Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материалаДокументы
Реутов Е.В. Феномен социального аутсайдерства молодежи и механизмы социального исключения 239
Селюков Э.А., Селюкова Т.А.
Шаненкова И.А.
Пленарное заседание
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

Реутов Е.В. Феномен социального аутсайдерства молодежи
и механизмы социального исключения 239

Реутов Е.В. Региональная идентичность в практиках легитимации власти 245


Селюков Э.А., Селюкова Т.А. Песенно-инструментальная традиция
как основа нравственного воспитания детей и подростков 251

Чистякова С.С. Проблемы социальной и культурной идентичности
в условиях глобализации 254

Шаненкова И.А. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев о национализме
и особенностях русской души 258

Шумилкина О.Г. К вопросу о сравнительном анализе антропологических взглядов С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева 262


ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ


ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ МОДЕРНА
И ТОТАЛИТАРИЗМА: ФИЛОСОФСКАЯ
И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПАРАДИГМЫ


Римский В.П.

г. Белгород, БелГУ


Современная европейская антропологическая парадигма слагается как минимум из трех моделей (образов, версий и т.п.) человека: религиозно-традиционалистской, модернистской и постмодернистской, а религиозно-традиционалистская модель человека – из античной пантеистической версии, трансформированной в христианскую концепцию во всем многообразии ее культурно-исторических и конфессиональных форм.

Вряд ли можно согласиться с С.С. Хоружим, который заявил о радикальной антиантропологичности новоевропейской философии только по причине того, что она занята поисками определяющего, сущностного «начала» человека, каковым является разум. Действительно, модернистская модель человека, сложившаяся в эпоху Нового времени и Просвещения, в своих поисках сущности человека фактически свела его к рациональному познанию – «человек разумный» (он же «человек познающий») и стал тем образом человека, который определяет многие наши сферы жизни и культуры (этому, думаю, и будет посвящен доклад Г.В. Драча).

Кант в конце своей логики свел сверхзадачу философии к четырем основным вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Выход книги Канта «Антропология в прагматическом измерении» и одновременная попытка создать первую интегральную антропологию В. Гумбольтом, основателем классического научного университетского образования в Европе, заложили предпосылки «антропологического поворота» Фейербаха. Продолжателем это антропологического поворота, мечтавшим дополнить «человека разумного» и «человека природного» «человеком социальным» и создать модель «целостного», «гармоничного» человека был К. Маркс. Дальнейшая жизнь показала, что в определении и познании человека все гораздо сложнее…

За «антропологическим поворотом» последовал «антропологический зигзаг» Ницше, который объявил и о смерти традиционного Бога, и о смерти человека. Достоевский и Кьеркегор, Толстой и Шопенгауэр предчувствовали, что с человеком и миром происходит что-то неладное. Но неладное, на мой взгляд, происходило с человеком эпохи модерна, с европейским секуляризированным человеком. Именно в это время русская религиозная философия в лице представителей как светской, так и духовно-академической мысли озаботилась новыми смыслами и измерениями проблемы человека.

В парадигмальных течениях эпохи зрелого модерна ожила религиозно-философская парадигма культуры и человека. Вне контекста христианства нельзя рассматривать философию Монтеня и Коменского, Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого, А. Швейцера и М. Бубера. В эту парадигму почти полностью вписывается и вся значимая русская социально-гуманитарная и философско-антропологическая традиция. Поэтому вряд ли стоит соглашаться и с Н.А. Бердяевым, который заявлял, что в христианстве не было учения о человеке, не было христианской антропологии. Исходным для христианской антропологии выступает библейское учение о творении Богом мира и человека. Грехопадение человека явилось причиной замутнения образа Божия в человеке, но было не столько последствием соблазненности Сатаной, сколько неправильным употреблением творческой свободы воли, данной человеку Богом по своему подобию, неготовностью незрелого Адама созерцать и «вкушать» плоды с древа познания добра и зла. Греховное отпадение от «образа» Бога, от созерцания древа жизни в раю (т.е. от созерцания Самого Бога, от Богообщения и Богопознания) и утрата «подобия», повлекли последующее «наказание» в муках рождаемой телесностью, тяготами повседневного труда и смертностью.

