается в загадках о земле и небе типа: «Мать – низко, отец – высоко» (русс.), «Высокий тятька, плоская мамка» (польск., серб.). В восточнославянском фольклоре чрезвычайно распространено архаическое обращение к земле и небу, как к отцу и матери, в том числе, в поговорках, заговорах и клятвах. Представления о великих родителях сохранились в следующей заклинательной формуле: «Ты, Небо – отец, ты Земля – мать!». Так, при сборе трав на Ивана Купалу говорили: «Земля мати, благослови меня травы брати, и трава мне мати!» Особенный приговор произносили при сборе трав для лечения от порчи: «Отец-небо, земля-мать, благослови свою плоду рвать!..» [5, С.254]. Для сохранения здоровья траву чернобыльник заплетали в косы и клали их «под Иванову росу» с приговором: «Мать земля, отец-небо, дайте рабам вашим от этой травы здоровья!»[5, С.255]. Интересно, что древняя формула «Земля мать, небо отец» использовалась и в заговорах более позднего происхождения, например, заговорах «на подход». Этот тип заговоров применялся для расположения кого-либо (власти, начальства, судьи и т.п.) в свою пользу [9, С.305]. В заключительной части заговоров часто используется формула: «К тем словам небо и земля – ключ и замок», как бы скрепляющая нерушимость произнесённых слов [9, С.272]. Смысловая нагрузка данной фразы отражает древние представления о неразрывности связи великих родителей, их изначальном единстве. «…Мифический вымысел, что небо и земля были отцом и матерью всего существующего на свете, естественно породил легенду, что в древнейшие времена они были соединены, и только впоследствии были разлучены…» [12, С.94].

Во многих мифах небо является не только супругом Земли, но и её создателем. Так, на северо-востоке Индии считали, что Бура Пенну, бог света, создал свою жену, Тари Пенну, богиню земли, и от них произошли все боги [12, С.451]. Исследователи отмечают, что данные представления закреплены и в орнаменте. В частности, Л.М. Буткевич пишет: «…Небо-круг…выступает как Бог-творец, выражение Абсолюта, тогда как земля-квадрат – творимое, производное, созданное при посредничестве креста, что вполне соответствует представлениям древности, отражённым во множестве мифов» [1, С.21]. Сам же акт священного творения мира великими родителями связан с небесным дождём, как некоей оплодотворяющей силой. Эта идея отражена в греческом мифе о Зевсе – золотом дожде и Данае. Даяки с Борнео о сильном ливне говорят: «Уитан ачай са!» - «Мужчина дождь этот!» [12, С.71]. В русском фольклоре идея оплодотворения посредством дождя зафиксирована в загадках и пословицах: «Крупно, дробно зачастило, всю землю напоило», «Даст небо дождь, а земля – рожь», «Без дождя и трава не растёт», «Не земля родит, а небо».

При рассмотрении количественного соотношения образов земли и неба, становится очевидной превалирующая роль образа земли. По выражению Тайлора, «…идея о земле как матери гораздо проще и нагляднее и, без сомнения, вследствие этого гораздо более распространена, чем идея о небе, как об отце» [12, С. 95]. Ведическая Притгиви – обширная земля, греческая земля-всематерь Гея и затем более антропоморфная Мать-земля Деметра, инкская Мама-Ппаче, германская мать-земля Нертус, финская Маа-эмо и позднейшая Маан-эмо – всё это проявления представлений о священной Матери-земле, подательнице благ. Так, инки для обеспечения хорошего урожая во время жатвы приносили Мама-Ппаче дары из напитков и зернового хлеба. Германцы считали, что мать земля Нертус дарит смертным мир и радость, разъезжая по миру в колеснице, запряжённой коровами. Ещё в конце XIX – начале XX в Германии на Рождество «угощали» землю, закапывая приношения. Финны обращались к Маан-эмо с просьбой о плодородии, густоте трав и высоте множества колосьев. Караибы танцевали и веселились во время землетрясения в угоду «танцующей» земле. В некоторых индийских племенах перед принятием пищи часть её отдавали земле. Кочующие цыгане считали, что посуда не должна касаться земли, иначе она станет слишком священной для повседневного использования. Самое выдающееся значение, как считает Э.Тайлор, придавали богине земли на северо-востоке Индии [12,С. 451]. По представлениям кондов, Тари Пенну, Мать-земля, создала сушу, скрепив мягкую болотистую почву собственной кровью. «…Таким образом, люди научились приносить человеческие жертвы, и вся земля стала твёрдой. Благодаря этому возникла вся культура: появились пастбища и пашни, рогатый скот и домашняя птица стали приносить пользу человеку, началась охота, появились железо и плуги, бороны и топоры, между сыновьями и дочерьми людей возникла любовь, основались новые хозяйства, возникло общество с его отношениями между родителями и детьми, мужем и женой, между правителем и подданным…» [12, С. 451].

