Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материалаДокументы
Тема родины в философии и.а. ильина
Антропологические характеристики
Эстетическая составляющая привлекательности
Византийское идейное наследство
К вопросу о происхождении
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   21
ТЕМА РОДИНЫ В ФИЛОСОФИИ И.А. ИЛЬИНА


Мозговая Е.И.

г. Белгород, БелГУ


Иван Александрович Ильин, выдающийся отечественный философ, публицист, общественный деятель, пламенный патриот России представляет собой уникальное явление не только в русской, но и мировой общественной мысли. Наделенный необычайной силой ума, большим литературным даром, громадным творческим потенциалом, тонким эстетическим чувством, устремленный к служению высшим целям мыслитель принадлежит к плеяде выдающихся русских философов ХIХ – ХХ веков, для которых коренным вопросом являлся вопрос «особого пути» России, национальной идеи, воплощающей духовную сущность народа, осмысления место человека в мире, сотворенном и спасенном Господом Иисусом Христом. Подлинной любовью к России пронизано его творчество. Его думы о России, его служение – для России, свою цель он видит в том, чтобы указать России направление, идя по которому она сможет выполнить предначертанное Богом предназначение.

В работах философа (прежде всего в сборнике статей 1948 – 1954 «Наши задачи») выкристаллизовывается идея русского духовного патриотизма, который понимается как любовь к своему народу, земле, духовное состояние радостной любви и вдохновенного творчества, возникающее автономно в личном опыте и уходящее корнями в глубину человеческого бессознательного. Мыслитель определяет Россию как живую духовную систему, одаренную собственными историческими дарами и наделенную божественным историческим замыслом, от которого невозможно отречься. По мысли И.А. Ильина патриот соединяет свою судьбу с судьбою своего народа и в часы благоденствия, и в часы опасности, он видит достоинства и слабости, несовершенства его, ему драгоценна жизнь подлинно духовная, духовно-творческая. Истинный патриот тот, исходит из признания действительного, объективного достоинства, присущего его родине, кто стремится постигнуть духовные достижения других народов, чтобы обогатить ими собственную жизнь и жизнь своего народа, углубить духовный путь его.

«Патриотическое единение людей покоится на некоторой сопринадлежности их, столь необходимой, естественной и священной, сколь необходим, естественен и священен человеку час духовный Предмет и духовный способ жизни. Люди связуются в единую нацию и создают единую родину именно в силу подобия их духовного уклада». [1, c.214]

Патриотизм, продолжает Ильин, – высшая солидарность, сплоченность в духе любви к Родине есть творческий акт духовного самоопределения, верный перед лицом Божиим и поэтому Благодатный. Только при таком понимании патриотизм может раскрыться в его священном значении. Это высшее чувство живет лишь в той душе, для которой есть на земле нечто священное, и, прежде всего, святыни своего народа. Именно национальная духовная жизнь есть то, за что и ради чего можно и должно любить свой народ, бороться за него и погибнуть за него. В ней сущность Родины, та сущность, которую стоит любить больше себя. По мнению Ильина, вопрос о родине решается «в порядке самопознания и добровольного избрания», инстинктивно укорененной любовью.

Родина, отмечает Ильин, есть Дар Святого Духа. Национальная духовная культура есть как бы гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония, исторически прозвучавшая Творцу. И ради создания этой духовной музыки народы живут из века в век, в труде и страданиях, в падениях и взлетах. Ильин устанавливает, что исторические, кровные, природные, бытовые связи должны приобретать то духовное значение, которое делает их «достойным предметом патриотической любви». Упомянутые связи в таком случае наполняются священным значением, становятся верным знаком национального духа, так как человек воспринимает через них «материал для духа предков и своего народа». Патриотизм может жить в душе человека, для которого существует священное, воплощенное в святынях своего народа.

Чтобы постигнуть сущность родины, полагает И.А. Ильин, необходимо заглянуть в глубь своего сердца, «обнять взором весь объем человеческого и духовного опыта». Родина нуждается в определенной территории, продолжает мыслитель, тем не менее «территория не есть родина», ибо родина «нечто от духа и для духа». «Есть люди, никогда не бывавшие в России и еле говорящие по-русски, но сердцем поющие и трепещущие вместе с Россией; и обратно: есть люди, русские по крови, происхождению, месту пребывания, быту, языку и государственной принадлежности – и предающие Россию, ее судьбу…Долгая жизнь на чужбине не делает ее родиной, несмотря на сложившуюся привычку к чужому быту и природе…пока человек не сольется духом с дотоле чужим ему народом… признак расы и крови не разрешает вопроса о родине…в великую войну за Россию патриотически дрались на фронте представители многих десятков российских национальностей» [1, c.202].

Духовный опыт человека непрост: не существует единого способа «обретения» человеком родины: сознание захватывает и природа родной страны, и стихия национальной нравственности, и величие судьбы родного народа, и энергия, и свобода, и глубина его мысли. Душа пустынная, безразличная, «мертвая в творчестве добра», «бессильная в созерцании красоты» не способна обрести родину, в лучшем случае будет довольствоваться ее суррогатами.

Национальность человека, по Ильину, определяется укладом его бессознательной духовности, инстинкта и творческого акта. Человек, лишенный идеи родной нации, акта жизненного самоопределения, «беспочвенный и бесплодный скиталец по чужим духовным дорогам», обреченный на безродность, духовное сиротство, ему грозит опасность превратиться в «исторический песок и мусор».

Истинный национализм Ильин понимает как любовь к духовному своеобразию своего народа и рассматривает его проблему только в связи с духовным осмыслением родины. Национализм есть любовь к исторически-духовному облику своего народа, вера в его Богоблагодатную силу, воля к его творческому расцвету и созерцание своего народа перед лицом Божиим. Любить родину – значит любить «духовность его национального характера и в то же время национальный характер его духа». Истинный национализм – духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к наивысшему духовному расцвету. Христианский национализм есть восторг от созерцания своего народа в плане Божием, в дарах Его Благодати, в путях Его Царствия.

Великая беда и огромная опасность заключается, по Ильину, в национальном обезличении. «Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к освященным огнем жизни, ибо эти колодцы всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли…» [1, с.224]

Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру: культуру сердца, созерцания, свободы и предметности. Однако это не гордость и не самопревознесение. К обособлению, самомнению, взаимной ненависти народов, культурному застою приводит «больной», «уродливый», «извращенный» национализм, не имеющий отношения к духовно здоровой любви к Родине, духовно верному, творческому национализму.

Мыслитель проводит отчетливую грань между интернационализмом и сверхнационализмом. Интернационализм отрицает родину как живую духовную силу, духовный акт национальной структуры. То, что откроется бездуховному интернационалисту, желающему стать «всечеловеком», будет «всеснижение и всесмешение». Русский интернационалист, не желающий русского духа, окажется во власти низшей, бездуховной, элементарно-животной «русскости». Сверхнационализм, напротив, утверждает родину, национальную культуру, духовные акты своеобразно национального строения, тем самым не отрицая национализма и патриотизма, но вырастая из него. Сверхнационализм, продолжает Ильин, доступен только настоящему националисту, стремящемуся созерцать ширь «духовной вселенскости» и не оказаться в «духовной беспочвенности».