Ветхозаветная антропология была органично воспринята новозаветной. Соответственно, первичная антропологическая интуиция христианства вписывалась и в споры о троичной природе Бога, и в учение о Богочеловеке Иисусе, и в учение о попрании смерти в Воскресении Спасителя и спасении человека от первородного греха, о телесном воскресении мертвых и об обетовании Царства Небесного, о преображении «ветхого человека» в «нового» и жизни будущего века. Это и дает основание исследователям отмечать, что исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему была воспринята в Византии и через призму христоцентрической концепции «обожения». «Обожение», сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились», признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях данного раз и навсегда «образа Божьего» зачастую преобладали статические характеристики.1 Таким образом, креационистская библейская антропология, дополненная христологической и мистико-аскетической антропологией, оказывалась отличной от пантеистического платонизма и гностицизма, от их искусительных и искусных доказательств «демократического» дуализма как Бога и материи, так и Бога и человека, души и тела человеческих, лишенных богообразности и богоподобной свободы.

Пересечение вертикально-иерархической духовно-мыслительной оси Ветхого Завета и учения о животворящей и единосущной Троице, в котором утверждалась категория Личности-Ипостаси* с горизонтальной осью Нового Завета и учения об искупительной миссии Богочеловека Иисуса Христа мистически и духовно-онтологически задавало не только новое измерение Богу и идее человека, но и человеческой истории, культуре и эмпирическому индивиду. С пересечением тринитарной и дуальной структур христианского богословия, на наш взгляд, были связаны – опосредованно или непосредственно – и две основные версии православной антропологии: дуальная модель «душа-тело» и тринитарная «дух-душа-тело».

Троичная модель – тело–душа–дух-ум – возникает при решении проблемы человека в контексте христологии, как бы разворачивая дуальную модель «душа-тело» из горизонтали земной жизни человека в вертикальные измерения Бога. Ум человеческий, например, по учению святителя Григория Богослова выступает как бы посредником при соединении двух природ в Иисусе Христе: «Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека»1. Однако, прав комментатор, когда здесь отмечает, что троичная христианская модель человека не противоречит двоичной, душевно-телесной, так как конкретизирует ее в полемике с языческими и еретическими трактовками человека. Не совпадает по параллели в святоотеческих текстах и антропологическая дуальная модель человека «душа-тело» с дуальной духовно-нравственной моделью «добро-зло» и духовно-мистической «святость-страстность». Если бы «зло» совпадало с «телесностью» и «страстностью», то перед нами был бы тривиальный гностицизм.

Да, здесь как бы вновь происходит еще одно наложение религиозно-метафизических смыслов, как в случае тринитарной и дуальной моделей, но совершенно в других религиозно-спасительных координатах и измерениях: потому антропологическая модель в христианстве получает уже не пять измерений, а как бы еще четыре – так задается та мистическая, неизмеримая глубина человека в христианском вероучении, богословии и аскетической практике, постижение которой достижимо лишь в духовной первозданности и полноте соборной жизни Православной Церкви. Человек становится не двумерным и даже не трехмерным, а многомерным, открытым и Богу, и миру в своей молитвенной (и практической!) сообщительности и синергии.

Однако, тот опыт, который получило человечество в Первой мировой войне и тоталитарных революциях (русской, итальянской и немецкой), заставил европейских мыслителей более радикально переосмыслить и модернистскую, и религиозно-философскую модели человека. Оказалось, что и «человек верующий», и «человек разумный» таят в своей глубине некие темные глубины, которые до конца нам еще и не ясны.

Здесь следует назвать имена мыслителей-классиков из разных временных эпох, которые всегда «работали» не только в русле философской антропологии, но и в междисциплинарном исследовательском поле:
Т. Адорно, Ф. Бродель, М. Вебер, А. Гелен, К. Манхейм, Г. Маркузе,
Э. Мунье, Э. Кассирер, Х. Плеснер, П. Сорокин, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс и др. Особый ряд в этом парадигмальном течении занимают философско-диалогические образы человека и культуры, уходящие в теологический экзистенциализм М. Бубера, П. Тиллиха, что позволяет строить по модели диалога человека с Богом весь культурный текст и контекст, в котором коммуникативные отношения Я к Ты приобретают особые многомерные смыслы.

Еще М. Шелер фактически провозгласил необходимость создания системной, интегральной антропологии, которая включала бы в себя в «снятом виде» собственно антропологический (природно-органический), социологический, культурологический и теологический подходы. Его последователи и развивали философскую антропологию в этом интегральном направлении.

Очень близко к данному философско-гуманитарному дискурсу разместилось и рефлексивное поле эмпирической культурной и структурной антропологии, которая к концу XX столетия повернула от изучения бытия человека в традиционных культурах (Л. Морган, Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклиф-Браун, К. Леви-Строс и др.) к междисциплинарному исследованию ментально-антропологических форм, символических и коммуникативных практик повседневности и телесности человека в мире «современности» и «постсовременности» (П. Бурдье, М. Мид, Н. Элиас и др.).

