Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материалаДокументы
О границах применимости синергетического подхода
О значении метафизических критериев
Эволюция феноменологического дискурса
У Гуссерля и этика, и религия, как и всякая метафизика вообще, предстают в их подлинном свете только в результате методического
Новое представление о космосе
Культурно-историческая эволюция
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   21

О ГРАНИЦАХ ПРИМЕНИМОСТИ СИНЕРГЕТИЧЕСКОГО ПОДХОДА
В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ


Оксак А.И.

г. Белгород, БелГУ


Трудно назвать другое направление в науке, которое вызвало бы такой энтузиазм в научном сообществе, какой произвела синергетика. Появившись в 70-х годах ХХ в. в естествознании, синергетика очень быстро перешла границы, в которых она родилась. Вскоре не только естествоиспытатели, но и многие гуманитарии, число которых все более возрастает, пришли к выводу о необычайной плодотворности синергетического подхода при разрушении самых разных проблем в различных областях науки.

Гуманитариями синергетика была воспринята как наука, которая благодаря «нелинейному подходу» позволяет якобы разрешать множество проблем социальной деятельности, ранее не поддающихся решению прежними «не синергетическими» способами. Сделаны заявки на появление новых научных направлений таких, как социосинергетика, синергетическая этика, психосинергетика, синергетическая экономика и др. Возникли такие понятия как «синергетический гуманизм», «линейное» и нелинейное мышление, «синергийный человек» и пр. Синергетики пришли к выводу о наступлении новой научной революции в связи с созданием «синергетической картины мира», «сравнимой по масштабам с открытием строения атома, созданием генетики и кибернетики» [1,215]. В связи с этим говорится о появлении новой, синергетической парадигмы мира, которая призвана объяснить все явления мира и прежде всего процессы эволюции, появления все более сложных систем во всех сферах действительности.

Так, что же такое синергетика? Действительно ли она решает эти перечисленные и другие проблемы и является новой научной методологией, претендующей на роль новой парадигмы? Попытаемся ответить на эти вопросы.

Прежде всего, обратимся к определению синергетики. Существуют несколько таких определений [1,171], приведем некоторые их них.
  1. Синергетика – наука о самоорганизации физических, биологических и социальных систем.
  2. Синергетика – наука о коллективном, совместном поведении систем различной природы.
  3. Синергетика – это термодинамика открытых систем вдали от равновесия.
  4. Синергетика – наука о неустойчивых состояниях, предшествующих катастрофе, и их дальнейшем развитии (теория катастроф).
  5. Синергетика – наука об универсальных законах эволюции в природе и обществе.

Эти определения позволяют установить предмет и метод синергетики. Предметом синергетика, как следует из приведенных определений, являются процессы эволюции природы и общества. Методом ее – неравновесная термодинамика открытых систем. Одно выяснение предмета и метода этой новой науки показывает бесперспективность для ее становления и развития. Принимаемый за основу исследования метод является совершенно неадекватным большей части предмета исследования синергетики. Уже из общих соображений, очевидно, что нельзя физическими (термодинамическими) методами исследовать процессы такого высокого уровня развития материи, как общественные явления. Использование термодинамики правомерно лишь при исследовании физико-химических и некоторых биологических явлений, в основе которых лежат энергетические процессы.

Синергетика зарождалась из изучения энергетических процессов, неравновесных системах. Оказалось, что в таких системах при некоторых условиях происходят процессы образования новых структур – процессы самоорганизации систем. Эти процессы представляют собой переход систем из менее упорядоченного, организованного состояния в более упорядоченное, организованное. При этом был раскрыт механизм преобразований некоторых немногих систем (лазера, ячеек Бенара, химической реакции Белоусова – Жаботинского и некоторых других).

Изучение развивающихся физико-химических систем привело к становлению нового научного направления – термодинамики открытых неравновесных систем. Это направление и выражает сущность синергетического подхода при исследовании явлений самоорганизации. Этот подход основывается на использовании термодинамических методов и соответственно термодинамических категорий энергии, тепла, температуры, энтропии и др. при исследовании процессов эволюции. Вполне очевидно, что этот подход, как мы отмечали выше, правомерен при изучении явлений самоорганизации физико-химических и некоторых биологических систем. Возможность использования методов термодинамики открытых неравновесных систем при исследовании биологических объектов вытекает из того, что, во-первых, живые организмы являются открытыми, неравновесными системами и, во-вторых, в основе жизни организмов лежат энергетические процессы. Но при этом следует иметь в виду, что не любые биологические явления возможно исследовать термодинамическими методами. Этими методами нельзя изучать процессы, которые связаны с высшими проявлениями функций животных – таких, как различные формы поведения, общения, научения и пр. Тем более лишено основания использование термодинамических методов при изучении явлений, связанных с жизнью популяций, видов, экосистем. Таким образом, правильное и успешное использование термодинамических (синергетических) методов при исследовании живых систем возможно лишь с учетом того, что далеко не все биологические процессы сводятся к энергетическим. Там, где энергетические процессы не играют решающей роли термодинамические методы не приемлемы.

