Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 21

ОБЩЕЕВРОПЕЙСКИЙ РОМАНТИЗМ
КАК ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКАЯ

И ФИЛОСОФСКАЯ ДОМИНАНТА ЭПОХИ

Липич В.В.

г. Белгород, БелГУ

Отрицание культа «рацио» было одним из основных требований романтической эстетики в период ее зарождения и формирования. Для романтиков «…стало очевидным, что историческая жизнь отнюдь не определяется отвлеченным велением разума, что она идет по каким-то своим, сложным извилистым, порой совсем «неразумным», непонятным и потому кажущимся таинственными путям»^¹. Познать эту действительность, поэтически воссоздать ее возможно, по логике романтической эстетики, только при помощи личного опыта, причем не рационалистически-обобщенного, а непосредственно-чувственного, индивидуально-конкретного, во многом интуитивного. Романтические воззрения на мир имеют свою специфику. Они сложились в период кризиса просветительской идеологии, в то время, когда претензии просветителей на руководство обществом были основательно скомпрометированы всем ходом исторического процесса. Отсюда – то недоверие ко всякого рода рационалистическим спекуляциям, которое ощущается в работах многих романтиков.

Зарождение романтизма исследователи устойчиво и обоснованно связывают с событиями Французской революции 1789 – 1794 гг. Однако, справедливости ради следует отметить, что Великая Французская революция вызвала отнюдь не только романтическую реакцию. Так, скажем, творчество таких писателей и философов, как Клопшток, Шиллер, Гете, Фихте, Гегель (если оставаться в пределах Германии, как «колыбели романтизма» – В.Л.) содержало широкое многообразие реакций на французскую революцию и на Просвещение, притом реакций, в которых не было ничего романтического. Поэтому с полным правом можно утверждать, что романтизм – это одна из реакций на французскую революцию, и притом романтизм – это такой культурный феномен, который способен брать происходящий в жизни перелом на всю его глубину, и предчувствуя, и отчасти видя и осознавая, что он затрагивает все без исключения сферы действительности – от политики до поэтики! Осознание происходящего как универсального крушения, естественно, тут же пробуждало и желание восстановить порядок, и мечту об утерянном и т д. и т. п., и сама романтическая «реакция» немедленно распадается на целый спектр отражений-лучей, в которых либо проявляется, либо впервые складывается, становится художественной идеологией их последователей.

Россия, безусловно, шла по пути общеевропейского развития, и она не была отгорожена непроницаемой культурно-эстетической стеной от других стран. Романтический идеал в России был окрашен в крепкую веру общего усовершенствования, не противореча идеалу просветительства. Несоответствие романтического идеала русской действительности достаточно очевидно, поэтому русский романтизм развивался под знаком или политического отрицания действительности, или философско-этической несовместимости идеала и действительности (В. Жуковский, В. Одоевский, любомудры), или попыток их примирения («либеральное просветительство» начала XIX века). Художники, испытывающие влияние всех трех концепций соотношения идеала и действительности, или вырабатывали собственное, более стихийное отношение к жизни, или стремились создавать образы как активно противостоящие действительности, так и несущие на себе отпечаток ее устремлений.

Объективно сложилось так, что романтизм пробудился в нациях с «опытом исторических перемен», поэтому возникновение романтического настроения можно связывать с общей ситуацией истощения прежних путей развития общества. Романтизм зарождается прежде всего там, где динамика социального движения ограничивала свободное развитие человека. «Романтическое, – писал Ап. Григорьев, – является во всякую эпоху, только что вырвавшуюся из какого-либо сильного морального переворота, в переходные моменты сознания»^¹.

Последовательно развиваясь во многих странах Европы, романтизм повсюду приобретал яркую национальную окраску, обусловленную конкретными историческими условиями и культурными традициями. Различие индивидуальное, национальное, социальное, характерное для сознания и культуры нового времени, романтики акцентировали еще четче. Они открыто провозгласили торжество индивидуального начала, вкуса, свободу творчества, выражение национального «духа».

Каждая национальная эстетическая школа вырабатывала свой особый вариант романтизма. Известная удаленность этих вариантов друг от друга вполне закономерна: как индивидуальность личности, так и «индивидуальность наций» выявилась с необычайной определенностью в романтическом творчестве. Это как бы изначально было предусмотрено самой концепцией романтического мышления, которое полагается на выявление того, что внутренне присуще творящему началу – будь то отдельный художник или какая-либо общность – например, национальная^².

