Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 21

Литература

Аристотель Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т., Т 4, М.: Мысль, 1984. –
С. 375-644.
Булгаков С.Н. Нация и человечество // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т., Т. 2, М., Наука, 1993. – С. 644-653.
Гоббс Т. Левиафан. – М.: Мысль, 2001. – 478 с.
Зеньковский В.В. История русской философии.: В 2 т., Т. 2. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1999. – 544с.
Иларион Киевский Слово о Законе и Благодати // Русская идея. – М.: Республика, 1992. – С. 19-36.
Кант И. К вечному миру. Философский проект. // Кант И. Собр. соч. в 8 т., Т. 7, М.: Чоро, 1994. – С. 5-136.
Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И, Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. – С. 67-95.
Макьявелли Н. Государь // Жизнь Никколо Макьявелли. – СПб.: Лениздат, 1993. – С. 246-317.
Нечаев С.Г. Катехизис революционера // История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. – Ростов-на-Дону, Феникс, 1996. – С. 47-54.
Соловьёв В.С. Оправдание Добра // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т., Т. 1, М., Мысль, 1990. – С. 47-580.

ТРАДИЦИИ РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

КАК НЕОБХОДИМЫЙ КОМПОНЕНТ
СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ

Бердник А.Н.

г. Белгород, БелГИКИ

Мы переживаем глубокие изменения фундаментальных структур социальной жизни. Бурное развитие человеческой субъективности и индивидуальности существенно раздвинуло рамки свободы человека, трансформировало основные формы его индивидуальной и коллективной жизни. Это не могло не привести к смене парадигм социального познания. В отличие от социологических теорий индустриальной эпохи новая парадигма социологического знания рассматривает не человека в «социальном мире», а «социальный мир» внутри человека. В связи с этим возрастает интерес не только к духовно-массовым, но и к духовно индивидуальным процессам, огромное значение приобретают вопросы ментальности, социальной психологии и формирования социокультурных ценностей.

В последние годы в нашей стране ведутся активные исследования философов, историков, социологов, культурологов, психологов, этнологов и других представителей гуманитарных и социальных наук в области выявления истоков и фундаментальных архетипов российской ментальности [1;2;4;5;10;11]. Исследователи рассматривают многообразие взаимосвязей и взаимозависимостей, которые могут быть объяснены или изучены с точки зрения особенностей национального менталитета: «менталитет – политическое устройство», «менталитет – уровень социально-экономического развития общества», «менталитет – культурные революции» и т.д. Предпринимаются попытки анализа взаимосвязи ментальности и социального управления [6; 42].

На исходе 90-х годов прошлого века в журнале «Социологические исследования» была помещена статья Б.П. Шулындина «Российский менталитет в сценариях перемен», в которой отмечалось абсолютное несоответствие проводимых в стране рыночных реформ традициям российской ментальности и делался вывод о настоятельной необходимости корректировки экономического курса и гармонизации общественных преобразований [12]. В качестве основных черт российского менталитета автор выделял следующие: духовность; мобилизационный коллективизм и общинность; стремление к свободе и независимости в органическом сочетании со стремлением и предельным доверием к сильному («самодержавному государству»); понимание труда как высшей ценности, стремление к справедливости, равенству с позиции служения народу и государству; «всечеловечность» как способность легко уживаться с другими этносами, их идеями и системами ценностей [12; 52-53].

Заслуживает внимания также работа В.К. Трофимова, который считает, что менталитет помогает системному анализу российской истории и русской культуры, поскольку он является одним из фундаментальных системообразующих факторов российского общества. Реформы натолкнулись на сопротивление ментальной специфике страны. Без учета ментальности не может быть эффективной экономической политики, а также современной менеджерской науки об управлении, в основе которой лежат человеческие отношения [9; 249]. Автор акцентирует внимание на таких системообразующих качествах российской ментальности:

парадоксальность ментальных проявлений – крайняя противоречивость и равноправное существование разнонаправленных ментальных черт;
безмерность жизненного порыва – необычайная страстность, максимализм и экстремизм;
стремление к абсолютным ценностям, которое у русских проявляется не только в теистической форме, но и в неизбывной тяге к переустройству земной жизни на началах добра и справедливости;
созерцание сердцем – первенство чувственной составляющей в триаде национального сознания «воля – чувства – мышление», что выражается в иррациональности и некритическом, по-детски доверчивом, характере мышления, а так же в милосердии, отзывчивости, доброте;
национальная стойкость, повышенная готовность к перенесению жизненных невзгод, русским инвариантом которой является непротивление злу насилием, покорность властям и долготерпение;
любовь к свободе, принимающая традиционно облик выходящей за границы дозволенного и разумного стихийной воли;
«мы»-психология – выражение общинной и соборной сути национального менталитета и связанные с этим невысокие способности к самоорганизации и самодисциплине;
всечеловеческая толерантность – терпимое отношение к иноплеменникам, всеоткрытая готовность заимствовать у других народов как позитивные, так и негативные ценности, а также ярко выраженный мессианизм [9; 250].

Таким образом, ментальные качества необходимо учитывать в процессе реформирования российского общества. Диалектика ментальных традиций и социального управления состоит в том, что реформы в обществе только тогда могут принести положительный результат, когда они органично соединены с цивилизационной спецификой народа и принимают в расчет особенности национального менталитета.

Однако предпринимаемые в последнее время попытки изучения ментальности позволяют сделать вывод о том, что проводимые социологические исследования дают представление лишь о верхушечной части «айсберга» менталитета, о его сугубо внешних проявлениях на уровне общественного мнения. Но эти проявления связаны не столько с менталитетом, сколько с фиксируемым в момент социологического «среза» общественным или индивидуальным сознанием. Поэтому нельзя принимать результаты подобных социологических исследований за подлинные исследования ментальности [2;10].

В этой связи заслуживает внимания концепция А.В. Редель, которая сочетает динамический и статический подходы. Ее суть состоит в том, что в менталитете каждого народа имеется устойчивое ценностно-смысловое ядро и изменчивая периферия [7; 117]. Под ценностно-смысловым ядром разумеются определенные духовные ценности и их приоритетный порядок (иерархия), которые влияют на своеобразие мироощущения, самобытность жизненных практик и повседневных идеологий. Кроме того, центральную, ядерную часть составляют некие первичные этнокультурные архетипы: «смыслы», «образы» и «образцы» – базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни людей.