У Ильина «русская идея» – идея творческая. Русская национальная идея, выражающая историческое своеобразие и призвание, есть идея свободно созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Сердца, как главного источника русской веры и русской культуры, главной силы России и русской самобытности, пути возрождения и обновления России. Самобытность русского народа заключается, прежде всего, в «выращивании» вторичных сил русской культуры (воли, мысли, формы, организации) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести). Самобытность русской души и русской культуры выражается именно в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные силы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон.

Следуя за Ильиным, существует «три закона духа» – любовь, свобода и предметность. Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души, доброта. Любовь духовная являет собой «голод души по Божественному», тяготеет к качеству, совершенству, достоинству. Любить по приказу, равно как и перестать любить по запрету – Бога, родину, людей – невозможно, казенный патриотизм есть притворство и обман. Там, где начинается любовь, заканчивается безразличие, экстенсивность; любовь есть радость, не покидающая человека в минуты страдания, именно любовью строится совместная жизнь на земле, из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею славянская душа, органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, исторически восприняла от христианства: она отозвалась сердцем на главную заповедь Божию, и уверовала, что «Бог есть Любовь». Для Ильина православие – не просто идеология, исторически оказавшаяся в основе государства, но глубокое личное убеждение, абсолютно необходимая предпосылка для служения России. У верующего человека «открыто духовное зрение», отличающее добро от зла, он видит Бога, ибо Бог есть добро и совершенство. Русское Православие воспринимает Бога любовью, воссылает Ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям. Этот дух определил собою акт православной веры, православное богослужение. Русский народ принял христианство не под угрозой, не по расчету, а добротой, совестью и сердечным созерцанием. Русский человек верует огнем своего сердца, вера его стремится увидеть подлинное совершенство.

Нет нужды повторять, насколько важное место занимает свобода в мировоззрении православного христианина. Человек свободно выбирает между добром и злом. Однако свобода, рассматриваемая как самоцель, самоволие может явиться самым сильным соблазном. Для Ильина без свободы нет личности, утеря свободы представляется ему как величайшая трагедия. Свобода есть воздух, которым дышит вера, способ жизни, присущий любви. «Внутренняя свобода отнюдь не есть отрицание закона и авторитета, т. е беззаконие и самомнение…Внутренняя свобода есть способность духа самостоятельно увидеть верный закон, самостоятельно признать его авторитарную силу и самодеятельно осуществить его в жизни. Свобода не есть произвол… У свободного человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом, ибо такой человек свободен и от произвола». [1, с.131] Внешняя свобода дана человеку для внутреннего воспитания и освобождения себя, политическая же свобода – для воспитания других к свободе. Семья, по Ильину, «первичное лоно человеческой культуры», первая, естественная школа свободы, живая «лаборатория» человеческих судеб – личных и народных. Личность призвана «…строить этот союз на любви, на вере, и на свободе; – научиться в нем первым совестным движением сердца; и – подняться от него к дальнейшим формам человеческого духовного единения – родине и государству». [1, с.171] Семья, соединенная любовью и счастьем, есть школа душевного здоровья, творческой предприимчивости. Именно семья дарит человеку священные первообразы: первообраз чистой матери, несущей любовь и защиту, и первообраз благого отца, дарующего справедливость.

Задача русского народа определяется Ильиным следующим образом: блюсти свою духовную природу, не соблазняться чужими укладами, не искажать своего духовного лица искусственно пересаживаемыми чертами и творить свою жизнь и культуру именно этим духовным актом. Преодоление национальных недостатков – совестью, молитвой, трудом и воспитанием, – залог расцвета национальных достоинств.

Верные пути, ведущие к национальному возрождению России, по Ильину, следующие: вера в Бога; историческая преемственность; монархическое правосознание; духовный национализм; российская государственность; новый русский духовный характер и духовная культура.

В страданиях мудреет человечество, продолжает философ. «Неведение ведет его к испытаниям и мукам, в мучениях душа очищается и прозревает, прозревшему взору дается источник мудрости – очевидность».[1, c. 304]. Русского человека, вне зависимости от его положения, не покидает неизбежная скорбь о Родине, о России. Мыслитель называет это чувство естественным проявлением живой любви к Родине и веры в нее.

Чтобы одержать победу, русскому народу необходимо верить в неиссякаемый источник великих духовных сил его, те же, кто лишится этой веры, утратят цель и смысл национальной борьбы и «отпадут, как засохшие листья». Они перестанут видеть Россию в Боге и любить ее духом, а это значит, что они ее потеряют, выйдут из ее духовного лона и перестанут быть русскими. Быть русским значит не только говорить по-русски, продолжает Ильин, это значит – созерцать Россию в Божьем луче, принимать ее как заветную святыню личной жизни, верить в нее, как верили русские великие люди, гении, правдолюбцы, «прямые стоятели», верные Божьей правде, не только знать историю своего Отечества, но и видеть в ней борьбу народа за самобытный духовный лик, признавать, что душа России укоренена в Боге и ее история есть возрастание ее от этих корней. Итак, душа русского народа всегда искала своих корней в Боге и в Его земных явлениях: в правде, праведности и красоте – в течение всей истории российского государства. Душа русского народа всегда молилась и молитва «всегда составляла живое естество его духа». Когда русский человек хочет образумить своего ближнего, он говорит ему: «Побойся Бога!». Укоряя его, он произносит слова: «Бога в тебе нет!», ибо имеющий Бога в себе носит в душе своей живую любовь и живую совесть.

Здоровая государственность и здоровая армия невозможны без чувства собственного духовного достоинства, без верного чувства ранга, мудрости сердечной и вдохновенного созерцания. Отклонение от перечисленного приведут Россию к неисчислимым бедам.

Когда западные народы, продолжает Ильин, ставят русскому народу вопрос, почему же он так непоколебимо уверен в грядущем возрождении и России, то мы отвечаем, русские знают историю России, которой не знают иностранцы, и живут духом, который чужд и недоступен другим. Русский народ доказал свою способность к государственной организации, великую духовную и национальную жизнеспособность, победив 250-летнее татаро-монгольское иго; незащищенный естественными границами, пройдя через столетия тяжелейшей вооруженной борьбы, одолел все исторические испытания, создал могучий и самобытный язык, способный к «пластической выразительности» и к «отвлеченному парению», создавая свою особую национальную культуру, доказал силу творить новое, свою волю к качеству и совершенству, даровитость, он выработал на протяжении веков свое особое русское правосознание, прекрасное и самобытное искусство, Русскому народу даны от Бога и от природы неисчерпаемые надземные и подземные богатства, которые даруют ему возможность – в самом крайнем случае опасности – отойти в глубь своей страны, окрепнуть, отстоять свое место под Божьим солнцем, свое национальное единство и независимость...

И.А. Ильин утверждает: народ с такими дарами и с такой уникальной судьбой не может быть покинут Богом в столь трагический час своей истории. Именно страдания очистят его взор и укрепят в нем его духовную мощь... История свидетельствует о том, что на подобные испытания и потрясения народы отвечают возвращением к своей духовной субстанции, восстановлением своего духовного акта, новым расцветом своих творческих сил. Философ верит, что именно так и произойдет с русским народом. Пережитые испытания пробудят и укрепят его инстинкт самосохранения. Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Исчерпавшиеся запасы зависти, злобы, ненависти отойдут в прошлое. И новая Россия восстанет.