Большая разнородность романтизма, его развитие в несхожих социальных условиях, порой на различных идейных платформах, привела к отсутствию целостной картины этого движения. Различия возникали как в проблематике, так и в направленности идеологии романтиков, да и в самом характере романтического движения в странах Европы. Немецкий романтизм был более философичным, интеллектуальным, английский, напротив, скорее чувствительным и поэтичным, а французский явно концентрировался в жанре комедии. И все-таки в романтическом движении имелось нечто общее, что можно было бы назвать «духом времени» – это постоянный интерес к личности и способность во имя нее все остальное поставить под сомнение, чувство неуверенности в социальном мире и вера в неограниченные возможности человеческого духа.

Чтобы объединить многочисленные «романтизмы» в одно большое культурно-историческое явление, необходимо подвести и обозначить единую методологическую основу. Мы считаем, что таким объединяющим фактором является то обстоятельство, что романтиков разных эпох и народов сближает общая романтическая концепция жизни. Все они – безотносительно к содержанию своих идеалов и идей – резко отрицательно относились ко всему материальному, общественному, возвеличивали духовное, видя в нем единственный источник социального и исторического прогресса. Мысли романтиков о сущности поэзии (литературы), искусства самые разнообразные, но они едины во многом и прежде всего в том, что новая (романтическая) литература открывает бесконечные возможности художественного исследования духа человека, его внутренней сущности; бытия человека в окружающем его мире; возможностей воображения и фантазии художника в представлении Я человека. Размышляя о сущности романтической поэзии, Жан-Поль писал: «Романтическое – это прекрасное без границ, или прекрасное бесконечное (…) Если поэзия – прорицание, то поэзия романтическая – предчувствие грядущего…»^¹.

Таким образом, история мировой литературы свидетельствует, насколько независимо друг от друга возникали романтические движения в странах Европы, но в то же время и как они похожи.

В русский романтизм довольно широко входили и антиромантические тенденции. В самом романтизме они отличались своей художественной природой, но по функционированию в обществе они совпадали с задачами романтизма. Некоторые пласты позднего сентиментализма и неоклассицизма были «романтичны» именно в таком значении. Такая ситуация стала возможна потому, что сам русский романтизм решал и собственно свои художественные и общественные задачи, и задачи позднего просвещения, и задачи проторомантизма. Где-то он довыполнял функции и тех эпох, которые в России не сложились, скажем – Ренессанса. Но проблематика Ренессанса, исторически не осуществленная вовремя, синхронно Европе, оказалась растянутой на два века – на XVIII и XIX вв. Решение ренессансной проблематики мы встречаем и в петровском барокко, и в просветительстве, и, наконец, в, собственно, романтизме. Романтизм в своих новаторских тенденциях абсолютно не порывал с прежними традициями.

Помимо процесса своеобразного «подключения» к романтизму отдельных художественно-социальных феноменов, которые еще не выполнили до конца свою историческую миссию, можно увидеть в «свите романтизма» и таких попутчиков, у которых не было сил от него оторваться, хотя известная самостоятельность их сложилась исторически^¹.

Поэтому можно сказать, что в России в процессе формирования романтизма сложилась и какая-то полистильная «романтическая смесь». В условиях ее существования сам романтизм подвергался деформации. Чужеродные элементы различным образом давили на него, отнимали целые сферы образного и общественного раскрытия, но, с другой стороны, и поддерживали, расширяя области его распространения.

Промежуточно резюмируя сказанное, необходимо подчеркнуть, что русский романтизм возник на сугубо конкретной социально-исторической и морально-психологической национальной основе. Это были, с одной стороны, настроения очарования, порожденные сначала либеральными реформами и обещаниями начала века, затем национально-патриотическим подъемом русского общества в период Отечественной войны 1812 года и, наконец, движением продекабристски настроенной части дворянской молодежи, а также национально-освободительными событиями во многих европейских странах (Франции, Испании, Греции, Италии и т. п.). С другой стороны, это были настроения разочарования в либеральных надеждах начала века, в результатах Отечественной войны, в подавлении европейских революций начала 1820-х гг., наконец, в крахе декабристского движения. Словом, это были настроения резкого осознания разлада между недавними мечтаниями и современной – гнусной и грустной – действительностью. Только учитывая эту сложную диалектику «очарований» и «разочарований» в умонастроениях русского общества начала XIX в., можно уяснить социально-исторический генезис русского романтизма.

Однако для рождения нового литературного направления было далеко не достаточно, мы считаем, одних социально-исторических и морально-психологических предпосылок. Не менее нужны и важны были и предпосылки литературно-эстетического, философского характера.

Европейский и русский романтизм формировались в сложном взаимодействии с просветительской философией. По типу своего миропонимания романтики оказались прямыми наследниками философов эпохи Просвещения.