Периферию национального менталитета создают временные, новообразовавшиеся или привнесенные из чужих культур ценности, смещения в их традиционно устоявшемся порядке. Обмен элементами ядра и периферии, вызывающий эволюционные и революционные процессы внутри ментальности, происходит под действием реально-исторических, идеологических, культурных факторов, среди которых долговременные играют первостепенную роль. Шанс попасть из разреженных периферических в плотные ядерные слои получают только те ценности и «смыслы», которые изоморфны входящим в состав ядра или, по крайней мере не противоречат им. Остальные могут претендовать лишь на то, чтобы называться «ценностными ориентациями», «предпочтениями», «установками», «ожиданиями», «настроениями» и др.

Для изучения центральной части ядра менталитета целесообразно применять методы разработанные герменевтикой, социально-исторической антопологией, структурализмом, социолингвистикой, социологией истории и знания, феноменологической и понимающей социологией. В изучении феноменов периферического слоя наиболее эффективны традиционные исследовательские приемы, предполагающие анкетный опрос, контент-анализ, операционализацию понятий, разработку системы показателей, количественные измерения и т.п. [7;118].

В целом решение проблем взаимозависимости российской ментальности и социального управления требует развития комплексных, междисциплинарных, региональных и локальных исследований. Можно вполне согласиться с мнением Б.С. Гершунского, который считает, что данная задача под силу только крупному исследовательскому коллективу, поскольку помимо междисциплинарности данной проблемы, ее сложность определяется также многообразием направлений исследовательского поиска, его многоаспектностью и отсутствием критериально-оценочной основы для изучения влияния ментальности на социальное управление[3; 151].

Только скурпулезный анализ фундаментальных оснований российского менталитета (религиозных, философских, исторических, культурологических, экономических, политических, психологических) позволит установить истинную природу данного феномена и наработать практические рекомендации в ходе социального реформирования.

Литература

Буховец О.Г. Социальные конфликты и крестьянская ментальность в российской империи начала ХХ века: новые материалы, методы, результаты. – М.: Мосгорархив, 1996. – 338 с.
Вилков А.А.Менталитет крестьянства и российский политический процесс: Дисс. … д-ра полит. наук. – Саратов,1998. – 361 с.
Гершунский Б.С. Философия образования. – М.: ООО «Флинта», 1998. – 396 с.
Кусов В.Г. Категория ментальности в социологическом измерении / Социологические исследования. – 2000. – №9. – С. 124-128.
Поршнева О.С. Менталитет и социальное поведение рабочих, крестьян и солдат России в период I Мировой войны (1914 – 1918 гг.): Дисс. … - д-ра ист. наук. – Екатеринбург, 2000. – 345 с.
Российская ментальность как компонент новой парадигмы социального управления (материалы «круглого стола»): Сб. науч. статей. – М.: МГУКИ, 2004. – 151 с.
Рёдель А.И. Российский менталитет: к социологическому дискурсу / Социологические исследования. – 2000. – №12. – С. 109-118.
Соколова А.А. Исследование ментальности: генетико-методологический аспект: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М.: МГУКИ, 2002. – 22 с.
Трофимов В.К. Душа русского народа (природно-историческая обусловленность и сущностные силы). – Екатеринбург, 2001. – 157 с.
Федулова А.В. Эволюция традиций ментальности современного российского общества (Социокультурный анализ): Автореф. дисс. … канд. соц. наук. – М., 2002. – 24 с.
Чинакова Л.И. К вопросу о менталитете русского народа / Социологические исследования. – 2000. – №7. – С. 138-142.
Шулындин Б.П. Российский менталитет в сценариях перемен / Социологические исследования. – 1999. – №12. – С. 50-53.

МОДЕЛИ ФОРМИРОВАНИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ
В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА

Губарева О. В.

г. Белгород, БелГУ

Миф – извечная форма человеческого сознания. И сегодня миф активно вторгается в жизнь социума и отдельных индивидов, даже моделирует ее по законам дискурса (текста), подчиняя своей логике многие сферы общественного сознания. Процесс мифотворчества может быть представлен как формирование «моделирующих знаково-символических систем», которые, как показал Р. Барт [Барт, 2000], образуются посредством семиотического сдвига, в результате чего знак первичной системы превращается в означающее вторичной. Это позволяет сопрягать в языке любые, даже, казалось бы, несопоставимые явления. Мифологический образ создается посредством сопряжения означающего и означаемого, в результате чего совершается акт наименования нового объекта, его выявление и закрепление в действительности. В основе создания мифологического образа лежит «имагинация» [Голосовкер, 1987], синтез логики познания и логики творчества. Данная логика охватывает процесс трансформации природных смыслообразов, через которые человек духовно осваивает мир. В результате в качестве означаемого мифологемы выступают представления, впечатления и ассоциации, наделенные собственным смыслом (семантемы), преломляющиеся сквозь призму мифологического в результате духовной – мифотворческой деятельности человека. Мифологема-знак строится по принципу прямой референции, означаемым могут выступать любые явления действительности, означающим – знаки и образы литературы, искусства, науки и другие.

Рубеж XIX-XX вв. – эпоха активного мифотворчества, в результате которого создаются крупнейшие индивидуально-мифологические системы Серебряного века. Установка на постижение этой по сути имагинативной реальности приводила к попыткам замены действительности («природы») миром культуры, утверждения в качестве подлинного индивидуально-личностного восприятия феноменов внешнего и внутреннего мира. А это в свою очередь создавало предпосылки для активного мифотворчества, ибо миф возникает там, где происходит попытка подмены реального и имагинативного, где системы, созданные личностями, становятся «созидающими» реальность. Миф в этих системах выступает «соперником» реальности, но в то же время ему сложно противостоять реальности, так как бытование мифа осуществляется только в сознании человека, проявляясь в языке и формируясь по законам дискурса.

В знаках, которые задействованы в механизмах мифообразования, наблюдаются процессы смещения, в результате чего «означающее в мифе предстает в двойственном виде, будучи одновременно смыслом и формой, с одной стороны полным,– с другой – пустым… В смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе, если бы им не завладел миф и не превратил внезапно в пустую паразитарную форму» [Барт, с. 242]. Так возникают авторские мифологемы, претендующие на отражение референции, от имени которой они выступают. Продемонстрируем сказанное на примере одной из мифологем футуризма: нового футуристического человека. Футуризм выработал собственную версию объяснения действительности, где символ и миф выступали основными категориями.