Исследование процессов образования новых структур открытых неравновесных физических систем позволили Пригожину и Гленсдорфу сформулировать так называемый принцип эволюции физических систем. Он заключается в том, что система, переходящая из менее упорядоченного, организованного состояния в более упорядоченное, организованное, характеризуется уменьшением производства энтропии. Ряд авторов [3,73], занимающихся термодинамикой биологических систем, пришел к выводу, что для живых организмов существует аналогичный критерий эволюции. Согласно ему любой орган живого организма и живой организм в целом претерпевают процесс развития, если в нем наблюдается уменьшение скорости производства энтропии. Экспериментально этот показатель оценивается по выделенной организмом теплоте. Однако последовательное применение этого критерия показывает, что на его основе нельзя отличить процессы развития от процессов деградации организма. Так, рост количества нормальных и злокачественных клеток характеризуется одной и той же величиной выделенной теплоты [3,55]. Это означает, что термодинамические методы, используемые синергетикой имеют ограниченную область применении в биологии.

Между тем методы термодинамики открытых систем (т.е. методы синергетики) получили широкое применение в биологии не только на организменном уровне, но и на более высоких биологических уровнях (популяций, видов, экосистем). По мнению некоторых авторов [3,55] не существует никаких принципиальных запретов для описания любых систем, в том числе таких как популяции, кроны деревьев, состоящих из ветвей и пр. Единственным условием при этом должно быть наличие большого числа элементов, из которых состоит система. Для описания таких систем считается правомерным введение не только понятия термодинамической энтропии, но и таких, как внутренняя энергия и температура биосистемы (например, популяции). Вряд ли такого рода представления нуждаются в развернутой критике. Ошибочность их вытекает уже из того, что понятие энергии в термодинамике трактуется как мера физического движения материи, температура – как характеристика (мера) интенсивности теплового движения, а энтропия измеряется отношением количества теплоты и температуре (кал/град).

Однако множество работ по синергетике посвящено изучению не только биологических систем различного уровня, но и явлениям жизни общества. При этом у авторов не возникает сомнения в правомерности использования термодинамических методов в этих исследованиях. Ими подчеркивается, что явления, описываемые в рамках понятий синергетики, относятся не только к физике. Они присущи природе в целом и поэтому понятие синергетики и ее методы могут быть использованы во всех науках – как естественных, так и гуманитарных. Покажем ошибочность этого положения.

Как известно, во всех сферах действительности (в неживой и живой природе, а также в обществе) происходят процессы развития, самоорганизации. Синергетики сделали выводы, что только те системы могут развиваться, которые обладают определенными свойствами. К этим свойствам относятся:

– открытость системы;

– ее неравновесность;

– нелинейность процессов внутри системы;

– кооперативность процессов в системе.

Остановимся на рассмотрении этих условий развития систем. Сущность их вполне ясна и определенна, когда речь идет о системах неживой природы и некоторых объектах живой. Но в то же время эта определенность исчезает, когда речь заходит о более сложных системах, например о системах общественной жизни. Рассмотрим, как можно понимать эти условия применительно к физическим объектам и к системам общественной жизни.

1. Что означает открытость системы? В термодинамике открытые системы определяются как системы, которые обмениваются с внешней средой веществом и энергией. Именно вещественный и энергетический обмен является условием применимости термодинамических методов при изучении физических систем. Что касается систем, изучаемых гуманитарными науками, например, политической системы общества, религиозных и нравственных отношений и др., то открытость системы здесь может означать только взаимное воздействие среды и системы друг на друга. Ни о каком вещественном или энергетическом обмене не может быть и речи.

2. Рассмотрим второе свойство (условие) развивающихся систем – их неравновесность. Применительно к физическим системам это свойство заключается в том, что система находится вдали от состояния гериодинамического равновесия. Термодинамическое равновесие означает состояние максимальной хаотичности движения микрочастиц системы. Такому состоянию соответствует максимальное значение термодинамической энтропии системы. В таком состоянии физическая система не может эволюционировать и находится в стационарном состоянии. Если же система в результате внешних воздействий оказалась вдали от состояния термодинамического равновесия, то такая система обладает возможностью для развития, появления внутри нее новых образований и процессов. Переход к такому неравновесному состоянию характеризуется уменьшением производства энтропии внутри этой физической системы.

Если же речь идет о системах общественной жизни (политической системе, системах религиозных или нравственных отношений и т.п.), то ни о каких термодинамических (энергетических) характеристиках не может идти речи. В этих случаях под неравновесностью можно понимать неустойчивость того состояния, в котором находится, например, система религиозных отношений. Разумеется никакие энергетические характеристики (энтропия, температура, теплота) здесь совершенно неуместны. Если для физических систем разработаны математические критерии устойчивости (критерий устойчивости Ляпунова), то для систем, изучаемых гуманитарными науками таких математических критериев нет.

3. Обратимся к следующему свойству развивающихся систем – их нелинейности. Синергетика утверждает, что только нелинейные системы способны к эволюции. Понятие нелинейности перешло в синергетику из математики. В математике под нелинейностью системы понимается то, что переменные величины в уравнениях, описывающих процессы внутри системы, содержат показатели степени, больше единицы. Именно нелинейные процессы приводят к качественному скачку физической системы из одного состояния в другое.

Что же касается систем, являющихся предметом изучения гуманитарных наук (например, политической системы, системы моральных принципов и пр.), то нет и, вероятно, в принципе невозможно написать математические уравнения, которые описывали бы политические, нравственные и другие процессы жизни общества.