Ещё А.Н.Афанасьев в капитальном труде «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1865-1869) обосновал концепцию, согласно которой возникновение мифологических персонажей обусловливается культом природных стихий (огня, воды, земли) и культом предков. Эту же концепцию поддерживает Н.А.Криничная в труде «Русская мифология: Мир образов фольклора»: «Этнографическим субстратом мифологической прозы послужило и обожествление основных элементов природы: воды, огня, воздуха, земли, - которые в мифологии и фольклоре, равно как и в ранних философско-медицинских учениях, осмысляются в качестве первоэлемента всего сущего…» [4, С.9]. Причём, сочетание стихий закреплено в мифологической традиции весьма определённым образом. Небо, воздух ассоциируется с огнём и светом, проявляющимися в свечении, белизне, яркости. Л.М. Буткевич упоминает в связи с этим слова В.И.Равдоникас: «Понятие «святости» и вместе с тем «чистоты», «белизны» в первобытном сознании увязывается, как показали лингвистические исследования Н.Я.Марра, с «небом»…» [1, С.20]. Свет (ср.: русс. «Весь белый свет»), яркость, подвижность, «грозность», творческая активность, власть, сила являются качествами, отражающими «мужское начало» неба. Земля, в свою очередь, неразрывно связана со стихией воды, с влагой. «Женское» начало земли выражается в противоположных «небесным» качествах – пассивности, подчинении и слабости по отношению к небу, мягкости и податливости, спокойствии, тьме и влажности. В этой противоположности земли и неба как мужчины и женщины ярко проявляется символика дуальности мира, что отмечает О.А.Воронина: «биологическая половая дифференциация представлена и закреплена в культуре через символику мужского и женского начала» [10, С.23].

Представления о небе-свете и земле-влаге широко распространены в славянском, и особенно в русском, фольклоре, в частности, в виде формул «батюшка-белый свет» и «Мать-сыра земля». В фольклорных текстах присутствует также определение земли как «сыроматерой» [9, С.307]. Выражения «Мать – сыра земля» и «сыроматерая» земля обозначают оплодотворённую небесной влагой плодородную землю, символ материнства и женского плодоносящего начала, проявляющегося в способности приносить урожай. «Плодородие земли, её способность рожать хлеб и кормить людей делали её в глазах человека всеобщей матерью. Земля, как и женщина, в определённые периоды оплодотворяется, беременеет и разрешается от бремени урожаем» [6, С.60]. Представления о беременности земли отразились в запретах производить какие-либо действия с землёй (пахать, копать (за исключением похоронного обряда), вбивать в неё колья и т.п.) до Благовещения. Нарушение запрета, по мнению славян, могло привести к засухе, болезням, нашествию вредителей и т.п. Такие временные ограничения были связаны с делением года на два основных периода – лето и зиму с межсезоньями [11, С.11]. В течение осени земля засыпала, зиму спала, ранней весной беременела и в конце лета, страдая (ср.: «страда», «страдная пора»), разрешалась от бремени урожаем.

Один из важных эпитетов, применимых к земле в русском фольклоре, – «святая». Это связано, как пишет Н.И. Толстой, с тем, что «…Мотив материнства в поверьях о земле имеет отношение не только к космическому образу универсального плодоносящего начала, но и к реальной матери конкретного человека. Это проявляется в запретах бить землю, мотивированных опасением оскорбить свою умершую мать» [11, С.11]. Мотив святости отражён также в запрете плевать на землю (так же, как осквернять другие стихии – огонь и воду) и вонзать в землю режущие предметы (например, нож). «Святость» Матери-земли использовалась при произнесении клятв («Клянусь Матерью-землёй!»), когда землю ели, поливали её смешанной кровью (при «братании»), клали на голову кусок дёрна, считая, что земля накажет за клятвопреступление. Данные запреты и обряды сохранили в себе архаические проявления культа Матери-земли.