Уже в первые месяцы развития футуристического движения в Италии его лидер Маринетти опубликовал произведение «Футурист Мафарка», в котором образ главного героя синтезировал в себе философию сверхчеловека Ф. Ницше [Ницше, 1990] в новой футуристической трактовке: преодоление человеческого естества с помощью мира техники. Означаемым футуристического мифа выступают рефлексы осмысления окружающей действительности, означающим – знаки философского дискурса (ницшеанский образ сверхчеловека). Они, сопрягаясь, формируют образ, который репрезентирует основную мифологему футуристического мифа.

Абсолютно иным является механизм мифотворчества в идеологической сфере. Доминирование социально-политической сферы приводит к созданию нового типа знаков в мифологических моделях – симулякров, в основе которых лежит реверсия означающего и означаемого традиционной мифологемы. Ж. Делез определяет симулякр как образ, лишенный подобия. «Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирующее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы утратим самое существенное – само различие между природой копии и природой симулякра... Копия является образом, обеспеченным подобием. Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моделью иного рода, моделью Другого (I'Autre), из которой проистекают симулякры, вмещая в себя отсутствие сходства» [Делез, с. 230]. «Инаковость» модели, положенной в основу симулякра, заключается в принципе обратной референции, на основе которой создается симулякр-знак. При сохранении принципов формирования мифологического образа, сохранении сходной структуры меняется характер «сообщений». В реверсии означающего и означаемого нарушаются принципы референции. Иначе говоря, означающее подчиняет себе означаемое, знак – значение, при этом значение приписывается означающему, означаемое приобретает статус формы. Этот механизм и лежит в основе процесса, при котором текст подчиняет себе внетекстовую реальность и выступает как первая реальность.

Проиллюстрируем на примере. Представители советской творческой интеллигенции получили в начале тридцатых годов вполне четкую директиву: искусство должно создать образ нового советского человека, героя нового времени. Реальных прототипов этого образа в советской действительности не нашлось, поэтому он был создан посредством дискурсивного конструирования. Его содержанием, как показал Г. Ревзин [Ревзин, 1990], послужил редукция до простейшей схемы все той же философии сверхчеловека Ф. Ницше. Форма нового типа личности была заимствована из античности и перекодирована в скульптурные и художественные образы «нового» типажа: советского человека. Выбор форм, очевидно, также был продиктован влиянием ницшеанства, его концепцией двух культур – упорядоченной апполонической и мистически-буйной дионисийской. В изображениях советских новых людей нет ничего от футуриста Мафарки с его преклонением перед миром техники и ее неисчислимыми возможностями. Это совершенно иная трактовка образа сверхчеловека, которая формирует свой собственный миф о культурном герое нового социалистического мирозданья. Сверхчеловеком становится любой положительный герой социалистического мифа. Истоки его сверхчеловечности – в знании социалистической истины и готовности служить ей. Рефлексии ницшеанского образа сверхчеловека в футуризме становятся означаемым нового мифа, в соцреализме – означающим, в одном случае формой, в другом – содержанием вновь образованных мифологических знаков. Формирование подобной модели мифа, знаком в которой являются симулякры, становится возможным в условиях развития средств массовой коммуникации, репродуцирования огромного количества информации огромным массам населения, которая даже не успевает перерабатываться и осмысливаться представителями массовой культуры. Миф не позволяет отличать истину от лжи, а реальность от симуляции. В этом его коварство и залог вечного сосуществования с логикой, аргументацией и вещностью самой жизни. Следствием этого, как мы уже отмечали, становится натурализация мифа – подмена им реальности и бытование общественного сознания в рамках мифомышления.

Сначала был сконструирован тип нового советского человека, воспет и увековечен в искусстве и политической пропаганде, а затем, по инверсии идей, уже живые, из плоти и крови, люди стремились построить свою жизнь по образцам, стать настоящими новыми советскими людьми, строителями советского мира. И самое удивительное, что это им удалось.

В мифологических построениях двадцатого века два типа знаков– мифологема индивидуально-художественных мифологических систем начала века и симулякр деиндивидуализованной социально-политической мифологии. Сходство мифологемы и симулякра заключается в общих для них принципах формирования мифологического образа, сходной структуре мифологического знака, различие, прежде всего, в характере референции и способности симулякра к натурализации.

Различное направление референции определяет статус мифологических знаков: каждый из них стремится к натурализации, однако только те системы, в основе которых лежат знаки с обратной референцией – симулякры, натурализуются. Мифологические системы, знаками которых выступают мифологемы, не выдерживают столкновения с реальностью, оставаясь в результате в рамках различных дискурсов произведениями искусства, философии и проч. Симулякры же обретают свое «пустое» бытие в реальной действительности, иногда на многие десятилетия подменяя и играя ее роль.

Литература

Барт Р. Мифологии. – М., 2000.
Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987.

3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т.2. – М., 1990.

4. Ж. Делез. Платон и симулякр // Интенциональность и интертекстуальность. – Томск, 1998. – С.230.

5. Ревзин Г. Девушка моей мечты // Искусство. – 1990. – №3. – С. 39 – 43.

«НЕДЕЯНИЕ» КАК ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП

ТОЛСТОВСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Каширин А.Ю.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого

Целью данной работы является реконструкция принципа «недеяния» в философии Л.Н. Толстого и практике толстовства, а также выделение его (принципа) имморалистической основы. Мы выдвигаем гипотезу, что принцип «недеяния», как один из центральных мировоззренческих принципов толстовства, конкретизирует понятие «истинной морали» понимаемой в качестве абсолютного морального бытия через «деятельное недеяние».