Литература

1. Ильин И.А. Сочинения: в двух томах. – М.: Изд-во «Медиум», 1993 – 1994.


АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

СОВРЕМЕННОГО ЮРИДИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В РОССИИ


Науменко Е.П.

г. Белгород, БелГУ


Формирование юридического мировоззрения в нашей стране имеет свои особенности, связанные со своеобразием русского менталитета. У большинства граждан становление общественного сознания на протяжении длительного исторического периода происходило под влиянием православной церкви. Покорность – это основной принцип православия, внедренный в русское сознание на генетическом уровне. Русский народ не знал длительных периодов мира и жил, отходя от одной войны и готовясь к другой. Постоянное нахождение в состоянии мобилизационной готовности не располагало к рассуждениям о свободе внутренней. Такая повседневная жизнь воспитала в русском народе чувства коллективизма, сопереживания ближнему, взаимовыручки и взаимоответственности. Это полувоенное бытие сформировало беззаветную веру в сильных вождей и стремление народа иметь лидера нации и в лихолетье, и в дни мира. Мобилизационно-коллективистское сознание не предрасполагает к индивидуализации, а, соответственно, и к свободе личности1.

Необходимо принимать во внимание и геополитический фактор в развитии юридического мировоззрения. Большая территория создавала непреодолимые препятствия для информационных потоков, что в значительной степени снижало социальную мобильность и политическую активность большинства населения. Кроме того, экономика России всю свою историю строилась по экстенсивному принципу. Ее развитие шло по пути освоения новых земель с целью добычи природных богатств, в основном с использованием подневольного труда.

В настоящее время, в переходный период общественного развития наблюдаются кризисные тенденции в развитии правосознания, что способствует возникновению разногласий между потребностями и интересами, ценностными ориентациями и установками, нормами и традициями. Противоречивость переходного правосознания вызвана несовершенством иных компонентов правовой системы, чье состояние оно призвано отражать в идеях, чувствах. Нерешенность многих правовых вопросов и заимствование неадаптируемых ценностей зарубежной правовой культуры затрудняют понимание и усвоение права широкими слоями населения, формирование устойчивых правовых традиций в массовом сознании2.

Расслоение россиян на богатых и бедных достигло небывалых размеров, что неприемлемо для цивилизованного общества, культивирует чувство зависти и злобы, ненависть одних по отношению к другим с соответствующими социальными последствиями. Проблема преодоления бедности трудящегося населения «является серьезной социально-экономической проблемой современной России. Государство не обеспечивает необходимого уровня жизни населения, не предоставляет ему необходимых социальных гарантий и, следовательно, не является еще социальным государством в точном смысле этих слов»3.

Опыт показывает, что безграничный стихийный рынок (т.е. рынок, не регулируемый государством), неразвитость системы регулирования цен на товары жизненной необходимости не могут гарантировать надлежащее качество и всеобщую доступность социальных благ, благостную общественную стабильность. Существуют элементарные, первостепенной жизненной значимости основы человеческого бытия, без которых оно вообще невозможно и в конститутивном закреплении которых право играет генерирующую, судьбоносную роль. Социальные блага, закрепляемые правом, приобретают нормативную значимость, общеправовую ценность, гарантированную охрану и защиту. Самоопределение правового отношения человека к окружающей действительности, аналитически оценочная разветвленность и дифференцированность правового восприятия этой действительности – результат длительного исторического развития правового сознания, правового мышления как самого практического мышления. Развитие это весьма динамично, непрямолинейно, неоднозначно. Каждая эпоха человеческой истории определенным образом обогащается той или иной правовой парадигмой, опирающейся на ценностно значимые теоретические постулаты, концепты, теоремы, выработанные научной мыслью, на нормативно оправдавший себя опыт жизненной практики. Ценностные черты материальные и нематериальные (духовные) блага приобретают тогда, когда субъектами общественных отношений (отдельной человеческой личностью, определенной социальной группой, обществом в целом) осознается их жизненная важность, значимость. Человеческая практика, общественный опыт выступают в качестве главного рационального определителя реальной связи того или иного явления с тем, что действительно необходимо человеку для его благостного, достойного существования4.

C ценностной точки зрения человеком рассматривается вся окружающая действительность. Существуют различные типы, классы, родовидовые направления ценностной ориентации субъектов общественных отношений, характеризующие жизненные блага, их ценностную иерархию, среди которых первое место занимают блага материальные, что не перечеркивает ценностную значимость благ духовных, связанных с внутренним, интеллектуальным миром человека, играющих основополагающую роль в культурном развитии человечества. Культурный прогресс общества невозможен, если он не вносит принципиально нового в положение личности, если человек не получает с каждой новой ступенью развития дополнительных свобод. Парадоксальность переходной ситуации в духовно-правовой сфере заключается в том, что правосознание не только отражает уже сложившиеся правовые явления, но и предопределяет характер будущих правовых идей, ценностей и установок. Поэтому развитие юридического мировоззрения в современной России должно идти не только по линии совершенствования законодательства, но и повышения уровня правосознания людей. Сейчас российское законодательство развивается небывалыми темпами. При этом, с одной стороны, законодатель не всегда успевает за требованиями жизни, с другой – при регулировании некоторых отношений возникает определенная хаотичность законодательства, вновь принятые законы едва ли не сразу «обрастают» большим количеством различных поправок, что затрудняет их единообразное применение. В условиях возрастания законодательных потребностей и ограниченных возможностей (когда нельзя сделать все сразу и на должном качественном уровне) особенно острой становится необходимость на каждом данном этапе развития страны определять законодательные приоритеты5.

Новый век выдвинул перед обществом и государством новые задачи. Одна из них – поиск оптимального соотношения в праве публичного и частного, общества и личности. Однако, в силу разного положения людей, социальных групп, классов невозможно достигнуть единообразного понимания социальных, политических и экономических потребностей, и здесь договоренности весьма проблематичны. Отсюда и впредь по-разному будет определяться социальное (классовое), политическое (государственная ли воля), экономическое (связь с экономическим положением) содержание права.

В последнее десятилетие прошлого и в начале нового века мы резко и динамично двинулись к восстановлению частного права в России. Это можно объяснить не только идеологией, взглядами, теориями, но и (прежде всего) жизненными реалиями. Эксперимент, сутью которого было вытеснение частного права и замена его публичным, потерпел неудачу. Выяснилось, что без частного права строить нормальное общество, нормальные человеческие отношения, создать нормальные условия для жизни граждан, для их прав и свобод невозможно. Попытки применения публичного права для регулирования тех отношений, которые по природе своей являются отношениями частного характера, приводят к колоссальным потерям для общества. История России советского периода наглядно об этом свидетельствует.

Характерной тенденцией всякого прогрессирующего гражданского права является признание личности во всей совокупности ее конкретных особенностей. Этого требует растущее уважение к человеческой личности, этого требует развивающееся нравственное сознание. Вместе с тем дальнейшее развитие личности невозможно без развития юридического мировоззрения.