Рождающая функция земли, идея беременности и родов, весьма ярко проявляется в мировой мифологии в обрядах инициации (проникновение в живот Великой Матери-земли) и фольклорных текстах, описывающих некие обряды. М. Элиаде пишет: «…Очевидно, что начало Жизни всегда ощущалось первобытным человеком в космогоническом аспекте. Сотворение Мира является образцовой моделью создания всего живого. Начинающаяся жизнь в абсолютном значении эквивалентна рождению Мира…» [13, С.146].

Посвящаемый как бы переживает «второе рождение», с целью обновления, радикального изменения сознания, проникновения в круг «знающих» посредством символов Великой матери. Так, в индийских обрядах посвящения символика нового рождения инициируемого представлена коровой, маткой и сосудом – эмблемами Великой Богини Матери Земли [13, С.142]. С чревом Матери-земли ассоциировались также гроты и горные пещеры [13, С.144]. В других мифах посвящение связано для инициируемого со множеством опасностей. В частности, М. Элиаде приводит полинезийский миф о великом герое Мауи, проникшем в тело предка – Матери Земли – и погибшем в нём: «…Предок Мауи – это Мать Земля. Проникнуть в её чрево – значит спуститься в подземные глубины, т.е., в Ад…подобные нисхождения в Ад героя во плоти являются специфическими элементами героических посвящений, цель которых – овладение телесным бессмертием…» [13, C.154]. В контекстах подобных мифов Великая Мать-земля представлена в дуалистичном единстве рождения-смерти – «…богиня Смерти и Госпожа мёртвых…» [13, С.156]. В восточно-славянском фольклоре часто встречается обращение к земле, как к матери, принимающей в свои объятия мёртвых: «Земля-матушка живых питает, а мёртвых к себе принимает» (белорусс.), «Пораздвинься-ко ты, матушка сыра земля…» (русс. плач) [5, С.165].

Защищающая функция земли, как матери, раскрывается в русских воинских заговорах, имеющих смысл оберега: «Подите вы, железо, камни и свинец в свою мать землю…», «Мать сыра земля, ты мать всякому железу, а ты железо поди в свою матерь землю…» [9, С.243], «…Встану я рано утренней зарёй, умоюсь холодной водой, утрусь сырой землёй…» [9, С.245].

С развитием мировоззренческих представлений, наряду с продолжающими существовать Отцом-небом и Матерью-землёй, в славянской мифологии складывались представления о других божествах со сходными функциями. Так, источники XI – XII вв. среди мужских божеств называют Сварога, Перуна, Рода, Даждьбога, Святовита, Велеса, Ярилу и др., из которых непосредственно с рождающей силой можно связать Рода, Велеса, Яровита, Ярилу [8, С.401]. Божеством, принявшим на себя функции Отца-неба, а вернее, ставшим одной из его ипостасей, «сидящим на воздухе», «ездящем на облаке» и «повелевающим землёй», Б.А. Рыбаков называет Рода. «Сварог («Небесный»), Стрибог («Бог-отец») и…Род («Рождающий») – все эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество…» [8, С.416]. Рыбаков приводит текст из книги К.Н. Бестужева-Рюмина «Русская история» (СПб., 1872, т.I, с.24): «Что касается Рода, то нечего искать в нём предка, а надо остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI в., приводимой Н.В.Калачёвым: «то ти не Род седя на воздусе мечет на землю груды и в том раждаются дети». Таким образом, Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель…» [8, С.433]. В результате исследования Б.А.Рыбаков приходит к выводу о всеобъемлющем характере Рода, как божества Вселенной «со всеми её мирами» и его доминирующей оплодотворяющей функции [8,С. 432, 437]. Образами-дериватами Рода как

«творящего жизнь», являлись фаллический символ и зерно-семя, в том числе солнечное и дождевое зерно, оплодотворяющие землю.