Л.Н. Толстой пытавшийся осуществить духовно-монистический синтез рационалистической традиции Запада и Восточного мистицизма, не раз обращался к опыту мудрецов востока. В статье «неделание», для раскрытия сущностных противоречий современного ему общества, Толстой напрямую заимствует принцип «у вэй» (недеяния) у Лао-цзы. Рассуждая о судьбах современной цивилизации, Толстой адресует свой протест всему человечеству, занятому поиском средств «примирения» и «налаживания контактов между людьми» [1, 99]. «Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько от того, что они не сделали то, что нужно, сколько оттого что они делают то, что не нужно делать. И потому, пишет Толстой, люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание» [1, 99]. «Варьируя эту мысль, Толстой формулирует своего рода «золотое правило» неделания: «Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно». Таким образом «неделание становится одним из ключевых понятий философии непротивления» [12, 180 – 181]. Неделание представлено Толстым как своеобразная панацея от всех бедствий современной цивилизации: «что бы люди изменили свою жизнь сообразно своему сознанию им не нужно в наше время уже ничего предпринимать, ничего делать, а нужно только остановиться, перестать делать то, что они делают, сосредоточиться и подумать» [1, 108] Толстой, раскрывая принцип «недеяния», исходит из понимания окружающей нас действительности как тотального насилия (тотальной деятельности). Неделание это своеобразное прочтение непротивления или непротивостояния как неделания зла, являющегося особым проявлением общего принципа непротивления как «воздаяния добром за зло» [12, 23].

Также в общественной и государственной жизни, обусловленной насилием и жестокостью, главной добродетелью, по Толстому, выступает неделание, или позиция, позволяющая противостоять насилию. В то же самое время характерным для толстовского учения является то, что неделание выступает одновременно не только как добродетель, но и как принцип. Это касается представлений о свободном земледельческом труде. Свободный земледельческий труд, по мысли Толстого, должен быть связан не только с возможностью сохранения определенных физиологических задатков организма человека и обуславливать необходимый образ жизни, но быть, прежде всего, в общественной, государственной, следовательно, «насильственной» жизни условием ненасильственного сопротивления. В связи с этим мыслитель разрабатывает цельную концепцию ненасильственного сопротивления российского общества, и, прежде всего, гражданского неповиновения крестьянских слоев населения России. Концепцию, которая в первую очередь нашла свое развитие и практическое применение у последователей Толстого.

«Практическое осуществление идей Л.Н. Толстого было главным духовным фактором объединения людей в толстовские земледельческие коммуны»[4, 163]. Поэтому наряду с принципом «непротивления», толстовцы активно руководствовались принципом «неделания», что нашло свое выражение так же в руководстве принципами «неучастия» и «гражданского неповиновения», являющимися отдельными формами (составляющими) принципа «неделания». Будучи бескомпромиссными последователями, идей Толстого, о непротивление злу силою, толстовцы, по существу, актуализировали этот принцип в бездеятельном сопротивлении.

Так подавляющая часть толстовцев и сочувствующих идеям Толстого, отказывались от военной службы. Члены коммуны «Жизнь и труд», находясь под жесточайшим давлением, местных органов управления, все же старались выполнять, заведомо непосильные госзаказы. В случае невыполнения госзаказа, власти отбирали большую часть урожая, однако толстовцы не шли на конфликт, всегда проявляя гибкость и лояльность в отношении с новой властью [3]. Показательным, в отношении практики «неделания», является факт отказа толстовцев (жителей села Раевка Орского уезда Оренбургской губернии) от участия в избрании органов управления в своем селе. Еще одним, не менее показательным, фактом осуществления практики неделания, является отказ толстовцев следовать указаниям государственных институтов, являющихся своего рода цитаделью насилия: суды, тюрьмы. И здесь толстовцы продемонстрировали свойственную практике «неделания» гибкость и мягкость: на момент появления судебных приставов, толстовцы ложились на землю и не двигались, будучи принудительно доставленными в суд и в тюрьмы, отказывались отвечать на вопросы и общаться с представителями власти, демонстрируя «абсурдность и очевидную заданность обвинения» [4, 165].

Наиболее полно, на наш взгляд, практика неделания осуществлялась в форме целенаправленного отказа от уплаты толстовцами-коммунарами налогов, идущих на развитие и укрепление насильственного аппарата: армии, судов и тюрем. Тем самым толстовцы «несозидали» и «неутверждали» государственную власть, проявляющую себя лишь как тотальный диктат и навязанное, «нарочитое действие» [3, 165].

Толстовцы, как полагают некоторые исследователи, воспринимали жизнь не как некую заданность, запрограммированность, подчиненность определенным авторитетам, но как спонтанное и гармоничное в своей целостности бытие, идея которого нашла свое отражение в учении Л.Н. Толстого [4, 160].

Как принцип, «недеяние», раскрывает содержание нигилизма толстовского движения, который является производной духовного протеста общества против существующих реалий жизни. Формируясь как структурная составляющая мировоззрения толстовства, нигилизм нашел свое отражение в оппозиции к государственной власти и официальной православной церкви, что в свою очередь проявляется в структуре нравственности толстовства в виде принципов любви, ненасилия, экстархизма.

Раскрывая принцип любви, толстовцы, как и сам Толстой, основной акцент делают на том аспекте любви, который проявляется в негативной форме как запрет на творение зла. «Любовь к Богу может быть ограничением деятельности человека, но никак не позитивным ее смыслом» [5, 5]. И если любовь к Богу возможна лишь как ограничение деятельности, то весь социальный и культурный пласт нашего сознания должен быть отброшен, как призывающий к тотальному действию. Принцип «недеяния», таким образом, объединяет и объясняет анархизм и нигилизм толстовства, которые вместе с категорией умоперемены характеризуют в целом религиозно-нравственное учение Л.Н. Толстого.

Умоперемена, в отношении принципа «неделания» предстает как разворот сознания на сто восемьдесят градусов, переворот в системе нравственных ценностей, попытка увидеть себя другим, увидеть себя в Другом, это «неделание себя» [См. 14, 125] – растворение себя в других, растворение в любви, которая сама по себе уже есть истинное созидание, как проявление Истинного сознания.