4. Рассмотрим еще одно важное свойство развивающихся систем – кооперативность, которое в синергетике означает, что совместное действие большого числа элементов системы приводит к синергетическому эффекту, т.е. к появлению нового состояния системы (новой структуры, упорядоченного процесса и т.п.). Были предприняты исследования процессов эволюции некоторых наиболее простых систем неживой природы. Однако эти исследования показали, что не существует универсального, так называемого синергетического подхода, который в качестве ключа позволял бы раскрывать процессы эволюции, любой системы. Для каждой изучаемой системы требуется составлять свою систему дифференциальных уравнений, в которых должны быть учтены все тонкости физико-химических процессов на уровне атомов и молекул.

Если обратиться к системам общественной жизни, то из изложенного со всей очевидностью вытекает, что изучение этих систем без соответствующего математического аппарата совершено бесперспективно. Такого математического аппарата нет.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что привлечение рассмотренных понятий синергетики (открытости систем, неравновесности, нелинейности и кооперативности процессов), а также использование методов синергетики (методов термодинамики и математического моделирования) совершенно непригодны при рассмотрении явлений общественной жизни. Амбициозные утверждения синергетиков о том, что синергетика открывает невиданные ранее возможности для изучения всех процессов жизни общества является необоснованными. Как отмечает М.С.Каган. простое распространение на гуманитарные и социальные явления «законов, управляющих природными процессами, оказываются разочаровывающее – непродуктивным, неинформативным» [6,338]. В литературе отмечается, что в общественных науках синергетический подход ничего не дает. Многие гуманитарии полагают, что достаточно использовать слово «синергетика» и это сразу продвинет исследование любого общественного явления. Но это лишь создает иллюзию решения проблем [7,127].

Что же в итоге можно сказать о сущности синергетического подхода и его месте в современной науке?

1. Синергетика создала некий метаязык. Используя понятия из области математики и физики (понятие открытости, неравновесности, нелинейности, кооперативности процессов, бифуркации, аттрактора и др.), она переложила общеизвестное положение диалектика о том, что во всех сферах действительности происходят процессы эволюции на свой язык.

2. Синергетика раскрыла механизм образования новых структур в немногих физико-химических системах. Однако не найдено универсального «синергетического» метода для изучения эволюции любых систем.

3. В качестве общего критерия эволюции объектов неживой природы выдвинут принцип Пригожина – Гленсдорфа, согласно которому в развивающейся системе производство энтропии стремится к минимальному значению.

4. При изучении биологических явлений использование синергетического (термодинамического) метода имеет ограниченное значение. Такое использование возможно, когда в функционировании биологической системы главную роль играют энергетические процесс. Однако высшие формы деятельности животных (общение, научение и пр.) не могут быть описаны на основе этого подхода.

5. Попытки синергетиков использовать синергетический подход оказываются бесплодными. Ни методы термодинамики, ни современные методы математического моделирования (главные методы синергетики) не приемлемы для описания социальных и гуманитарных явлений.


Литература

1. Горбачев В.В. Концепции современного естествознания. – М., 2003.

2. Дульнев Г.Н. Введение в синергетику. – СПб., 1998.

3. Термодинамика биологических процессов. – М.: Наука, 1976.

4. Термодинамика живых систем // Труды Лесотехнической академии. Вып. 104. – СПб, 1996.

5. Штеренберг М.И. Является ли синергетика наукой?// Философские науки,2004, №6.

6. Каган М.С. О синергетическом подходе к построению современной онтологии. – М., 2002.

7. Губин В.Б. Синергетика как новый пирог для «постнеклассических ученых» или отзыв на автореферат докторской диссертации // Философские науки. – 2003. – №2.


О ЗНАЧЕНИИ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ КРИТЕРИЕВ
В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
СУЩНОСТНЫХ ОСНОВАНИЙ ЧЕЛОВЕКА


Осмоловская О.О.

г. Москва


Понимание сущности человека1, делающей его собственно человеком, актуальная проблема не только для антропологической парадигмы современной философии, но и для постнеклассической методологии наук с её поворотом к субъекту и задачами преодоления кризиса классической науки. Наиболее интересные поиски проходят, на наш взгляд, в междисциплинарных исследованиях философии и психологии.

Как известно, наиболее распространено толкование сущности человека как ансамбля общественных отношений (Буева Л.П., Братусь Б.С., Каган М.С., Мысливченко А.Г. и др.).

Особенностью ансамбля, как подчёркивают М.С. Каган и Б.С. Братусь, является объединение в человеческой сущности только тех отношений, которые способны персонифицироваться и интериоризироваться. Персонифицированные и интериоризированные отношения не являются неким шаблоном, который можно приложить к человеку и считать сформированным его сущность. Они всегда процесс, всегда движение. Поэтому задача исследования сущности человека должна состоять не в поисках какой-либо её «собственной» конечной природы, а в объяснении того, каким образом и почему человек есть безмасштабное существо.

Понимание сущности человека как ансамбля отношений требует выделить основные линии этого ансамбля, его системообразующий фактор, задающий его «мелодию», иерархическое единство и гармонию. В качестве системообразующего начала сущности человека междисциплинарные исследования выделяют способ отношения человека к человеку (Б.С. Братусь,
С.Л. Рубинштейн и др.). «…Первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, её сердцевину. «Сердце» человека всё соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область «стыка» психологии с этикой»2.