Из этого майнстрима выливается и сильный, маргинальный поток критико-эмансипаторской антропологии, возникшей под влиянием философско-культурологических и антропологических идей Франкфуртской школы, «теологии освобождения» и постструктурализма. В этом же потоке оформилась постмодернистская философия, призывающая произвести перезагрузку не только классической «рационально-просветительской матрицы» человека, но и отказаться от неклассических версий культуры. Эта «философия освобождения» на деле оборачивается полным растворением человека как творца культуры в коммуникативных актах и анонимных дискурсивных контекстах.

Проблема человека исследовалась в современной западной философии и социально-гуманитарной науке и в сугубо прикладных форматах, как с целью социально-психологической поддержки личности, так и с целью манипуляции человеком в сфере применения социальных, экономических, информационных и интеллектуальных технологий и практик.

На Западе сложилась и откровенно апологетическая линия исследования проблемы человека в современном культурно-цивилизационном контексте. Прежде всего, это относится к теоретикам направлений «критики тоталитаризма», постиндустриального общества» и «информационной цивилизации»: Х. Арендт, П. Бергер, Д. Белл, К. Поппер, Э. Тоффлер и др. Не случайно их идеи послужили основанием для возникновения как теорий «глобализма» и «глобализации», так и практики неклассического капитализма эпохи «транснационализма» и «постмодерна». Критика подобной практики и теорий нашла отражение в деятельности «антиглобалистов» и соответствующих теориях (отечественных и западных).

Можно отметить, что и советская философско-антропологическая традиция не только декларировала и решала проблему человека в догматическом варианте, связанном с политико-идеологическими ритуалами системы, но и шла в русле тех или иных образовательных парадигм в формировании образов человека, часто только прикрываясь идеологическими формулами марксизма. Здесь следует отдать должное философско-антропологическим идеям и прикладным проектам П.П. Блонского, Л.С. Выготского и его школы, С.Л. Рубинштейна, Б.Г. Ананьева, Э.В. Ильенкова, М.С. Кагана, М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкого, теории диалога культур В.С. Библера (выраставшей из развития культурологии М.М. Бахтина), философской антропологии И.Т. Фролова и многих других отечественных философов и ученых, в том числе и ныне здравствующих, которые совершили прорыв в осмыслении проблемы человека в современном мире.

Особо стоит подчеркнуть те усилия, которые совершил И.Т. Фролов в открытии Института человека РАН в 80-е годы. Институт человека РАН (1991 г.), сопряженный с его открытием журнал «Человек» и философско-антропологические кафедры ряда вузов страны с начала 90-х прошлого столетия объединили многих отечественных философов и специалистов в естественных и социально-гуманитарных науках (Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, Л.П. Буева, П.С. Гуревич, Б.В. Марков, В.А. Подорога, В.Л. Рабинович, Ю.М. Резник, В.С. Степин и др.) на путях комплексного, междисциплинарного исследования человека с выходом на решение острейших социокультурных и социально-антропологических проблем в прикладном практически-проектном поле. В последние годы были реализованы определенные теоретико-методологические сдвиги в преодолении указанных парадигмальных недостатков современной философской и прикладной антропологии. Но этого явно недостаточно, особенно в плане сопряжения философско-методологической рефлексии в сфере антропологии и разработки прикладных технологий социализации личности.

Одним из главных недостатков отечественной и зарубежной социально-гуманитарной мысли остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам классического и постклассического рационализма, сопряженного, в конечном счете, с глубинной культурно-цивилизационной парадигмой индустриализма, с идеологемами либерализма или социализма. Как в практике, так и в теории
XIX-XX вв. прежде всего «страдал» простой человек – «массовый», «одномерный», «тоталитарный» и т.п., но живой человек.

Конкретно-исторический человек, у которого можно обнаружить причудливые стереотипы мышления и поведения, размытые конфигурации социальной, личностной и этнической идентификации, определенные культурные навыки, формы деятельности и стиль жизни, ценностные ориентации и религиозную укорененность и т.д. От имени этого человека создавали и создают политические режимы и теории, вели и ведут избирательные кампании и войны, творили художественные произведения и распространяют массовую культуру. И никто в реальности не видел и не слышал живого человека, а цивилизация индустриализма – и в теории, и на практике – превращала живого человека в абстрактную схему.