Позже, когда имя Рода стало уже забываться, его функции отчасти принял на себя Ярила – ежегодно умирающее и воскресающее божество оплодотворяющей силы природы, олицетворение мужской её ипостаси, связанной с плодоносящей силой зерна-семени. Весенние праздники в честь юного Ярилы были проникнуты мощной заклинательной символикой, направленной на обеспечение плодородия. В дни летнего солнцестояния в России широко отмечались «похороны Ярилы», когда соломенное чучело старика с огромным фаллом ритуально уничтожали, под смех и скабрезные шутки участников действа. Столь плачевный итог был связан с выполнением Ярилой своей основной функции и, следовательно, отсутствием необходимости его бытия на земле до следующего года. По словам Б.А.Рыбакова, это отражало «…важнейшую аграрную фазу: полное отмирание старого зерна-семени, брошенного в землю весной, и вызревание новых зерен на колосьях…» [8, С.404].

Бинарной оппозицией мужским божествам являлись женские божества, отражающие рождающую ипостась мира. Наиболее показательной является архаичная оппозиция Род – рожаницы, выражающая суть разнополюсного единства. Помимо Рожаниц, Б.А.Рыбаков, со ссылкой на источники XI – XII вв., называет Дивию, Живу, Макошь, Ладу и Лелю [8, С.355]. Причём автор не исключает, что имена Дива, Дивия, Жива являлись вариантами нарицательного индоевропейского обозначения всеобъемлющей богини Ма, Великой матери [8, С.356]. «…Начинаясь где-то в незапамятные времена, этот культ великой богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живёт на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов…» [8, С.348]. С развитием мировоззренческих представлений, как и в случае с мужскими божествами, наряду с Матерью-землёй, в славянской мифологии складывались представления о других богинях со сходными функциями. Как образ Неба сливается в представлениях славян со светом, так рождающий женский образ Земли неразрывно связывается со стихией воды, «…дающей жизнь и плодородие, что в полной мере проявляется в культе Мокоши, который существовал в славянской культуре ещё в течение веков после принятия Христианства…» [2, С.54]. Сопряженный с водой, образ Макоши ассоциируется также с рогом изобилия, знаком богини плодородия. Божество с рогом изобилия, изображённое на Збручском идоле, атрибутировано Б.А.Рыбаковым как Макошь [8]. В связи с этим интересно отметить два факта. Во-первых, в греческой мифологии рог изобилия принадлежал козе. Во-вторых, одной из «главных героинь» «медвежьих потех», а также святочных и масленичных ряжений русских, являлась коза. Так, М.Забылин описывает масленичные игрища, в ходе которых «…наряжались козой с рогами, к которым привешивались бубенчики, и это называлось «Козу в мешке играть» [9, С.36]. Непременным атрибутом козы, судя по изображениям на лубках, были перекрещенные ложки. А.Ю. Майничева отмечает, что «…именно косой крест некоторые исследователи считают символом Великой богини, архаичного женского божества, родоначальницы жизни…» [7]. Этот же автор предполагает, что коза связана с «сезонным расцветом и умиранием природы» [7], что и отражено в святочных играх: «…Козу в процессии сопровождали ряженые (старик со старухой, бродячий торговец, поп): “Бродячий торговец подтрунивает над козой, чтобы она танцевала, а сам обращается к старику со старухой с просьбой продать ее. После короткого торга коза продана, но идти с торговцем не хочет, упирается, бодается, бьет копытами. Разозлившись, старик ударяет строптивицу, и коза падает, притворившись мертвой. Старик и старуха... плачут. Посылают за попом. Коза неожиданно вскакивает на ноги, прыгает, щелкая деревянными зубами, а довольные хозяева благодарят ее и вкладывают в пасть несколько монет”» [7]. Необходимо отметить, что единственным женским божеством, связанным с сезонным расцветом и умиранием природы, Б.А.Рыбаков называет Лелю [8, С.391], одну из пары аграрных рожаниц – Лады и Лели. Они – «…мать и дочь – богини оживающей и рождающей природы», связанные «с вегетативной силой весеннего расцвета растительности вообще и хлебных злаков в частности» [8, С.391]. Таким образом, коза могла стать своеобразным дериватом женского божества, связанного с рождающей силой природы.