Демократической основой Российской Федерации должна являться постоянная прочная связь между государственным аппаратом и людьми, на благо которых он призван работать. Нарушение прочности этих отношений, утрата доверия и даже страх перед исполнительными органами государства ведут к размыванию демократических устоев, деструктивному отношению к государственному аппарату и в результате к нарушению гражданского мира и согласия в стране. Это перспектива, которая не может устроить общество в целом, и каждого индивида в частности. Правовое обеспечение общественных интересов, отражающих общие объективные потребности и телеологически направленных на благо всего общества, гарантирует обеспечение личностных интересов, личностных благ, что и определяет ценностную социальную приоритетность интересов общества в целом6.

Критерием оценки любого закона как управленческого акта правовой значимости является то, насколько он, отражая реальные общественные потребности, социально благостен для общества в целом и, следовательно, для каждого из его членов, каждого гражданина. Общественное благо как критерий человеческой жизни – это не ложное благо, не идеализация примитивно утилитарного, внеличностного, внешне формально справедливого, как пытались доказать некоторые философы прошлого. Это общее взаимное благо по своему социальному определению. Единичное не существует без общего. Благосостояние отдельной человеческой личности неразрывно связано с благосостоянием всего общества, в котором она обитает. В ценностных измерениях определяется личный вклад каждого члена общества в общее благо. К сожалению, личный вклад человека в общее благо не всегда возмещается справедливой, пропорциональной отдачей со стороны общества, государства, особенно в периоды той или иной политической ломки системы социальных отношений, о чем свидетельствует и современная эмпирическая действительность, в том числе действительность постсоветского пространства, главное противоречие которой заключается между формально проецируемыми социальными благами и реальными результатами.

Некоторые ученые утверждают, что реформа правовой системы возможна лишь при высоком уровне развития юридического мировоззрения7. Подобные рекомендации сопровождаются попытками ускоренного внедрения в общественное правосознание новых идеалов, принципов, ценностей. Переориентация массового правосознания нередко происходит с преувеличением роли новых правовых идей.

Да, человеческая личность как первичная и высшая социальная ценность «есть исходный пункт и цель всего права» 8. Однако это не означает, что в системе общественных отношений можно абсолютизировать человеческое «Я», частный личностный интерес, нормативно поднимать его на приоритетный уровень при правовом балансировании общественных интересов. Подобный антропоцентриский тезис о приоритете прав личности не бесспорен. Противопоставление общества и человеческой личности не приведет к согласию. Это неразрывные стороны единой социальной ипостаси: личность как социальный индивид всем своим существованием обязана обществу, а общество как определенная людская сообщность развивается, совершенствуется благодаря многогранной личностной деятельности человека9.

Проблема заключается в правильном, оптимальном сбалансировании личностных интересов и интересов общества в целом, ингредиентно выступающих как важнейший правообразующий и правореализующий фактор. Существует определенная сфера надличностных ценностей, которая принадлежит обществу в целом. С общесоциальной точки зрения интересы общества, государства не менее существенны, чем интересы отдельной личности, которые по тем или иным причинам могут не совпадать с интересами всего общества.

Не отдавая приоритет антропологическим факторам формирования юридического мировоззрения, необходимо учитывать, что Россия в силу своего геополитического положения и исторической судьбы обречена находиться в состоянии перманентной самоидентификации, что наложило печать и на государство, и на людей, его населяющих. Что в данном случае является первичным: субъективное представление русского человека об особенностях общественного состояния и его перспективах или собственно объективная реальность общественного бытия, однозначно сказать невозможно. Однако совершенно очевидно, что как в обществе, так и во власти присутствует убеждение об исключительности судьбы русского государства и общества, значительно отличающейся от общецивилизационного исторического опыта. Отсюда непреложно следует вывод о неповторимости политического пути, по которому должна идти Россия к своему процветанию. Все это, безусловно, имеет определенный смысл, но лишь в той части, которая позволяет увидеть и оценить действительно значимые факторы и обстоятельства, составляющие объективную картину происходящего.


Литература

1. Яртых И.С. Русский либерализм: мифы и реальность // Адвокат. – 2006. – № 6. – С. 54.

2. Сорокин В.В. Правосознание в переходный период общественного развития // Журнал российского права. -2002. – № 10. – С. 132.

3. Хабриева Т.Я. Российская конституционная модель и развитие законодательства // Конституция и законодательство. – М.: 2004. – С. 132.

4. Чернобель Г.Т. Право как мера социального блага // Журнал российского права. – 2006. – № 6. – С. 32.

5. Вишняков В.Г. Конституционные основы социального государства // Журнал российского права. – 2004. – № 8. – С. 76.

6. Анохин Ю.В. Обеспечение безопасности личности – основная цель реформирования российской правовой системы // Российская правовая система: становление, проблемы, пути совершенствования. – Барнаул, 2001. – С.64.

7. Субочев В.В. Право и его роль в обеспечении диалектического единства личных, общественных и государственных интересов // Право и политика. – 2003. – № 12. – С. 142.

8. Аренс Г. Юридическая энциклопедия или органическое изложение науки о праве и государстве на основании принципов этической философии права. Пер. с нем. – М.: 2000. – С. 417.

9. Резвицкий И.И. Личность, индивидуальность, общество. – М.: 1981. – С. 48.


ЭСТЕТИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ

И ЭТИКЕТА: ИЗМЕНЯЮЩИЙСЯ ОБЛИК РОССИЯН


Олендская Т.Т.,

г. Белгород, филиал РГОТУПС медучилище;

Страхова Л.М.

г. Белгород, гимназия № 22


Этикет как совокупность правил поведения включает в себя ряд составляющих, свидетельствующих об общей культуре человека и культуре его поведенческих реакций. Это и внешний облик, складывающийся из психосоматической конституции, из одежды, по которой встречают и в наши времена, из соблюдения элементарных санитарно-гигиенических требований, в числе которых прежде всего следует выделить опрятность, аккуратность, чистоту. Своеобразным и безотказным опознавательным знаком, «сигналом» о принадлежности к той или иной социальной группе, служит культура речи. «В общении часто используют словесные и несловесные средства одновременно, нередко для выражения одного этикетного содержания», – подчеркивает В.Е. Гольдин [1]. «Заговори, чтобы я тебя увидел», – говорит китайская пословица.

Этикетные нормы представляют собою сочетание общечеловеческого, национального, группового, часто противоречивое. Они историчны и подвержены влиянию моды. А мода в свою очередь зависит не только и не столько от капризов ее законодателей, что скорее присуще современности, когда известные кутерье действительно навязывают материалы, цветовые гаммы и покрои, а от условий существования. В первобытные времена привлекательность определялась физическими данными, позволяющими выжить в условиях жестокой борьбы за жизнь: сила, выносливость, ловкость. Значительную роль играли навыки охоты для мужчин, собирательства для женщин («неумеха» по-прежнему самое сильное оскорбление у некоторых северных народов, у которых неумелые попросту погибали).