Главным для человеческой сущности является, таким образом, отношение человека к человеку, которое формируется в борьбе двух разнонаправленных векторов, один из которых ведёт к пониманию и реализации человека как самоценности, способного к развитию «безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»3, а другой, противостоящий ему, – к пониманию и реализации человека как средства. Это противоречие в понимании человека проходит через всю историю человечества. Сущностные вопросы жизни человека, его личности требуют своего решения, которое, на наш взгляд, будет определяться степенью приобщения человека к своей родовой сущности. Степень реализации этой приобщённости определяется не количеством усвоенных общественных отношений, а прежде всего выбором и осуществлением главного системообразующего отношения – отношения к людям и к каждому отдельному человеку. Эта борьба за свободу и достоинство, за признание родовой человеческой сущности, против вещных отождествлений (например, крепостного – с собственностью, наёмного рабочего – с производимой им технической операцией и т.п.) проходит «красной нитью» через всю человеческую жизнь и через всю историю человечества.

Особое значение здесь имеет религиозность человека. Если мы хотим воспитать человека именно как человека с ярко выраженной принадлежностью к своей родовой сущности, то цели невещные должны в конечном счёте подчинять и обусловливать цели вещные. В этом случае возможно формирование такой личности, которая мерилом своей ценности будет считать не возможность обмена и продажи своих качеств, а свою родовую человеческую сущность, уравнивающую, соединяющую в себе всех людей. Надо напомнить, что продажа, обмен своей внутренней человеческой сути, своей «бессмертной души» на любые возможные вещные блага (вечную молодость, славу, богатство, власть) в мифах, религиозных преданиях и даже сказках всех народов расценивалось как тягчайшее падение человека, как его «сделка с дьяволом».

Способ обретения и реализации родовой сущности человека зависит от наличия таких атрибутов деятельности как целетворение, свобода выбора и вера. Не останавливаясь подробно на значимости этих атрибутов для любой деятельности человека, для нас важно подчеркнуть сам факт обращения современных психологов к их метафизическому характеру. Например, относительно целетворения подчёркивается, что творчество в основе которого свободный характер целеполагания и есть тот способ выполнения деятельности, который наиболее ярко отвечает трансцендирующей сущности человека. Современная психология осознаёт саму жизнь человека как тот основной предмет, который требует постоянного творческого, целетворящего подхода. Жизнь человека – это прежде всего его отношение ко всему многообразию её сторон, и, самое главное, его отношение к другим людям, что и является, как мы сказали, собственно сущностью человека.

Целетворение требует наличия свободы. Только в этом случае возможно преобразование тех или иных обстоятельств и, главное, себя в них. Поэтому можно сказать, что подлинная, свободная воля необходимо связана с трансцендирующей сущностью человека, с целетворением.

Что касается третьего фактора – веры, то она рассматривается современными психологами как необходимое условие расширения масштабов развития личности, потому что для обретения нового надо поверить в него как в существующее и потенциально достижимое. Таким образом, по выводам современных психологов (Б.С. Братусь, Р.Б. Введенский, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьёв, Е.Н. Проценко, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская, и др.) подлинная вера (к которой применимы эпитеты «зрячая», «ясная», «светлая» в отличие от «слепая», «тёмная», «фанатичная») есть не просто украшение, добавка к целостному развитию человека и, конечно, не индульгенция бездействия и прибежище слабых. Вера позволяет реализовать вертикально-смысловые связи между образом будущего и настоящим. «Будущее, – справедливо замечает В.Н. Назаров, – возможно не только как уходящая в бесконечность стрела времени, но и как воспарение над его линейным процессом. Подобное будущее выносится из общего потока времени и заземляется в любой его точке…»4. Для того чтобы быть вынесеным «из общего потока времени», это будущее должно быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что на деле есть результат акта веры, ибо именно через этот специфически человеческий акт будущее обретает возможность активно реализовать себя в настоящем.

Наконец, мы подошли к самому важному, к возможности непосредственного постижения человеком своей сущности, своей приобщённости к роду. Дана ли эта возможность человеку чисто теоретически, нужно ли и можно ли в это только верить или здесь присутствует особое познание, открывающее человеку, что есть собственно человек? Для ответа на этот вопрос вспомним: главным, что составляет сущность человека это есть его отношение к другому человеку.

Основным парадоксом самосознания, говорят психологи, является то, что оно производно от отношения к другому человеку, т.е. отношение к себе возникает через отношение к другим5. Поэтому постижение своей сущности возможно только через особое отношение к другому, в котором этот другой предстанет не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе. Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов реализации отношения к другому. «С началом любви, – писал С.Л. Рубинштейн, – человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном смысле как некое завершённое, совершенное в себе существо. Иными словами, любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности»6.


Литература
  1. См.: Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. Москва. 2001; Асмолов А.Г. Психология личности. Москва. 2001; Базылевич Т.Ф. Введение в психологию целостной индивидуальности. Москва. 1998; Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. №5. С. 3-19; Леонтьев Д.А. Психология смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. Москва. 2003; Непомнящая Н.И. Целостно-личностный подход к изучению человека // Вопросы психологии. 2005. №1. С. 116-125 и др.
  2. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Москва. 1957. С. 262-263.
  3. Братусь Б.С. Аномалии личности. Москва. 1988. С. 30.
  4. Назаров В.Н. Моральное предвидение // Моральный выбор / Под общ. ред. А.И. Титаренко. Москва. 1980. С. 332.
  5. См.: Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т.3. Москва. 1983. С. 144; Леонтьев А.Н. Избр. психол. произв.: В 2 т. Т.2. Москва. 1983. С. 241.
  6. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. С. 369.



ЭВОЛЮЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА
В КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ XIX-XX вв.


Человенко Т.Г.

г. Орел, ОрГУ


Мы рассмотрим особенности развития феноменологии под влиянием складывающейся постнеклассической рациональности (1) и экзистенциально-антропологической парадигмы общеевропейской философской традиции на границе XIX-ХХ вв.

Эволюция феноменологии наиболее рельефно демонстрирует сегодняшние «глобальные» перемены в философии – от феноменологии как средства освободиться от «метафизики», через её превращение в методологию, и, далее, к онтологии «жизненного мира». На наш взгляд, феноменологическая актуализация «жизненного мира» (М. Хайдеггер, Н. Гартман, М. Мерло-Понти, П. Рикёр, А. Шюц и др.) способна преодолеть конфликтные отношения между гносеологией «чистого» знания, имеющей логико-гносеологические истоки, и исследованиями социокультурных и трансцендентальных контекстов, в основе которых – экзистенциально-антропологическая традиция. Европейская философия, как говорил Гуссерль уже в «Картезианских медитациях», несла в себе некий телеологический импульс, что в современной философии обозначено как поиск универсальной онтологической конструкции (2, с. 48-67). В этой телеологической парадигме развивалась и фундаментальная онтология Хайдеггера, и онтология субъективности Сартра, и продолжающийся процесс синтеза психоанализа, структурализма, феноменологии и герменевтики, о котором писал П. Рикёр в своём труде «Конфликт интерпретаций» (3).

С этой точки зрения интересна феноменология позднего Гуссерля, которая вышла за пределы «чистой» философии в пространство «жизненного мира», несмотря на то, что изначально была задумана как строгая логико-методологическая система. В свете высказанной актуальности изменялись и мотивы философской рефлексии Гуссерля, направленной на феноменологический поиск «универсальной онтологии».

Понять причины противоречий ранних и поздних взглядов Гуссерля невозможно вне перемен, произошедших в европейском сознании XIX века, а значит вне того социокультурного контекста, влияния которого пыталась преодолеть феноменология в поисках объективного знания (4). Поиски позднего Гуссерля лежат уже не в логико-методологическом контексте общеевропейской философской традиции, а в контексте развивающейся, набирающей интеллектуальный потенциал экзистенциально-антропологической мысли.

Ориентация позднего Гуссерля на познание «жизненного мира» не могла быть удовлетворена логико-методологической традицией, не только тесно связанной с объективностью и фактуальностью научного познания, но и исповедующей натуралистический подход в познавательной деятельности. При всей её значимости она применима только к идеализированному миру теоретизма, оставляющего за скобками важнейшие параметры человеческой личности и жизнедеятельности, её социальной и культурно-исторической обусловленности.

Уже Шестов обратил внимание на проблему, имманентно присущую не только раннему Гуссерлю, но и традиционной теории познания, имеющей дело не с реальным познанием реального мира, но с миром идеального автономного разума, – «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», имеющего свои собственные законы. Это – самозаконный мир, названный Бахтиным «миром теоретизма», который не озабочен отношением к реальному миру и познающему человеку, и концепция «автономии теоретической сферы», которую опровергает К. Мангейм, обосновывая историзм.

Автономный, самодостаточный разум искусственного мира – «мир теоретизма» – не предназначен для познания действительности, она становится его «врагом», продуцирующим психологизм и релятивизм. Шестов приходит к иррациональному выводу: «Никакая наука – это признаёт и сам Гуссерль – не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное… она свободно хозяйничает только в области, которая ей принадлежит, т.е. в области, где творцом является сотворённый, т.е. сам человек» (5, с.225). Поэтому, если абсолютизируется идеальное, то релятивизируется и даже уничтожается всякое реальное. А это значит, что наши идеи о закономерностях, разумных связях, вечных смыслах – не могут существовать, если нет человеческого сознания.

Таким образом, преодоление психологизма и релятивизма становится для исследователя своеобразной «бритвой Оккама»: или мы освобождаем сознание и разум от реального человека и мира, стараясь выявить богатейшие возможности мира абстракций и идеализаций, или утрачиваем целостного человека, составной частью которого являются субъективно-трансцендентальные и эмоционально-личностные характеристики его жизни.

В решении этой проблемы важное место занимает экзистенциально-антропологическая традиция, отличающаяся стремлением к целостному познанию предметов своего исследования. Принимая во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, она позволяет, опираясь на межпредметную теорию смысла, осуществить сущностный анализ субъектно-смыслового ядра изучаемых явлений, не игнорируя, а наоборот внимательно изучая их «человекоразмерные» характеристики. Гуманистическая значимость традиции очевидна, но над ней довлеет опасение впасть в психологизм и релятивизм, хотя ряд известных и отечественных и зарубежных мыслителей (например, Бахтин, Лихачёв, Ухтомский, представители философии жизни, экзистенциальной или герменевтической феноменологии, т.к. поздний Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер, Мерло-Понти, Шпет, Лосев, Рикёр и т.д.) успешно и научнообоснованно анализируют проблемы бытия субъекта, обладание истиной для которого предстаёт как «условие возможности» собственного бытия, выступая его онтологической характеристикой.