Отечественная романтическая эстетика наиболее активно стала развиваться преимущественно с 1820-х годов. Она еще не была некой «базой» для расцвета этого движения в целом, его теоретическим манифестом и лозунгом. Русский романтизм в первые годы позапрошлого века складывался при полном господстве идей, идущих еще от конца XVIII столетия. Значение эстетики, проповедующей теорию подражания и «искусство как истину в образах», не померкло с первыми выступлениями романтиков.

Критическая оценка эстетики начала века была довольно последовательно выражена в работах таких тесно связанных с романтизмом авторов, как Д. Веневитинов, А. Галич, И. Кронеберг, В. Одоевский, молодой В. Белинский. Критикуя консервативную часть эстетики начала века, романтики одновременно стремились использовать и ее положительные черты. Эстетика первых лет XIX века широко приобщала современного читателя к общеевропейской эстетической традиции, в которой он в целом ориентировался, конечно, слабо. И что особенно важно, именно эта эстетическая мысль открыла для русских сокровищницу немецкой теоретической мысли.

Широкий перевод произведений немецких романтиков совпадал с общими увлечениями молодежи. Русские читатели знакомились с работами братьев Шлегелей^¹, знаменитым сочинением Вакенродера и Тика «Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного», повестями и новеллами Э.Т.А. Гофмана. Мысли русских романтиков накладывались на широкую традицию философии Шеллинга, получившей распространение в некоторых кругах русского образованного общества. «Германская философия, – констатирует А.С. Пушкин, – особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей, и, хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было благотворно и час от часу становится более ощутительно» (XII, 72).

Другим направлением русской литературно-общественной мысли в 20-е – 30-х годах XIX века было распространение влияния идей немецкой классической философии. Теоретики русского романтизма в большинстве своем были сторонниками немецкой идеалистической эстетики с характерным для нее отрицанием общественной роли искусства и противопоставлением чувственной природы художественного творчества – логической. Развивая принципы «философии откровения» Шеллинга, некоторые из упомянутых русских эстетиков утверждали примат интуиции над разумом, призывали к поискам «новой духовной силы вне разума» и слиянию умозрения и веры.

В 1820-е годы интерес к немецкой философии в России резко усилился. Философская тематика стала широко обсуждаться не только в университетских аудиториях, но и в обществе. Наиболее ярким проявлением такого расширенного влияния немецкой философии (особенно учения Шеллинга) было появление московского кружка «любомудров», возникшего в 1823 году. Два аспекта философской системы Шеллинга наиболее интересовали любомудров – философия искусства и натурфилософия. Основной вывод философии искусства любомудры усматривали в возвышении роли искусства до уровня чуть ли не религии. В натурфилософии их пленяли идеи одухотворения всех частей природы и установления между всеми без исключения предметами и процессами природной жизни какой-то таинственной, но несомненной связи – все это чрезвычайно соответствовало философским ожиданиям романтически настроенных любомудров. Они (как, кстати сказать, и немецкие романтики, но на двадцать лет позже) чувствовали в мыслях Шеллинга философскую основу романтизма, чем и объясняется такое большое влияние на них идей этой философии. Влияние это действительно было очень большим и сказалось на нескольких поколениях русских философов

В середине 1830-х годов влияние Шеллинга уступило краткому по времени, но сильному по воздействию влиянию Фихте. Особенно ощутимое воздействие это влияние оказало на Бакунина, а через него – на Белинского. Видимо, мощный моральный энтузиазм Фихте был сродни моральному идеализму и того, и другого. Но вскоре влияние Фихте было вытеснено влиянием Гегеля. С особенной симпатией была воспринята философия истории Гегеля с ключевой ее мыслью, что в противоречивом историческом процессе даже отрицательные его моменты объективно способствуют прогрессивному развитию истории.

Духовная культура России к началу XIX в. уже активно взаимодействовала с духовной культурой других народов. Русский романтизм тоже не замкнулся в рамках только своего национального мира. Напротив, он развивался в теснейшем взаимодействии с западноевропейским романтизмом. В известном смысле, некоторые писатели Запада представляли собою явление не только общеевропейское, но и, так сказать, общерусское, ибо они были активными и непосредственными «участниками» русского литературно-романтического движения. Без них, без учета их влияния вряд ли возможно полно и правильно понять все своеобразие исторической судьбы и национальной специфики русского романтизма.

Анализируя «романтическую философию», считаем необходимым отметить, что в рамках и масштабах общих позиций романтизма западноевропейская идеалистическая философия, отразившая своеобразные подходы мыслителей к тем или иным проблемам бытия, была сложной и разноликой. Рубеж XVIII – XIX вв. – время рождения идей нового мира, небывалого, сложного и противоречивого. Романтизм проявился во всем своем многообразии не только в сфере нравов, искусстве, историографии, но и в философии.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ РОМАНТИКОВ

Липич Т.И.