Позже привлекательность приобретает сословные черты, начинают цениться мудрость а затем состоятельность. Русская художественная классика показывает, какое значение приобретает наличие приданого для невесты, материальная обеспеченность жениха. Имущественное и общественное положение скрашивают недостатки физические или даже нравственные. (Впрочем, нравственные достоинства способны в отдельных случаях перевесить бедность и даже «некрасивость»). К примеру, Ф.М. Достоевский в романе «Подросток» приводит рассуждения подростка о своей ординарной внешности и о том, что тысячи женщин сочтут его красавцем, будь он богат, как Ротшильд! Выдвигаются требования к определенному облику согласно господствующим сословным представлениям. В народе русском всегда и даже иногда по-прежнему и сейчас ценятся способность хорошо работать, а у женщин еще родить многочисленное и здоровое потомство, чего нельзя сказать об аристократических кругах с модой на бледность и худобу. Такое понимание, свойственное и английской аристократии, высмеял Дж. Свифт. «…Слабое болезненное тело, худоба и землистый цвет лица служат верными признаками благородной крови; здоровье и крепкое сложение считается даже бесчестием для человека знатного, ибо при виде такого здоровяка все тотчас заключают, что его настоящим отцом был конюх или кучер», – пишет английский писатель [2].

Мода на внешность, особенно в современности, стала распространяться не только на манеры поведения, прически, украшения, одежду, но и на физическую конституцию: рост, вес. Примером этому служат современные модели, когда в угоду господствующим стандартам девушки доводят себя до истощения. Погоня моделей за часто неестественной худобой привела к тому, что началась борьба против такого самоистязания. «Что особенно делает человека привлекательным – это зависит от моды данного времени как в области физической, так и духовной. В 20-х гг. привлекательной считалась умеющая пить и курить, разбитная и сексуальная женщина, а сегодня мода требует больше домовитости и скромности. В конце XIX и в начале XX в. мужчина, чтобы быть привлекательным “товаром”, должен был быть агрессивным и честолюбивым, сегодня он должен быть общительным и терпимым», – подчеркивал Э. Фромм [3]. Мода возвращается: на Западе в недавнем прошлом, в России и сегодня, применительно к молодежной субкультуре модны курящие девушки, с бутылкой пива в руке, ресексуализованные и ругающиеся. И уж тем более это относится к мужской части «продвинутой» и модной российской молодежи.

Нецензурная лексика приобрела в современной России невиданные раньше масштабы. Ругались в России издавна, в советское время тоже. «Хорошо бы также избавиться нашей молодежи и от грубой манеры разговаривать. А этим, к сожалению, грешат многие», – писал А.А. Дорохов еще в 1961 году [4]. Сегодня ругается матом уже не только сельская и рабочая молодежь, к крепким словам и выражениям прибегает прежде в этом не замеченная интеллигенция, учащаяся студенческая молодежь. Порой неприличные слова слышны от учащихся младших классов средних учебных заведений! Впрочем, что с детей взять, когда ругаются интеллигенты-взрослые. Это и публичные политики, особенно отличаются пристрастием к русскому мату члены ЛДПР, это и писатели, сделавшие непечатное печатным, например, Владимир Сорокин и Венедикт и Виктор Ерофеевы. Виктор Ерофеев даже находит такому положению теоретическое оправдание, считая, что в недалеком будущем мат матом больше не будет. Он войдет в повседневность, перестав оскорблять. «…Французы справились с матом разрешительным способом и убили понятие ненормативной лексики», – пишет Виктор Ерофеев [5]. С молодежным пристрастием к пиву повели борьбу на федеральном уровне, с пристрастием к крепкому слову – на областном, примером служит белгородская область. Но вряд ли такая местная инициатива при всей ее важности и полезности будет эффективной, пока «плохие» слова можно услышать в фильмах и телепередачах, прочитать в книгах, например, того же Виктора Ерофеева. С первых классов учителя заботятся о детском словаре, но ребенок включает телевизор, идет в кино, позже, что, конечно, не часто, откроет книгу. А учительский авторитет с каждым годом обучения падает. Работа учителя с родителями и, соответственно, родителей с детьми плодотворна только, если сами родители следят за своей речью, не показывая в семье дурного примера. Вдобавок подавляющее большинство учащихся, увлеченных Интернетом, не желают читать, а если и читают, то такие книги, в которых не всегда можно поучиться правильному русскому литературному языку. Жаргоны не только, особенно преступный, «блатной» в моде, но и проникают в русский язык, «обогащая» его такими перлами как «беспредел» и т.п. К сожалению, приходится отмечать, что с культурой речи как эстетической составляющей этикета не все в порядке.

Иначе обстоит дело с одеждой россиян. В голодной и разрушенной советской России периода гражданской войны было бы что одеть для спасения от холода. Даже армия обувалась в лапти. Для основной массы населения в предвоенные и первые послевоенные годы так же была присуща неприхотливость в одежде, «праздничные ватники», если воспользоваться словами Виктора Пелевина. Безвкусно и по нынешним понятиям отталкивающе одевалось большинство женщин, достаточно вспомнить пресловутое советское нижнее белье. Владимир Высоцкий вспоминает о нем в своем «Романе о девочках»: «…Теплые – попробуй-ка надень наши! Раздеваться начнешь – со стыда умереть. Говорят, какие-то французы даже выставку сделали из наших штанов – был колоссальный успех. Расхватали на сувениры и просили еще» [6]. Людмила Улицкая в «Казусе Кукоцкого» тоже вспоминает об этой больной для россиянок проблеме, саркастически замечая, что отечественное нижнее белье придумано врагом рода человеческого в целях его вымирания и предназначено «гарантировать целомудрие нации» [7]. Вот и мучились девушки и женщины, рискуя простудиться, но категорически не желая спасаться от холода столь неэстетичными средствами. Однако ситуация начала меняться уже в 80-е года прошлого века и коренным образом в выгодную сторону отличается сегодня. Если при
Н.С. Хрущеве еще шла борьба со «стилягами»-модниками, то позже мода на болоньевые плащи и джинсы захлестывает весь СССР, затрагивая едва ли не все возрастные группы. А сегодня даже пожилые и малообеспеченные не работающие пенсионеры, пользуясь магазинами «Second Hand» выглядят более или менее сносно в западных обносках. Молодежь и средневозрастное население среднего достатка стараются следовать моде, приобретая китайский или турецкий ширпотреб, есть ограниченный круг лиц, которых непосредственно касается «высокая мода». Россияне явно стали одеваться лучше.