В контексте этой традиции, пожалуй, самое важное – это выводимость свойств знания не из традиционных «вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности. Научные исследования при этом освобождаются от такого типа сознания и познания, в основе которого лежит «изолированное, самодовлеющее, во всём, кроме себя, сомневающееся Я, с холодной отстранённостью анализирующее, объективизирующее реальный жизненный мир»
(6, с.15). Поэтому анализ «включённости» феноменологии в экзистенциально-антропологический контекст общеевропейской философской мысли, как нам представляется, поможет понять те противоречия и проблемы, из-за которых она до сих пор трудно воспринимаема научным сообществом.

Общий фон, в контексте которого вызревала философская феноменология, характеризуется грандиозным переворотом в культуре, начавшимся с обращения к «конкретному» человеку, к «подлинному гуманизму», и развившемуся до отрицания «абстрактных» принципов и систем в философии.

Вторая половина XIX в. – это время бунта философов против «всевластия разума», часто перераставшего в попытки полного ниспровержения установок рационализма и перехода на позиции «активизма», иногда с резким уклоном в иррационализм (Гёте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше,
С. Кьеркегор, К. Маркс, Д.Ст. Миль, Р. Авенариус, Э. Мах и т.д.). Перемены происходили не только в философии и близких к ней областях знания, тех, которые традиционно были заняты «проблемами духа». Секуляризация европейского сознания привела к тому, что всё чаще отождествлялось духовное начало со всей собственно человеческой деятельностью – и разумной и эмоционально-художественной (культурой в самом широком смысле). Соответственно «науками о духе» становятся не только логика и психология, но также история, социология, правоведение, искусствоведение со всеми их подразделами. Все они всё чаще называются, с подачи неокантианцев, и «науками о культуре» и «науками о человеке». Это объединение «духовного» с «культурным» и «человеческим» действительно многозначительно. Обновлённый разум – научный и философский – теперь с готовностью признаёт собственную ограниченность и относительность. Он всё чаще готов отказаться не только от претензий постигнуть абсолютную истину, но даже от самого этого понятия в его традиционном смысле, а донаучное и «вненаучное» знание признать не только равноправным научному, но, более того, и «подлинно фундаментальным» (тем более познание вообще идёт «от живого созерцания к абстрактному мышлению»). Оно более предпочтительно в силу его «интуитивного характера», «непосредственности», его большей близости «к самим вещам». Следовательно, «сами вещи», реальное бытие, «поток жизни» тоже начинают выглядеть всё менее «разумными», но всё более нагруженными эмоциями, волевыми импульсами, всё более связанными с практическими интересами, а не с «вечными принципами».

Таким образом, феноменология Гуссерля складывалась в условиях грандиозного переворота в культуре, сутью которого было обращение к «конкретному» человеку, к «подлинному гуманизму». Можно сказать, что универсальный кризис европейского человечества – это и есть тот общий фон, в контексте которого вызревала феноменология Гуссерля как ответ на этот кризис в области науки. Мартин Куш, анализируя веймарскую ментальность послевоенного периода, объяснил подъём феноменологии её привлекательностью для науки как варианта «философии жизни» (7, с. 171-204).

В этот период менялась и сама постановка проблемы истины и её релятивности, т.к. были осознаны их экзистенциальные смыслы и несводимость к формализованной логике и феноменам «чистого сознания». В позднем гуссерлианстве нам представляются важными два момента: отношение трансцендентальной феноменологии Гуссерля к метафизике и «исторически ориентированной» философии, а, другими словами, к психологизму и историцизму в науке.

Некоторые авторы трансцендентальную феноменологию Гуссерля (не отождествляя её с метафизикой) понимают как «всеобъемлющую онтологию» (например, А.Ф. Зотов, Н.М. Смирнова). Не имея онтологических предпочтений, феноменолог помогает выявить специфику разных бытийных смыслов у суждений. Поэтому практикуемая феноменологом epoche, «вынесение за скобки» любых возможных бытийных смыслов, позволяет мыслителю добраться до абсолютной, «ноуменальной», т.е. подлинной бытийной основы мира. При этом прежнее знание не утрачивается, но «сохраняется» в качестве феноменов, из которых и «состоит» мир, если, конечно, мир трактовать как трансцендентальный. В трансцендентальной феноменологии универсальные структуры (всеобщее) обнаруживаются не в объективном идеальном царстве бытия, а в трансцендентальной субъективности, Ego cogito. В этом принципиальное отличие Гуссерля не только от декартовской, но и от кантианской позиций.

Изменяется и отношение трансцендентальной феноменологии Гуссерля к историцизму. Мыслитель, признавая необходимым введение исторической ориентации в трансцендентальную философию, настаивает, что это – «кажущееся крушение рационализма», что речь идёт не об обновлении старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы», но о радикальном самопознании духа «в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции»
(8, с. 115). Гуссерль предлагает философски осмысленную историю той или иной науки (8), будь то естествознание, математика, геометрия или любая другая научная дисциплина. Не переставая быть гуманитарной, история той или иной науки становится точной и строгой, т.к. концентрируется на феноменах. Это не история, состоящая из фактов, событий, дат и периодов. Гуссерль, пользуясь выражением «внутренняя история», проектирует теоретическую историю, занятую распознаванием первоначальных и аутентичных смыслов проблем современности, смыслов, «осевших» в истории.