Понятая и пережитая таким образом умоперемена выразилась, в рамках толстовского движения, в кантовском императиве – «видеть в других лишь цель, а не средство». В частности такой призыв прозвучал в докладе М.В. Муратова, на годичном собрании Общества Истинной Свободы в память Л.Н. Толстого 11 мая 1919 года, где докладчик ратовал за объединение людей под знаменем идеи «духовной свободы». Основная цель, которую ставило О.И.С., сводилась к «достижению того состояния, когда наступило бы полное согласие между нашим поведением и теми представлениями о духовных ценностях, которые у нас сложились, состояния полной гармонии, полного соответствия между внутренним миром человека и всею его жизнью» [6]. Достичь этого состояния, по мнению толстовцев, возможно лишь посредством морально-нравственной поддержки и духовного (истинного) деяния. Как пишет П.П. Николаев, анализирующий философию И. Канта, «это чувство [морального долга] инстинктивно указывает человеку необходимость проявлять в себе все более совершенную жизнь, и объединяться душою с другими существами» [10, 43]. Только лишь через чувство единения со всем живым, через проекцию себя на все живое, возможно обрести истинную свободу. Но, видя себя во всех других, как возможно выбрать то действие, которое было бы присуще всем? Этим деянием, объединяющим все живое, созидающем гармонию, позволяющем утверждать жизнь там, где все противится этому, позволяет лишь отказ от какого бы то ни было персонифицирующего действия. Этот отказ ведет человека дальше пассивной созерцательности, позволяющей выделить лишь отдельные аспекты законов «спонтанного бытия природы», этот отказ привел Толстого к абсолютному (тотальному) морализму, оборотной стороной которого является имморализм. «Однобокость», в смысле морализаторства, демонстрирует лишь невозможность вынесения поляризованных моральных оценок. Толстой, пытаясь воздвигнуть «абсолютною (абсолютно нравственную) реальность», оценивает мир однозначно и, отрицая его, утверждается на полном «ничто». Как пишет Г. Флоровский: «…жизненная неправда преодолевается (Л.Н. Толстым) […] только отказом от истории, только выходом из культуры и опрощением» [11, 408]. Этот нигилизм Толстого, его «духовный протест» разделяли большинство последователей [11, 409]. В толстовских общинах предпринимались попытки отказа от применения животных в сельском хозяйстве, а также различных орудий труда. Формировались «ручнические» коммуны. Отдельные члены коммун избавлялись от одежды, полагая, что даже такое, казалось бы, «естественное» следование цивилизационным нормам, мешает духовному росту человека. В книге «Воспоминания крестьян толстовцев 1910 – 1930-е годы», описывается факт присоединения к толстовцам двух, как их называли в коммуне «голистов» (нудистов). А.С. Пругавин в своих очерках о толстовцах приводит пример из жизни двух толстовцев Сергея и Льва, называвших себя «братьями». Будучи приверженцами метафизики толстовского учения, Сергей и Лев нищенствовали, помогали крестьянам, не требуя денежного вознаграждения [См. 12, 215], «дело доходило до того, что как, например, прошлым летом Лев отказался не только от кафтана, но даже от шапки и лаптей. Так и ходил по городам и селам босой, без шапки в одной рубахе. По этому поводу Сергей говорил: «Лев богаче всех нас. Мы все рабы своих привычек» [13, 232]. Некоторые коммунары «ударялись в другие крайности», становились «сыроедами» – ели сырые овощи, немолотое зерно и т.д. [См. 3, 106 – 107].

Все эти формы радикального толстовства, имеют для нас, первоочередное значение. Именно в этих формах, на наш взгляд, проявлялся в чистом виде принцип «недеяния». Характерно и то, что последователями таких «радикальных форм толстовства» становились люди изначально, казалось бы, далекие от учения Толстого [См. 3]. Так «сыроедением» занялся бывший следователь ЧК А.В. Арбузов. Мазурин Б.В. описывает этого человека следующим образом: «быстрый в движениях, вроде даже суетливый, но ловкий в работе, …прибаутками весело увлекал на работу. Но за всем его весельем чувствовалась какая-то напряженность душевная. В первые годы революции он был следователем ЧК, потом узнал Толстого, отказался от военной службы, которую ему заменили работой санитара в венерическом госпитале. Потом он попал к нам. Хорошо и дружно работал, но его взбудораженная душа все чего-то искала, он ударился в крайности, стал сыроедом…». Нам сложно судить об этом человеке объективно, из-за отсутствия подробных материалов его биографии. Однако мы берм на себя смелость предположить, что тотальность его деятельного бытия, опрокинутая учением Толстого, переросла в тотальность «недеяния», которая стала принципом всей его жизни. Видимая «взбудораженность его души», была следствием несогласия не только с существующей государственной властью, но и с «властью» коммуны. Властью «здравого смысла» побуждающего человека совершать то, что может быть представлено как «благо» лишь в антагонизме: государство – коммуна. В последствии А. В. Арбузов «сошелся» с Юлией Лаптевой (так же бывшей сотрудницей политотдела Красной армии) «и они ушли странствовать на юг к малеванцам» [3, 107]. Характерно, что и позиция «экстархизма» (внегосударственнй формы жизни) сформировалась так же внутри коммуны, когда, казалось бы, эта форма уже осуществлена. «Мы, собственно говоря, не анархисты, говорит Сержанов (один из экстархистов), а экстархисты – т.е. внегосударственники». И далее замечает, «вот вы, толстовцы (обращаясь к Мазурину), стремитесь к естественному, а мы, наоборот, считаем естественное – дики хаосом» [3, 97]. Экстархисты, пусть наивно, но все же верили в возможность радикального переустройства жизни. В рамках своего клуба они предприняли попытку реформы языка, сводя все понятия к родственным, близким по значению, для непосредственного восприятия объектов в языке. Себя они наградили вымышленными именами, обозначающими причастность к творению, изобретению жизни. «Толстого считали великим изобретателем в области морали. Они были вегетарианцами, антимилитаристами и не шли на военную службу» [3, 98].

Все эти примеры имеют своей целью показать, что какой бы ни была жизнь в коммуне, она все же предполагала утверждение «Своей» позиции, рассмотрению себя в «определенном качестве», что равносильно лишь смене статусов. Статус же, как таковой, предполагает, как полагали некоторые толстовцы [См. 3б, 111], единую структуру, и здесь не важно каков этот статус, важно лишь, что человек подчиненный требованию статуса, также деятелен, так же активен и также склонен к подчинению. Пребывая в статусе, человек «называет себя», утверждая в качестве «Я», разрывая, тем самым, связи со всем миром.