Аналогично с чистотой. Предметы и средства личной гигиены прочно утвердились в повседневности подавляющего большинства россиян. Стала относительно доступной относительно качественная косметика и парфюмерия. Россияне охотно их раскупают и пользуются ими. Изменения здесь кардинальные. Впрочем, и Запад еще в XVIII веке не отличался чистотой. П. Зюскинд в «Парфюмере» пишет: «В городах того времени стояла вонь, почти невообразимая для нас, современных людей. Улицы воняли навозом, дворы воняли мочой, лестницы воняли гнилым деревом и крысиным пометом, кухни – скверным углем и бараньим салом; непроветренные гостиные воняли слежавшейся пылью, спальни – грязными простынями, влажными перинами и остро-сладкими испарениями ночных горшков. Из каминов пахло серой, из дубилен – едкими щелочами, со скотобоен – выпущенной кровью. Люди воняли потом и нестиранным платьем; изо рта у них пахло сгнившими зубами, из животов – луковым соком, а их тела, когда они старели, начинали пахнуть старым сыром, и кислым молоком, и болезненными опухолями» [8]. Не многим лучше обстояло дело и в России, хотя по мере, заметим, очень скромных возможностей, русский народ всегда стремился по крайней мере к личной чистоте. Различия стали заметными в XX веке и не в пользу россиян. В советское время, когда Запад благоухал ароматами шампуней, наблюдался дефицит мыла! Да и не такой уж редкостью был описанный Виктором Ерофеевым ветеран Ширяев, вонючее после долгой носки белье которого отказывались принимать даже искушенные и ко многому привыкшие приемщицы прачечной. «Раньше от меня не пахло, раньше всех мой запах устраивал, а теперь, значит, пахнет. Какие-то особые носы завели…», – возмущается пенсионер [9]. В современной России доминирует то поколение, которое, в 80-е годы, по свидетельству того же Виктора Ерофеева, ежедневно мыло голову и от которого мило пахло туалетной водой.

Однако опрятность и чистота не приходят сами по себе, они достигаются кропотливой работой учителя начальной школы, особенно с первоклассниками, даже приходящими из детских дошкольных учреждений (ДОУ) или пользующихся постоянным вниманием родителей. «Санитары» ежедневно проверяют чистоту рук и ушей, и нередко не безрезультатно. Учителю приходится постоянно проводить беседы о личной гигиене с детьми. На протяжении всех лет обучения в начальной школе дети затрудняются застегнуть себе без посторонней помощи пуговицы на рукаве, поэтому помогают друг другу. У многих первоклассников проблемы с завязыванием на обуви шнурков. Сила привычки вырабатывается годами, причем ежедневным трудом. Еще римские стоики вели речь об укоренении добрых качеств и искоренении злых постоянной работой над собой, о систематическом закреплении положительного. Потребность к чистоте, к соблюдению элементарных санитарно-гигиенических норм только тогда доводится до автоматизма, когда не приходится задумываться о вымытых руках перед едой и прочем.

Как следует из вышеизложенного, больное место россиян – культура речи. С учетом многочисленных иноязычных заимствований, в основном, английских, чему в немалой степени способствует культурная глобализация, грозит таким искажением родного русского языка, что он вполне может перестать быть тем «великим и могучем», как о нем восторженно и уважительно высказывался И.С. Тургенев. Но особенно тревожит пресловутый русский мат.

Тот, кто питается духовной пищей, кто относится к слову как к живому источнику, тот растет, чувствует силу, свободу, не поддается дешевым соблазнам, ищет и находит глубину смысла. Сознание таких людей терпит голод и жажду, когда не находит истинных слов доброты и любви. К сожалению, многие питают исключительно бренное тело, которое должно вернуться земле и истлеть, а внутреннее наше существо, душу живую и вечную оставляют без пищи и допускают погибать от голода и держат в плену лжи и фальши. Иногда прямо поразительно, до какой степени легко люди пустословят, говорят праздно, соблазняясь сиюминутной выгодой. А цена слова дорога, словом можно ранить продать предать… Кого? Других? А может себя?! Заменить оскорбительный и греховный мат на красивое, доброе, живое русское слово – задача долговременная, но осуществимая по мере роста общей культуры россиян и нравственного, следующего за экономическим, оздоровления российского общества.

Литература
  1. Гольдин, В.Е. Речь и этикет / В.Е. Гольдин. – М.: Просвещение, 1983. – С.6.
  2. Свифт, Дж. Путешествия Гулливера / Дж. Свифт. – М.: Художественная литература, 1980. – С.225.
  3. Фромм, Э. Искусство любви / Э. Фромм. – М.: Знание, 1990. – С.14-15.
  4. Дорохов, А.А. Это не мелочи! / А.А. Дорохов. – М.: Госполитиздат, 1961. – С.95.
  5. Ерофеев, Виктор. Бог Х. / Виктор Ерофеев. – М.: Зебра Е, 2005. – С.182.
  6. Высоцкий, Владимир. Не вышел из боя / Владимир Высоцкий. – Воронеж: Центрально-Черноземное издательство, 1989. – С.443.
  7. Улицкая, Людмила. Казус Кукоцкого / Людмила Улицкая. – М.: Эксмо, 2002. – С.180.
  8. Зюскинд, П. Парфюмер: История одного убийцы / П. Зюскинд. – СПб.: Азбука-классика, 2005. – С.7-8.
  9. Ерофеев, Виктор. Жизнь с идиотом / Виктор Ерофеев. – М.: Зебра Е, 2002. – С.71.



ВИЗАНТИЙСКОЕ ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДСТВО


И ФОРМИРОВАНИЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ


Пенская Т.М.

Белгород, БелГУ


Древнерусское государство, формирование которого пришлось на
2-ю половину IX – начало XI вв., в силу своего географического положения не могло не испытывать воздействия самых разных культурных импульсов на процессы становления своих институтов. Одним из наиболее сильных во своему воздействию импульсов был, по мнению большинства специалистов, византийский. В отличие от Рима, в христианской Византии «Господь был один, и император теперь выступал не как живой бог, а как «избранник Господа», его посланник, заместитель (‛ύπαρχος), исполнитель божественных предначертаний. «Бог – Пантократор («Вседержитель») – глава и небесного и земного порядка, император – космократор – властитель в земных делах…» – так характеризовал Г.Л. Курбатов главную идею византийской политической доктрины1.

Второй главной идеей византийской политической доктрины, существовавшей в теснейшей связке с предыдущей, была идея христианской империи – государства христиан и для христиан; вполне естественным было восприятие византийскими книжниками и философами империи как не обычного государства, а Imperium Romanum Christianum, империи христианской, богохранимой, исполнительницы божественных предначертаний и «Града земного» – копии «Града небесного»1.

Наконец, третий компонент византийской религиозно-политической доктрины – представления о «ταξίς» (мировом порядке) и «οίχονομία» (устройстве мирового порядка наилучшим образом), в которых небесный порядок признавался образцом для порядка земного, а византийское государственное устройство – наиболее приближенным к небесному и, значит, близким к идеалу.

Император наделялся огромной светской властью. Юридически в его руках концентрировались все нити законодательной, судебной и исполнительной власти. Авторитет императора, его богоизбранность, сакральный характер его власти подчеркивались сложным церемониалом и утонченным придворным этикетом, призванным возвысить личность верховного правителя «ромеев» над любым из простых смертных, от последнего крестьянина и до самого знатного из сановников2, причем такое положение подкреплялось всем авторитетом православной церкви и священного Писания3.