Таким образом, трансцендентализм Гуссерля был попыткой защитить рационализм, переживающий жестокий кризис. Но в состав новой европейской гуманистической культуры «реставрированный» рационализм мог войти только обратившись к значимости эмоционально-чувственной жизни. Поэтому рациональное понимается у Гуссерля не как объективное всеобщее, а как трансцендентальный субъективизм, в котором мыслитель пытался совместить базовую установку европейской культуры, воплотившейся в рационалистической (прежде всего научной) традиции со специфической формой новоевропейского гуманизма с его ярко выраженными индивидуалистическими тенденциями и растущим вниманием к правам человека. В этом случае поворот Гуссерля к проблемам «жизненного мира» может и не означать «реабилитацию метафизики». Скорее Гуссерль пытается найти способ «метафизически», т.е. феноменологически обосновать этически-религиозные вопросы человеческого бытия, предложив научнообоснованное «человекоразмерное» понимание рациональности.

Гуссерль подчёркивает, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в традиционном смысле слова, что её область исследований располагается между естествознанием и историей, имеющими дело с эмпирическими реалиями, с одной стороны, и метафизикой, которая по традиции имела дело с проблемой бытия – с другой. Мыслитель стремится остаться на позициях трансцендентализма, трансцендентального идеализма, не желая превращать последний в метафизику. Установив, как и Декарт, несомненность sum cogito, Гуссерль в своём исследовании пошёл дальше другим путём, поскольку для него существование Бога навсегда остаётся за скобками. Поэтому вместо онтологических доказательств (как у Декарта) он пытается использовать чисто научную методику исследования sum cogito, опираясь на феноменологический принцип интенциональности сознания. Для Гуссерля предмет находится «вне сознания» в том смысле, что он – вне акта сознания. Это имманентная трансценденция и этот пункт учения Гуссерля как раз и составляет его отличие от метафизики как теории, а не описания. Согласно Гуссерлю, феноменология хочет быть только описанием – описанием чистых сущностей, априорного опыта. Гуссерль остаётся в пределах идеализма, делает вывод П.П. Гайденко, не превращая его в род метафизики: как интенциональный акт, так и интенциональный предмет, на который направлен этот акт, остаются в пределах самого чистого сознания, составляя сущность его жизни (9, с. 465).

И не случайно ряд учеников Гуссерля пошли от феноменологии к онтологии, не удовлетворённые тем, что он оставил не решённым вопрос о бытии. К ним принадлежали, как отмечает П.П. Гайденко, не только М. Шелер и М. Хайдеггер, но и французский феноменолог П. Рикёр, и католические богословы М. Недонсель и А. Дюмери, а также непосредственные ученики Гуссерля – Л. Ландгребе и Э. Финк, которые отошли от концепции учителя в сторону более или менее теологической метафизики.

У Гуссерля и этика, и религия, как и всякая метафизика вообще, предстают в их подлинном свете только в результате методического самоосмысления человека. Трансцендентальная феноменология не может использовать прежнее понятие истины как соответствия знания независимому объекту, не может быть использована и теория познания, которая исследует познавательный процесс, понимаемый как преобразование характеристик объекта в знание. Такое самоосмысление, согласно Гуссерлю, позволило бы понять скрытый главный мотив европейской истории и тем самым вывести Европу из жестокого цивилизационного кризиса.

С появлением феноменологического учения Гуссерля мы можем увидеть и смену, и преемственность философско-гуманитарных эпох. Компаративистский взгляд на гегелевский «Абсолютный Дух» и гуссерлевское «трансцендентальное Эго» даёт нам возможность увидеть, что трансцендентальное поле опыта Гуссерля в своих основаниях напоминает инобытие абсолютной идеи Гегеля. Только у Гегеля это духовная «субстанция» мира феноменов, независящая от человека и человечества («мировой Дух» или «Логос»), а у Гуссерля – трансцендентальное Эго, органично присущее в человеческом начале. Поэтому гегелевский «Абсолютный Дух» справедливо называют «переряженным Богом христианства», а трансцендентальное Эго Гуссерля – сублимированной «земной» духовностью человеческой культуры. В этом своеобразная онтологичность и метафизичность гуссерлевской феноменологии.

Таким образом, в процессе преодоления барьера между рациональными и чувственными «началами» в человеке, европейская философская мысль постепенно приходила к более универсальной и целостной концепции мышления, что и выразилось в появлении и развитии широкого феноменологического движения. Гуссерль позднего периода, преодолевая объективизм и натурализм в познании, вновь ввёл человека и «жизненный мир» в основания научного знания, понимая, что «столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности» (10,
с. 143). В силу вышеобозначенных обстоятельств феноменология оказалась на перекрёстке логико-методологической и экзистенциально-антропологической познавательных традиций, что затруднило её приятие и понимание широкой научной общественностью.


Литература
  1. См.: Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. №10; Он же. Философская антропология и философия науки. Москва. 1992. С. 177-189. Наряду с неклассической рациональностью в качестве самостоятельного типа рациональности Стёпин В.С. выделил так называемую постнеклассическую рациональность, для которой характерен учёт ценностных факторов человеческого мироотношения.
  2. Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2000. №4.
  3. См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М., 2002.
  4. См.: Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник МГУ. Серия «Философия». №4. 2000.
    С. 48-67; Слинин Я.А. Кризис европейского человечества: в чём состоит и какие средства предлагает Э. Гуссерль для его преодоления // Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.-Петербург. 2004. С. 359-384.
  5. Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-ух томах. Т.1.
  6. Гарднер К. К философии третьего тысячелетия: Бахтин и другие // Философские науки. №1-3. 1994.
  7. См.: Куш М. Победителю достаётся всё: философия жизни и триумф феноменологии // Логос. №3-4. 2004.
  8. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. №3. 1986.
  9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум.– М., 2003.
  10. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. №7.

НОВОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О КОСМОСЕ

Ю В.В.

г. Ташкент


Старые представления о Космосе созданы И. Ньютоном и А. Эйнштейном. По Ньютону, Космос состоит из материи, пространства и времени, абсолютно независимых друг от друга, по Эйнштейну, Космос также состоит из них, но абсолютной является только материя, а пространство и время зависимы от него.

Здесь предлагается другая версия состава Космоса: он состоит из пустого пространства (пп) и пространства занятого материей и самой материи. Пространство, занятое материей есть Вселенная. ПП-во не является материальным миром, а Вселенная и материя составляют один материальный мир. Из этого исходит, что Космос состоит из двух миров: нематерильного и материального. Они взаимозависимы друг от друга. Нематериальный мир – ПП-во всегда имеет абсолютно нулевую температуру, а материя всегда находясь в различной степени подвижности, всегда имеет температуру выше абсолютного нуля. В виду этого ПП-во всегда охлаждает Вселенную и находящиеся в ней материальные образования, которые в свою очередь, материальные образования с низкой температурой охлаждают других с более высокой температурой. В результате охлаждения Вселенной, уменьшается подвижность материи, вследствие чего происходит уменьшение Вселенной. ПП-во стремится уменьшить Вселенную. Материя противодействует этому, увеличивая при определенных условиях свою подвижность, создавая более совершенные материальные образования, тем самым, увеличивая и совершенствуя Вселенную.

Противоречивое взаимодействие ПП-ва и материи определяет структуру и размер Вселенной. Вселенная дите двух родителей ПП-ва и материи. Размер ПП-ва в результате своего действия на материю, увеличивается, если противодействие материи меньше и уменьшается при превышающем противодействии. А материя, противодействуя ПП-ву изменяет Вселенную и геометрически и структурно, создавая более совершенные материальные образования, создавая тем самым более совершенную Вселенную. Действие ПП-ва на материю есть объяснение гравитации, а не разгаданное до сих пор, тяготение Ньютона. Почему в морозильнике происходит примерзание продуктов друг к другу, теория тяготения не может объяснить, ведь с ее точки зрения, по ее формуле не произошло никаких изменений, не изменились массы и расстояния. Гравитация есть действие ПП-ва на материю. После признания ПП-ва и гравитации, как его действия на материю, остается один сценарий развития Вселенной, из всех возможных – циклическое развитие Вселенной, с фазами сжатия и расширения продолжительностью по 50 млрд. лет. Этот сценарий развития Вселенной происходит при преобладающем действии гравитации, материя играет здесь в основном роль исполнителя, противодействие материи очень незначительное, поэтому назовем его – гравитационным сценарием. Здесь не учтено, что на земле материя создала людей, научившихся изменять подвижность всеми видами фундаментальных взаимодействий, создающих свой управляемый ими Ноомир. Гипотетически, при продолжении и распространения такого противодействия, возможно установление Ноосценария развития Вселенной. Такое направление развития материи имеющее цель – установление Ноосценария Вселенной, назовем Космополитическим развитием (КПР), а такую точку зрения на Космос – Космополитическим (КП) мировоззрением.

КПР – есть противодействие материи гравитации и гравитационному сценарию;

– есть создание из естественной, гравитационной Вселенной, НооВселенную.

Материя, КПР – ясь, начиная со времени Большого взрыва создавала все более совершенные образования, тем самым совершенствовала состав Вселенной и поднимала уровень КПР-я. Состав Вселенной изменился не только материально – действительно, с элементарных частиц до современного человека и его творения Ноомира, но и прибавился материально – недействительным Информативным миром, в котором и существует материально – недействительное образование ВРЕМЯ. Материальные, действительный и недействительный миры взаимодействуют только через людей. Непосредственно они не взаимодействуют. Люди, взаимодействуя с действительным миром, создают более совершенный Информативный мир с помощью которого они создают более совершенный действительный мир т. д. Космические мировоззрения, являясь наиболее значительными, всеобщими, есть наиболее значительные способы совершенствования Информативного мира. Новое КП мировоззрение может значительно улучшить Информативный мир, сделает менее значительными другие Космические мировоззрения, создаст новые: философию, этику, политику, науку, культуру, теорию экономики, экологии соответствующие КПР-ю, сделает Информативный мир прозрачным. Все это позволит значительно ускорить и повысить уровень КПР-я действительного мира. В осуществление КП мировоззрения наиболее заинтересованы большинство общества, являющиеся пассивными исполнителями чужих сценариев в качестве наемных. КП мировоззрение позволит им создать внутри организаций новые правовые, законные условия работы, позволяющие им творить и получать результаты КП труда. В Японии есть примеры создания таких условий собственниками и эти условия полностью зависят от собственников, необходимо правовое, государственное оформление этих условий. Для этого наемным необходимо отказаться от коммунистического мировоззрения – достижения изобилия и принять на вооружение КП мировоззрение. Задача философов донести и объяснить до них КП мировоззрение. Наиболее вероятными странами, где возможно ближайшее осуществление КП мировоззрения являются бывшие страны СССР, особенно Россия, имеющие опыт осуществления новых мировоззрений.

Секция 2


КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

МЕНТАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ТИПОВ В РОССИИ


ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ О НРАВСТВЕННОСТИ В ПОЛИТИКЕ