Последователи так называемого «метафизического толстовства», «придерживались той точки зрения, что образ жизни, (внешние условия) не являются главным фактором изменений убеждений, или изменений нравственной сущности человека. Исходя из этого, представители данного направления не делали попыток изменить внешние условия жизни, их привлекали религиозные и метафизические идеи учения, выражавшие коренные мировоззренческие принципы» [12, 214]. «С этой точки зрения, пишет А.А. Гусейнов, нет большой разницы, делается ли акцент на активность и прогресс или бездеятельность и деградацию. Ошибочной является сама установка придать человеческой жизни смысл путем изменения ее внешних форм» [4, 243].

Л.Н. Толстой, также обнаруживавший изъяны общинной жизни замечает: «Община связывает. Община – это отделение себя от всех (курсив мой – А.К.). Это собирательный эгоизм, когда надо одинаковое отношение ко всем» [8, 155]. Истинная жизнь, по мнению Толстого, если и должна принять какую либо форму, то форма эта должна соответствовать христианскому и нравственному складу жизни монаха отшельника. Толстой, таким образом, признает возможность лишь индивидуального спасения.

«Принцип непротивления, пишет Е.Д. Мелешко, сугубо индивидуален, потому, что санкционирован Высшим Божественным Законом, в силу чего получает и моральную регламентацию» [12, 213]. На наш взгляд, «недеяние», как особый случай непротивления, в полной мере раскрывает индивидуалистический аспект «непротивления». Индивидуализация непротивленческой деятельности, возможна лишь не только и не столько как отказ от злонамеренного действия вообще, но в первую очередь, как отказ своему «Я» в этой деятельности. Вследствие чего «Я», лишь и возможное через эту (злонамеренную) деятельность, попадает в зависимость от «Другого». В этом случае, на наш взгляд, целесообразней говорить о регламентации (институализации) самого отношения «Я» к морали (нравственности). В свою очередь, сама мораль (нравственность) как «снятие Я в Другом» деинституализируется, оставляя свободным процесс снятия «Я» в «Других». Проиллюстрировать эти выводы могут слова Толстого о непротивлении: «человек по его (курсив мой – А.К.) (Христа) учению, должен не противиться злу и […] потому тот, кто принял его (курсив мой – А.К.) учение, не может противиться злу» [2, 129]. Отбрасывая мистический аспект христианского учения, можно сказать, что невзирая, как пишет Толстой, «на утопичность и идеалистичность учения Христа», принятие Его учения, в котором Он и есть и живет, есть принятие Другого, которое уже само по себе не есть принцип, но есть несопротивляющееся «Я», несопротивляющееся любому «иному». Христос, как раз, и явился тем самым истинным «Иным» в котором все «Я» нашли спасение от «Своего» («Я») греха. На уровне сверхрационального, целостного сознания духовных начал жизни, Толстой представляет веру в Бога, как осознание своего духовного «я», через непосредственное переживание своего «я» во всеобщем духовном начале – Боге.

«Не противиться злому, пишет Толстой, – значит не противиться злому никогда, то есть никогда не делай насилия, то есть такого поступка, который всегда противоположен любви» [2, 130]. Любовь и есть действие направленное не на созидание своего «Я», а на созидание «Я» в «Другом». Любовь, таким образом, есть чувство жизни, раскрывшееся моему «Я» только через «Других». Поэтому истинная любовь и истинная жизнь есть Бог, как абсолютно «Иной» к истинной жизни в котором каждый должен стремиться [См. 4, 253].

«Не как я хочу, а как ты (курсив мой – А.К.) хочешь – такова общая формула отношения человека к Богу, которая является одновременно формулой любви» [5, 5]. Как пишет сам Толстой, размышляя над отношением человека к себе и к другим: «Я не могу желать, думать, верить за другого. Я возношу свою жизнь и это одно может вознести жизнь другого, да и другой – я же (курсив мой – А.К.). Так, если я вознесу себя, я вознесу всех. Я в них, и они во мне» [1, Т. 23, 303]. Поэтому, во благо всех остальных людей, как одну из основных целей, коммунары ставили себе задачу самосовершенствования. Что нашло свое выражение в уставах и кодексах коммун, а также некодифицированных принципах поведения.

Вырабатывая теоретическую основу совместной жизни, коммунары, выделили в качестве главной, основной идеи – идею совершенствования. Идея совершенствования, в свою очередь, должна быть представлена как «1) справедливое существование (личный, физический труд как принцип) 2) познание самого себя: в области экономической – со стороны производительности и потребностей; в области умственной – со стороны выработки и применения к жизни объективного идеала; в области нравственной – со стороны способности жить для других и с другими (курсив мой – А.К.)». Третий аспект идеи совершенствования заключался в «обуздании своего «я» [См. 7].

Ставя в основу жизни «мировой закон (курсив мой – А.К.) совершенствования», коммунары отбрасывали все существующие пути совершенствования (революционные, экономические, научные, педагогические и др.). Все эти пути, по мнению коммунаров, меняя лишь форму (правления, регламентации, подавления), по сути своей остаются путями насильственными. Революционный путь, созидая насилие, дает лишь совершенствование насилия; экономический путь, абсолютизируя перераспределение капиталов, совершенствует лишь капиталовложение; научный путь, совершенствуя знание, ради самого знания, жертвует людьми, целыми народами, так как выливается в совершенствование научного подавления, насилия и роста капитала. Все эти пути призваны, по мнению коммунаров, к совершенствованию внешней действительности, в ущерб действительности внутренней, духовной то есть человеческой. «Остается последний деятель совершенствования – союз людей между собою» [См. 7]. «Словом материальный и культурный прогресс означают то, что означают: материальный и культурный прогресс» [4, 243].

Истинная деятельность, таки образом, есть деятельность внутренняя, направленная на созидание единого для всех Духа. Деятельность эта носит абсолютно онтологический характер, так как, созидает истинное бытие. Отношение же к устройству внешнего бытия может выражаться лишь в следовании «недеянию». Как написал в анкете один из коммунаров: «Слава в вышних Богу и на земле мир в человецах благоволение!» В этих словах молитвы, пишет он, очень полно выражается мое духовное желание, т.е. желательное мое отношение к Богу, к человеку и природе»[4, 243]. На вопрос как добиться такой счастливой жизни – единения в Духе, коммунары отвечали: «не лгать никому, любить друг друга, помогать в нужде, не жить только для себя (курсив мой – А.К.)» [4, 243].