Сакральный характер императорской власти и личности самого императора закреплялся и особым характером его отношений с православной церковью. Василевс обладал еще и определенной духовной властью. Однако при таком слиянии в руках императора двух начал, двух «мечей», светского и духовного, его власть так и не приобрела абсолютный и деспотичный характер подобный тому, какой имела власть египетских фараонов.
С одной стороны, действительно, как отмечал Г.Г. Литаврин, «… в соответствии с византийской имперской доктриной василевс ничем не ограничен в своем волеизъявлении, кроме законов нравственности и предписаний церковных канонов4. Его ограничивает лишь «страх божий», страх греха, ибо помазанье на царство, избавляя венчаемого монарха от прошлых грехов, не гарантирует его от грехов грядущих. Особа императора была священной – он олицетворял собою «царство божие» на земле». Но с другой стороны, византийская политическая мысль пришла к выводу, что хотя византийское политическое устройство и идеально, однако сами правители в силу своей слабой человеческой природы портят и расстраивают его.1 Кроме того, византийские писатели подчеркивали, что хотя император и наделен огромной властью, тем не менее он обязан подчиняться законам божественной справедливости. Как писал Кекавмен, «…когда некоторые заявляют, что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то же самое говорю и я. Однако пока во всех своих действиях и законоположениях он поступает хорошо, мы повинуемся ему… Поэтому знай, что василевс как человек подвластен законам благочестия… Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею сделал тебя, как говорится земным Богом, способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем…»2.

Но не только этим ограничивалась власть василевса. На пути его деспотических устремлений стоял многочисленный чиновничье-бюрократический аппарат, сенат (синклит), армейская верхушка, и, не в последнюю очередь, православная (кафолическая) церковь. С точки зрения Церкви император был пусть и всемогущим, но владыкой этого, бренного мира, главою преходящего царствия земного. Его власть была священной и богохранимой, организованной по образцу и подобию власти бога и царствия небесного, но всего лишь по образцу и подобию (выделено нами – П.Т.). Император был «вторичен», тогда как Господь – «первичен», а, значит, патриарх как его представитель, имел власть не меньшую, чем сам император, а голос его звучал также громко, как и императорский. Все это не могло не привести к складыванию особого типа взаимоотношений между светской и духовной властью, получившего в Византии наименование «симфонии» (согласия). В предисловии к одной из своих «новелл» император Юстиниан писал по этому поводу: «Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара – священство и царство: то [первое] заботится об угождении Богу, а это [второе] – о прочих предметах человеческих. Оба же, проистекая из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое, со своей стороны, служит им молитвой о них Богу. Когда и церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление движется твердо и путем законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз церкви и государства, столь вожделенный для человечества…»1.

Такова в общих чертах византийская религиозно-политическая доктрина, которую древнерусская правящая элита, приступившая к созданию собственного государства, должна была изучить и сделать выводы относительно необходимости и возможности ее принятия целиком или частично, применительно к русским условиям.

Принятие византийского православия для Руси имело чрезвычайно далеко идущие последствия. Принимая православие, Владимир тем продемонстрировал свое намерение войти в качестве равноправного члена в «Византийское содружество», Pax ortohodoxa, «некое сообщество стран и народов с внутренней структурой, системными связями, определившими как его религиозное и культурное, так и политическое единство во главе с императором Константинополя»2.

Принятие христианства не могло не привести к коренному перевороту в мировоззрении древних русичей. На смену старой системе ценностей приходила новая, основанная на совершенно иных идеях и принципах, в определенной степени чуждая восточным славянам3. В полной мере это касалось и византийской религиозно-политической доктрины. Восприняв от греков православие, русичи не могли не принять от них и учение о верховной государственной власти4. Но могла ли византийская политическая доктрина быть воспринята в целостном и неизменном виде русичами? Надо полагать, что нет! Как отмечал Б.А. Успенский, «Россия всегда была эксплицитно ориентирована на чужую культуру. Сперва это была ориентация на Византию, затем – на Запад. Реформы Владимира Святого, ознаменовавшие приобщение Руси к византийской цивилизации, и реформы Петра I, декларировавшие приобщение России к цивилизации западноевропейской, обнаруживали принципиальное сходство; реформы эти, в сущности, аналогичны по характеру – меняется лишь культурный ориентир. В одном случае провозглашается принцип «ex Oriente lux», в другом – «ex Occidente lux», однако в обоих случаях ценности задаются извне, и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и концептуальных схем (выделено нами – П.Т.»1. Вместе с тем нельзя не отметить, что это сознательное усвоение чужих ценностей ни в коем случае не могло носить характера слепого копирования, автоматического переноса на русскую почву византийских реалий. Как метко заметил Б.А. Успенский, русичи, получив византийскую систему ценностей в готовом виде, восприняли лишь ее внешнюю оболочку, форму, ритуал, наполнив их новым содержанием и новыми смыслами2.

Но иначе и быть не могло. Слишком уж разными государствами и обществами были Византия и Русь, и то, что было возможно в империи, было невозможно на Руси. Но иначе и быть не могло, учитывая ту разницу, которая существовала между Византийской империей, история которой насчитывала уже несколько сот лет, и молодым Древнерусским государством. Взять хотя бы внутреннее устройство двух государств. Государственная машина и политические институты и традиции Византии, насчитывавшие несколько сотен лет, выглядели намного более внушительными и устоявшимися, нежели древнерусские. Древняя Русь, как и любое варварское государство раннего Средневековья, представляло собой довольно рыхлое политическое образование. Как отмечал Н.Ф. Котляр, «для европейских государств эпохи раннего средневековья были вообще характерны хрупкость структуры, слабость и спорадичность внутренних связей, а также недостаточная организация власти…», их «…незначительная консолидированность…»3. Власть киевского князя длительное время носила традиционный, неформальный, патриархальный характер, унаследованный от догосударственной эпохи с ее родовыми, кровными отношениями. Она вовсе не являлась сакральной, и подвластные ему племена и народы отнюдь не являлись его подданными и рабами, над которыми он имел абсолютную власть4. Естественно, что киевских князей такое положение не устраивало, и они по мере возможностей стремились усилить свои позиции, добиться изменения своего статуса, поднявшись над остальными князьями, аристократией, дружиной, не говоря уже о рядовых общинниках.

Для этого использовались самые различные средства, и византийская религиозно-политическая доктрина оказалась весьма кстати. В ней содержались именно те положения, которые не могли не помочь киевским князьям закрепить свой авторитет, повысить общественный статус, придать своей власти дополнительную легитимность и, что немаловажно, сакральный, божественный характер – то, чего не хватало власти их предшественников1. Естественно, что Владимир Святославич, принимая решение принять византийское православие, был реалистом и прагматиком (об этом свидетельствуют его длительные колебания и поиск наилучшей формы новой государственной идеологии, неизбежно долженствующей приобрести в тех условиях религиозную форму). Поэтому византийская религиозно-политическая доктрина и в особенности концепция верховной власти на Руси были не просто скопированы, а подверглись определенной, достаточно серьезной, переработке и приспособлению к русским реалиям.

Владимира не могла не устроить византийская идея о божественном происхождении верховной власти правителя. Как отмечал Н.М. Никольский, «…новый христианский бог мыслился князьями именно как их специальный, княжеский бог, заменивший собою прежнего Перуна. Он – верховный повелитель князей, дающий им власть, венчающий их на княжение (выделено нами – П.Т.), помогающий им в походах, принимающий их души в свои чертоги»2. И вряд ли случайным было то обстоятельство, что крестильное имя Владимира Святославича было Василий. Есть предположение, что так Владимир был назван в честь святого Василия Великого, однако нам ближе другая версия. «В переводе с греческого языка имя «Василий» значит «царственный». Принимая его, – пишет биограф Владимира Святославича А.Ю. Карпов, – князь Владимир принимал как бы новый титул – «царствующего» над своими подданными (выделено нами – П.Т.), подобному своему порфиродному тезке. Византийцы, конечно, были далеки от такого восприятия имяречения новообращенного, но в мировосприятии славян имя играло несравненно большую роль; напомню, что и княжеское имя Владимир было не только именем, но и своего рода титулом»3. Принятие такого имени, если следовать этой версии, не могло не способствовать возвышению князя над теми, над кем он был властен.