Вторым «героем» дуалистичной пары в святочных игрищах и ряженьях был медведь. Писатель конца XIX в. Д.А. Ровинский рассказал о «медвежьей потехе» так: «... вожак пристраивает барабан, а мальчик его устраивает из себя козу, то есть надевает на голову мешок, сквозь который, вверху, проткнута палка с козлиной головой и рожками. К голове этой приделан деревянный язык, от хлопанья которого происходит страшный шум. Вожак начинает выбивать дробь, дергает медведя за кольцо, а коза выплясывает около Михайло Иваныча трепака, клюет его деревянным языком и дразнит, Михайло Иваныч бесится, рычит, вытягивается во весь рост и кружится на задних лапах около вожака - это значит: он танцует…» [7].

Культ медведя бытовал у разных народов, начиная с эпохи мустье вплоть до XX века. В славянской традиции медведь («старик», «хозяин леса») был одним из дериватов архаичного божества Велеса, «скотьего бога», связанного посредством предков с плодородием земли. Именно поэтому славяне считали, что медведь способствует урожайности полей, в силу чего в обряде первой пахоты участвовали люди, одетые в медвежьи шкуры. Ежегодно в день весеннего равноденствия (24 марта) славяне праздновали пробуждение медведя – «комоедицы» (ср. античн. «comoedia» – праздники медведя), с плясками в вывернутых мехом наружу шубах и ритуальным поеданием гороховых блинов – «комов». В числе обрядов, посвящённых Велесу, как богу плодородия земли, Б.А.Рыбаков называет оставление в поле в конце жатвы последних колосьев «Волосу на бородку», хранение необмолоченных снопов для обрядового кормления скота в «велесовы дни» (2 или 6 января) и изготовление соломенной бороды, помещаемой под образами [8, С. 415]. Трактовка медведя как деривата божества земли, подателя благополучия, обеспечивающего плодородие, в сочетании с трактовкой козы как деривата женского божества, связанного с рождающей силой природы, даёт основание рассматривать «лубочные комедии» как пережиток архаичных языческих празднеств, направленных на взаимодействие двух рождающих ипостасей природы – мужской и женской.

Для обеспечения священного союза «великих родителей» славяне считали необходимым совершение браков между людьми (по магии подобия): «…стремление использовать влияние человеческой плодовитости на плодородие земли наблюдается во всём цикле аграрных празднеств. Не случайно такое большое место занимают в нём эротические, брачные мотивы, свадебное действо, как таковое…» [3, С.191].

Таким образом, можно сделать вывод об одновременно антагонистичности и взаимном притяжении полярных начал рождающих образов в славянской мифологии, объединённых представлениями о святости Жизни, тайне зачатия и рождения, общего плодородия.

Литература:

Буткевич Л.М. История орнамента: учебное пособие для студ. высш. пед. учеб заведений. – М.: гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003.
Вишнякова Ю.В. Образы славянской мифологии в гендерном аспекте (в контексте мифологических энциклопедических словарей) [Текст] / Ю.В. Вишнякова// Вестник МГЛУ. Сер. Лингвистика. – Вып.518. – 2006. С.52 – 57.
Ивашнева Л.Л. О взаимосвязи календарной и свадебной поэзии.// Русский фольклор. Т. XVI. Л., 1976. С.191-192.
Криничная Н.А. Русская мифология: мир образов фольклора. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2004.
Круглый год. Русский земледельческий календарь /Сост., вступ. ст. и примеч. А.Ф.Некрыловой. – М.: Правда, 1991.
Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. – М.: Астрель, АСТ, 2002.
Майничева А.Ю. Образ медведя в русском прикладном искусстве.//Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск, 2003.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М.: София, Гелиос, 2002.
Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия: В 2 кн. Кн.1: части 1,2. – М.: ТЕРРА; «Книжная лавка – РТР», 1996.
Словарь гендерных терминов / Под ред. А.А.Денисовой/ региональная общественная организация «Восток-Запад: женские инновационные проекты». М.: Информация – XXI век, 2002.
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. – М.: Междунар. отношения, 2002.
Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре/ Пер. с англ. Д.А.Коропчевского. – Смоленск: Русич, 2000.
Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения / Пер. с франц. – К.: София, М.: Гелиос, 2002.

Blog

Е. С. Евдокимова кандидат педагогических наук, доцент

Содержание