Раскрывая суть духовного единения, коммунары, выступали противниками влияния идеологий, призванных создать мировоззрение по одному из существующих шаблонов. «Мы исходим из того понимания, пишут коммунары, что каждая общественная группа, прежде всего должна безвозмездно служить неорганизованным клеточкам (другим «Я» – А.К.)» [4, 243]. Личность, по мнению толстовцев, изначально абсолютно свободна, и не личность должна быть подчинена общественным регламентам, а само общество должно подчиниться требованиям свободы личности.

Из пояснительной записки к уставу (артель Криница): «Человек, с момента его рождения имеет право на самоопределение, на индивидуальное «Я». Человеку свойственно бороться за общечеловеческие идеалы, смысл которых в словах: «братство, любовь и равенство между всеми». Это есть свойство духа. Полезный труд в пределах необходимости – есть основа нашей идеи. Всякий труд почетен, раз он необходим, и оценка его в организованной общественной группе не должна определяться ни спором, ни предложением, ни количеством создаваемых ценностей. Основа нашего труда и фундамент, на котором мы строим нашу организацию – Земля. От этого основания мы ждем всевозможных разветвлений и допускаем бесконечное разнообразие форм труда, тяготеющих к земле. …наш путь есть община, не только (и не столько – А.К.) экономическая, но и духовная (курсив мой – А.К.), т.е. такая форма жизни, при которой должны совершенствоваться не отвлеченные понятия, не учреждения, как напр[имер], государственный строй, законы и др., а каждый отдельный человек, так как наша исходная точка деятельности – не личная (курсив мой – А.К.) только жизнь, а полная, цельная, совместная и единая жизнь людей (курсив мой – А.К.), связанных между собой не привычкой или кровным родством, а идеей братства» [4, 243].

В обосновании и объяснении общественной жизни, коммунары руководствуются характерной для большинства толстовцев имморалистической интенцией (интенцией нравственного релятивизма). По их мнению, одни общественные группы могут разделять определенные нравственные принципы и идеалы, в дальнейшем эти идеалы с ростом «интеллектуального уровня» группы, могут отходить на второй план, терять приоритетность (а в дальнейшем уже не рассматриваться вообще как нравственный принцип). Таким образом, личность в процессе общественного развития получает все большие свободы. «При дальнейшей эволюции группы или общества, право на свободное самоопределение личности, право ее на свободный поступок будет все расширяться и расширяться; обязанности, налагаемые обществом (нравственные путы (курсив мой – А.К.)) будут уменьшаться и видоизменяться благодаря духовному росту каждой отдельной личности, пока эволюция группы или общества не дойдет до своего логического конца, т.е. пока составляющие его индивидуумы не приобретут единственного, полного и абсолютного права всегда быть совершенно свободными личностями» [См. 7].

Духовный рост, который по сути своей есть так же и нравственный рост, представленный коммунарами как приобщение к высшим моральным уровням, в последствии должен привести к снятию дихотомию «должное / сущее», а затем и – «должное / долженствующее» с приматом снятия в область должного. Таким образом, мораль в снятом виде рассматривается как «наличие отсутствия (морали)» или «деятельное неделание» морали.

Толстой как в последствии и толстовцы, возводя этику в субстрат онтологии, отрезали себе все пути к отступлению в область сущего (сущего как условия или условности, обусловленности). Нравственность как субстрат онтологизирует иерархии духовного роста, таким образом, нравственность преодолевает сама себя в период духовного роста каждого индивида и общества в целом.

В рамках такого суждения можно говорить о толстовском панморализме, когда морально все не остается ничего морального (ничего что могло бы превалировать как более моральное).

Опыт толстовства в целом можно охарактеризовать как, деятельное недеяние морали; общинная жизнь есть не деяние общепринятой – конвенциональной морали, учрежденной государством, а индивидуальное спасение, проявляющееся в так называемом течении метафизического толстовства (личное самосовершенствование вне общины), есть неделание морали как «отношения» или как регламента то есть морали как подавляющего института.

В своей работе «Религия и нравственность», Толстой пишет: «Религия есть известное установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному миру или началу его. Нравственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекающее из этого отношения». Нравственность, рассмотренная нами, как свободный процесс снятия Я в Другом, в опыте церковной жизни подвергается излишней (внешней) регламентации, сама церковь выступает здесь как институт учреждающий этот регламент. «Идея Бога …задает определенный способ бытия в мире, когда человек сознательно (курсив мой – А.К.) ориентирован на этот предел и полноту. Это и есть свобода. Свобода – сугубо человеческое свойство, выражение срединности его бытия» [4, 248]. В свою очередь Толстой, занятый критикой непродуманного (рационально не осмысленного) догматизма и априоризма в общественной морали (нравственности), подверг этой критике и христианскую церковь. По его мысли, жизнь Христа необходимо рассматривать не как нечто метафизическое, мистическое, волшебное, но как непосредственное руководство к действиям. Действиям продуманным, осмысленным, чтобы свершение их и их совершенство охватывало все сферы человеческого бытия: как моральные, духовные, так и сферы разума, давая человеку, таким образом, возможность спасения в качестве единого психо-физического континуума. Толстой наполняет, таким образом, заповеди Христа онтологическим смыслом (читаем этическим). Эту работу, по реформе христианской морали, можно представить в качестве «недеяния» христианской догматики. Недеяния которое, разрушая внешний корпус трансцендентных (а стало быть статичных) догм, превращает этот догматизм из внешнего моему «я», во внутренний – Истинно деятельный [9,192].

Стержневой основой учения Христа, по мнению Л.Н. Толстого, являются мысли высказанные в нагорной проповеди

Рассматривая в таком контексте содержательную сторону христианства, Л.Н. Толстой, выделяет пять основных заповедей Христа: 1) Не гневайся, 2) Не оставляй жену, 3) Не присягай никогда никому и ни в чем,
4) Не противься злому силой, 5) Не считай людей других народов своими врагами.

В контексте «деятельного недеяния», эти заповеди могут быть представлены следующим образом: первая заповедь – отсутствие гнева это есть «недеяние «Своего Эго» или «недеяние Я», вторая заповедь соответствует «неприлюбодеянию» или «недеянию себя в качестве прелюбодея», третья заповедь соответствует «неутверждению (недеянию) себя в качестве обязанного», четвертая – «недеяние зла» то есть ненасилие, пятая – «неутверждение (недеяние) других в качестве обязанных».