Необходимо учитывать и еще один важный момент. На наш взгляд, нельзя не согласиться с высказанной А.Ф. Замалеевым и Е.А. Овчинниковой точкой зрения, согласно которой Владимир, предпочтя православие католичеству, сделал это сознательно, поскольку его не устраивало то положение католической религиозно-политической доктрины, ставившей власть духовную выше светской1. В конечном итоге, приняв православие, Владимир не прогадал – православная церковь всеми доступными ей средствами неустанно проводила в жизнь мысль о божественном происхождении княжеской власти и особых отношениях Господа и великого князя2. В писаниях древнерусских книжников, в подавляющем большинстве своем выходцев из церковного круга, также всемерно подчеркивалось, что одной из главных добродетелей князя и в вообще светской власти является соблюдение принципа «симфонии» двух властей – светской и духовной3. «О подобный великому Константину, равный [ему] умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям Его! Тот со святыми отцами Никейского Собора полагала закон народу [своему], – ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими – епископами, с великим смирением совещался [с ними] о том, как уставить закон нашему народу, новопознавшему Господа…» – писал о князе Владимире митрополит Илларион4.

Казалось бы, налицо полное заимствование главных принципов византийской политической доктрины и киевские князья могут быть уподоблены византийским василевсам, а воззрения древнерусских книжников есть ничто иное, как калька византийских религиозно-правовых и политических воззрений на природу власти светской и духовной. На первый взгляд может показаться, что так оно и было, однако более внимательное изучение источников и их анализ показывает, что все было не так просто, как может показаться на первый взгляд.

Одним из доводов в пользу трактования идеи верховной власти на Руси как копии византийской теории является встречающееся на страницах древнерусской литературы титулование князей «каганами» и «царями». Так, тот же митрополит Илларион в своем «Слове…» титуловал и Владимира Святославича, и Ярослава Владимировича каганом. В известной надписи о смерти Ярослава Владимировича на стене главного храма Древней Руси – Киевской Софии он прямо именуется царем5. Титулы «Каган» и «Царь» использовались древнерусскими книжниками и впоследствии по отношению к другим князьям – например, свв. Борису и Глебу, Мстиславу Владимировичу, его сыну Изяславу и некоторым другим1.

Однако означало ли это на практике, что киевские князья, по замечанию Б.А. Рыбакова, соперничали с византийскими императорами в титулатуре подобно тому, как это делал болгарский князь Симеон (893-927 гг.)?2 Представляется, что такой вывод из единичных упоминаний в русской книжной традиции титулов «каган» и «царь» по отношению к отдельным (выделено нами – П.Т.) древнерусским князьям будет слишком поспешным и неверным. Даже титул «Великий» применялся по отношению к киевским князьям довольно редко. Как отмечал А.А. Горский, «…причина этого, очевидно, во многом связана с особенностями политической структуры Руси конца Х – середины XII в. В этот период все восточнославянские земли находились под властью княжеского рода Рюриковичей: верховным правителем являлся тот, кто считался «старейшим» в роде и занимал киевский стол. Отсюда – определенная индифферентность к титулатуре: не употреблялся в это время последовательно и титул «великий князь» – он начинает применяться с конца XII в., когда обособление самостоятельных княжеств и распад княжеского рода на отдельные ветви создали ситуацию, в которой потребовался особый титул для подчеркивания политического верховенства…»3

Возникает закономерный вопрос – а могло ли вообще возникнуть такие претензии в домонгольской Руси, учитывая ее тесные культурные связи с Византией, прочность которых не только не уменьшалась с сокращением политических контактов, но еще более усиливалась с течением времени. Православное вероучение как само собой разумеющееся подразумевало, что Царство Небесное может быть только одно. Следовательно, и его земная копия, царство земное, также может быть только одна, равно как и глава земного царства – император, заместитель Господа на земле. Следовательно, претензии любого русского князя на официальное признание за ним императорского титула в глазах хотя бы той же самой русской православной церкви, подчинявшейся константинопольскому патриарху, было святотатством и богохульством4. Поэтому титулование отдельных древнерусских князей титулами «каган» или «царь» было не более чем данью уважения к ним, стремление подчеркнуть их достоинства как идеального правителя «высоким штилем»1. Определенные сомнения возникают и с идеей симфонии светской и духовной властей на Руси. На официальном уровне она, безусловно, признавалась, и князья действительно совещались с митрополитом и епископами. Однако насколько велико было влияние церкви на политику князей? Пока власть киевского князя оставалась сильной, а государство единым, церковь могла только претендовать на равенство с князем, но не более того – во власти великого князя было указать ей на ее истинное место.

Наконец, есть все основания полагать, что не нашла поддержки на Руси и идея богоизбранности Византии и византийцев. Безусловно, за Византией признавалось верховенство в делах веры, культурное превосходство, но исключительность византийцев, их особое положение в отношениях с Господом, по всей видимости, нет. С точки зрения русичей, лукавые и льстивые греки не могли быть богоизбранным народом хотя бы в силу своей лживости и коварства2. По мнению древнерусских книжников, Русская земля и населявшие ее русичи после крещения были ничуть не хуже византийцев. И автор «Повести временных лет», и митрополит Илларион, и Иаков мних, и преподобный Нестор – все они подчеркивали, что хотя Византия и оказала содействие князю Владимиру Святославичу в крещении Русской земли, тем не менее эта идея пришла в голову князю сама, непосредственно от самого Господа, минуя Византию и Константинополь. «…Все народы помиловал всеблагой Бог наш, и нас не презрел [Он]: восхотел – и спас нас и привел в познание истины!… Ниспослал Господь и нам заповеди, ведущие в жизнь вечную, по пророчеству Осии: и будет в день тот, говорит Господь, дам завет им быть в союзе с птицами небесными и зверями полевыми, и скажу не Моему народу: «Ты – народ Мой», и он скажет Мне: «Ты – Господь Бог мой». Итак, будучи чуждыми, наречены [мы] народом Божиим, будучи врагами, названы сынами Его…» – восклицал Илларион, формулируя свое видение отношений русского народа и Господа и подчеркивая особый характер отношений Русской земли и Господа3.

Подводя общий итог, можно отметить, что на Руси весьма избирательно отнеслись к византийскому идейному достоянию. И что от того, что Русь признавала высший авторитет императора в этом мире. В Константинополе могли утешать себя сознанием того, что далекая Русская земля является «дочерью» матери-империи и ее вассалом. Реального политического наполнения эта мысль так и не получила. Русь была слишком далека, сильна и независима, что духовная (но не более того) метрополия могла диктовать ей свою волю.


К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ
РУССКОГО АВТОРИТАРИЗМА


Пенской В.В.