Постмодернистский бунт, который выразился не только в теоретических экспериментах философов, лингвистов и психологов, но и в молодёжной контркультуре, этнических конфликтах и терроризме, региональном сепаратизме, религиозном возрождении и оккультном шарлатанстве, живой человек эпохи так и не был найден. Он остался одиноким уже не в толпе индустриального города, но и на шумной ярмарке постиндустриальной «глобальной деревни».

Но каково простому человеку жить в этом неуютном глобальном мире? На что ему опереться? Мы сейчас наблюдаем, что созданное в XX веке на основе индустриализма и постиндустриализма массовое общество и массовый человек, породили совершенно новый тип личности – коммуникативно-игрового (виртуально-симулятивного?) человека, который легко примеряет любые социальные маски, легко играет любые культурные роли. Сегодня он сектант, а завтра православный, сегодня он коммунист, а завтра либерал.

Кстати, современные социологи и политологи, исследуя поведение этого «нового человека» (не о нем ли мечтали фашисты и коммунисты?), до сих пор оперируют классификациями старого, классово-сословного общества. Но ведь в XX веке произошло изменение не только социальной стратификации и мобильности, которые были характерны в прежние времена, но и самого типа личности. Человек постиндустриального массового общества – по преимуществу коммуникативно-игровая, виртуально-симулятивная личность, способная к мимикрии при изменении социокультурного контекста. (Интересно, что именно российские политтехнологи и «рекламщики» бессознательно это уловили и использовали массового человека).

Не доведём ли мы эту игровую личность массового общества и массовой культуры в XXI столетии до полной фантомности и утраты всех онтологических оснований человека? Смена стилей, игра в бисер с ценностями всей человеческой культуры становятся уделом не только рафинированных интеллектуалов, но и самых широких масс, прежде всего молодежи. Именно в этом игровом поле и реализуется парадигма постмодернизма: тотальная ирония, деконструкция ценностной иерархии (особенно религиозной), игровой маскарад, возможность фантомных, виртуальных личностей в кино и в компьютерных сетях… Что это, как не тот же культурно-исторический Мефистофель, только в костюме панка или «нового русского», на экране телевизора или дома за компьютером?

В России это за последние десятилетия виртуализация бытия человека приобрела еще более драматический характер. Мы уже более двадцати пяти лет втянуты в региональные военные конфликты, в том числе и на своей территории, наша экономика находится в перманентном кризисе, в душах людских растет полная апатия, в культуре и идеологии – вакуум, рушится семья и мораль. Человек оказывается одиноким в своей семье и в собственной душе, им овладеет страх не только перед будущим, но и перед каждой минутой настоящего.

Именно определенной «пограничностью» в гуманитарной мысли и культурно-цивилизационном бытии человечества и человека, необходимостью и приоритетностью антропологических измерений ситуации на рубеже XX и XXI столетий обусловлен выбор тематики направления научно-исследовательских работ наших кафедр и нашей конференции, ее философский и междисциплинарный характер.

Только в ситуации научно-исследовательского диалога, развития междисциплинарных комплексных исследований современной социокультурной динамики и через преодоление «ремесленничества» в гуманитарных и общественных науках (комплекс Фауста), путем создания подвижных творческих и междисциплинарныхгрупп и коллективов, занятых разработкой заявленной тематики, можно постигнуть духовные измерения современной культуры и смыслы человеческого существования. В начале XXI века сложилась уникальная ситуация, когда ученые-гуманитарии и философы могут повести диалог с человеком прошлого и современным человеком, ничего с порога не отметая: ни человеческие иллюзии и страсти, ни истины веры, ни истины разума, ни опыт добра, ни опыт зла.

Но стоит предостеречь человека и от бездны постмодернистского хаоса с его апологией разрушения ценностных иерархий и практической «мультикультурности». Тот культурный плюрализм и экзистенциально-анархистская свобода, с которыми столкнулся человек постиндустриальной эпохи, помимо благодатной личностной самореализации могут привести и к новому искушению каким-либо «виртуальным» или «политкорректным» тоталитаризмом. Монологизм одной теоретической идеи или философской доктрины, одной религии или супергосударства могут вновь заставить замолчать то слабое «многоголосье», которое мы слышим в начале нового столетия и тысячелетия. Здесь лежит неизведанное «проблемное поле», открыт горизонт для научных исследований и художественных интуиций, для практических личностных и коллективных деяний.

Вот те методологические и теоретические приоритеты, которыми мы руководствовались в работе нашего научного направления последние пять лет, и на которые будем ориентироваться и в работе нашей конференции, и в дальнейшей научно-исследовательской практике.