Эти заповеди ставшие для толстовцев жизненными принципами, раскрывают сущностную связь метафизики и этики обуславливающей весь характер и содержание нравственных ценностей в мировоззрении толстовцев, определяющие характер и содержание хозяйственной деятельности на протяжении всего развития толстовства.

Суммируя весь опыт толстовства, как теоретическую программу Л.Н. Толстого и ее практическое осуществление, мы можем заключить что «самосовершенствование», проходящее этапы [См. 12] борьбы с грехам, соблазнами, суевериям, а также связанное с «усилием сознания», раскрывающемся в категории «умоперемены», возможно лишь как «недеяние», как отказ от несовершенных форм существования [4, 253] (осуществления себя). Эти формы по своей структуре порождают лишь структурно идентичные единицы: зло – делает злым, насилие делает насильником, участие в насилие – делает соучастником или причастным злу, что по структуре своей равноценно самой форме зла. Можно прокомментировать это словами евангелиста Матфея: «По плодам их узнаете их» 7/16.

В заключение нам хотелось бы сказать, что толстовцы, в известной степени, переосмыслившие духовное наследие Л.Н. Толстого, в частности его реформирование христианской веры, упрочили и апробировали учение Толстого. Что нашло свое выражение в уставах и кодексах коммун, где также как и в евангельских заповедях Христа, в первую очередь делается упор на отрицание «своего Я» как деятельного начала. Их истинно христианская вера проявилась в том, что они ради «нового творения во Христе», отвергли «себя» ради вечного стремления к недостижимому идеалу.

На основании этого, мы выделяем несколько основных принципов, свойственных большинству толстовских общин и негосударственных объединений толстовцев, а также практикуемых в жизни отдельными толстовцами; эти принципы мы рассматриваем в контексте «недеяния»:

Вегетарианство – это «недеяние чревоугодия»; общность земли, капиталов (отсутствие собственности) – «недеяние стяжательства»; трезвость – «недеяние пьянства» (борьба с вредными привычками – «недеяние зла себе (своей плоти)»); честность – «недеяние лжи», созидание природы (не только внешней но и внутренней), по средством ведения сельского хозяйства, работы на земле – «недеяние разрушения»; трудолюбие – «недеяние праздности», помощь другим на пути самосовершенствования – «недеяние (несозидание) Эго»; жизнь в коммуне, экстархизм, отшельничество – «недеяние государства (государства как аппарата насилия)»; наконец неучастие – «недеяние сопричастности (насилию)»; непротивление – «недеяние противления»; и ненасилие – «недеяние зла во всех его проявлениях».

Принцип недеяния, в теории и практике толстовства представлен в качестве основного принципа единения человека и космоса (природы – всего бытия). Данный принцип вытекает из философской позиции имморализма, выносящей человека за пределы общественной морали, которая, по мнению толстовцев, призвана подавить истинно-личностное духовное, творческое начало в человеке. Таким образом, реформу нравственности в рамках толстовства, мы рассматриваем как «деятельное недеяние» морали. Толстовцы в своем «деятельном недеянии» морали предприняли попытку формирования высшей истинной морали, имеющей абсолютное значение.

Абсолютизация морали, представлена, как реформа онтологии и гносеологии, которые в свою очередь, выполняют по отношению к морали вспомогательные функции. Вследствие чего онтология и гносеология рассматриваются нами, в рамках толстовского движения, в качестве эманаций, проекций «морального бытия».

Нравственность, таким образом, предстает в толстовстве как процесс неустанного стремления (как самопознания через Богопознание) и преодоления «себя» в достижении абсолютного идеала. Вследствие чего мораль, есть в первую очередь для толстовцев, не способ вынесения оценки и тех или иных суждений (осуждений), мораль есть способ бытия человека в мире, содержащие в себе это единство (человека и бытия); основным экзистенциалом которого является стремление к совершенствованию себя через совершенствование бытия.

Будучи одной из ключевых категорий учения Л.Н. Толстого, категория умоперемены, выражающая характер нигилизма толстовства в целом, раскрывает содержание принципа «недеяния» как отказа от несовершенных форм существования (осуществления себя).

Практический опыт жизни в коммуне и «аскетические» практики толстовцев, позволяют нам сделать вывод, что совершенствование бытия возможно лишь как самосовершенствование, что подтверждает наш вывод о морали как «субстрате бытия», порождающей истинные образы: любви, красоты, гармонии.

Представляя мораль в таком качестве, мы рассматриваем «морализаторство» Л.Н. Толстого, как своеобразный «панморализм» вытекающий из принципа «деятельного недеяния» морали. Где «духовно – монистическое мировоззрение» мыслителя можно представить в качестве «нравственно – монистического мировоззрения». Имморализм толстовства, таким образом, мы представляем в его «положительном» значении как «моральный релятивизм». Вследствие чего самосовершенствование возможно как продвижение внутри морального бытия.

Такое прочтение морали кристаллизуется в толстовском движении в виде определенных жизненных принципов, раскрывающих сущностную связь метафизики и этики обуславливающей весь характер и содержание нравственных ценностей в мировоззрении толстовцев, определяющие характер и содержание хозяйственной деятельности на протяжении всего развития толстовства.

Литература

Толстой Л.Н. Полн. Собр. соч.: В 24 т. – М., 1913.
Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? – Ленинград: Художественная литература», 1991.
Воспоминания крестьян-толстовцев 1910 – 30-е годы. – М.: Книга, 1989. – С.165.
Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки. – М.: Изд-во «Аслан», 1996.
Толстой и традиция ненасилия в двадцатом веке (материалы симпозиума). – М., 1996.
Ежегодник общества Истинной Свободы (в память Л.Н. Толстого) за 1918 – 1919 год.
Криничане. Четверть века. – Киев: Криницы, 1913.
Маковицкий Д.П. У Толстого. Яснополянские записки // Литературное наследство. – М., 1979. – Т. 90.
Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. – СПб.: РХГИ, 2000.
Николаев П.П. Духовно-Монистическое понимание мира. М.: Книгоиздательство «зеленая палочка». Выпуск VIII – а. 1914.
Флоровский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.
Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. – Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 1999.
Пругавин А.С. О Льве Толстом и толстовцах. Очерки. Воспоминания. Материалы. – М., 1911.
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. – М.: Мысль, 2001.

Blog

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Литература