г. Белгород, БелГУ

Нельзя говорить о русском романтизме вообще, не абстрагируясь от его конкретных проявлений. Речь может идти о разновидностях отечественного романтизма, имевших место в разные конкретные исторические эпохи: русском романтизме первых десятилетий XIX века и основных течениях внутри него; русском романтизме второй трети XIX века; русском романтизме конца XIX– начала XX века; современном романтизме.

На наш взгляд, есть только два момента, характеризующие романтизм как художественный метод: преобладание субъективного начала и стремление автора уйти от современной ему действительности (особенно от подробностей обыденной прозы). Лучше всего о внутреннем самосознании романтика сказал И.С. Тургенев в рецензии на перевод «Фауста» Гете, опубликованной в «Отечественных записках» в 1845 году: «Он живет сердцем, но одиноким, своим, не чужим сердцем... он романтик, – романтизм есть не что иное, как апофеоза личности. Он готов толковать об обществе, об общественных вопросах, о науке; но общество, так же, как и наука, существует для него – не он для них»^¹. Романтик всегда предельно эмоционален, он действительно «живет сердцем» (см. знаменитую формулу Белинского: «Романтизм – это сокровенная жизнь сердца»), – чувство, взволнованное, возвышенное является для поэта-романтика важнейшим инструментом для художественного постижения мира. Это чувство – всегда его собственное, взлелеянное в глубинах его души, оберегаемое им от грубых внешних вторжений, оберегаемое для того, чтобы выразить его в художественном произведении. Преобладание субъективного начала в романтическом произведении не исключает, однако, его объективного содержания, ибо каждый художник не существует сам по себе, – его мысли, его ощущения определяются объективным содержанием конкретной жизни, конкретным временем и конкретной социальной средой.

Мировоззрение романтиков, составившее целую эпоху культурной жизни, положило начало не только романтической традиции в искусстве, но и особому способу философствования. По сравнению с предшествующей традицией в философско-эстетических воззрениях романтиков происходит тот же переворот, что и в философии Канта: познавательный интерес перемещается с объекта на субъект, и в центре внимания оказывается активность человеческого сознания. Однако в отличие от Канта, романтики интересуются не познающим субъектом, а переживающей, духовно-деятельной личностью. Романтизм становится эмоциональной реакцией на реалии окружающего мира, сосредоточив все внимание на внутренней, душевной жизни человека. На почве романтического миросозерцания формируется неклассическая, антропологически ориентированная философия, которая оказывается в оппозиции к классическому рационализму и стремится проникнуть во внутренний мир страдающего, переживающего, страстно ищущего смысл жизни человека. Эта философия, во многом освобожденная от прежних культурно-духовных проблем романтизма, является уже не только эмоциональной реакцией, но и осмыслением философских проблем человека сквозь призму субъективного переживания. В отличие от рационализма с его схематизирующим подходом неклассическая философия оказывается тонко реагирующей на социально-психологическую атмосферу времени, воспроизводя не только идеи, но и переживания эпохи. Она пытается отстоять духовную свободу и эмоциональную, внутреннюю жизнь личности перед лицом рационалистических и прагматических тенденций капиталистического общества.

Обращаясь к переживающему индивиду, антропологически ориентированная философия обнаруживает рост скептицизма в отношении социального измерения личности и ориентируется на поиск «подлинного» в сфере эмоционально-волевой жизни. Постоянное сомнение и жажда того твердого основания в человеке, в котором Гегель и весь классический рационализм так уверены, – вот что питает философию, проистекающую из романтических установок. Представители немецкой классической философии в основу романтизма положили деятельность человека как активного и разумного субъекта трансцендентального субъекта, созидающего собственный мир посредством духовного деяния.

Иммануил Кант размышляя над проблемой познаваемости мира, приходит к выводу, что необходима критика самой способности человеческого разума. Кантовский трансцендентализм явился выражением его антропологических воззрений^¹. «Все интересы моего разума, – пишет философ, – объединяются в следующих трех вопросах:

1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать! 3. На что я могу надеяться!»^².

Впоследствии к упомянутым трем вопросам он добавил еще и четвертый вопрос «Что такое человек!», который объявил основным вопросом философии: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»^³. Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель»^⁴.

Для романтизма же значение кантовской философии состояло не только в ее антропологической направленности, в декларации активности человеческого духа, но и в том, что «Кант впервые, и притом в систематической форме, стал рассматривать... эстетику в виде самостоятельной науки и заниматься искусством в качестве вполне специфической области.

Трансцендентальные изыскания Канта были продолжены Иоганном Готлибом Фихте) и Фридрихом Вильгельмом Йозефом Шеллингом

Взяв за исходный пункт фихтевское учение о «трансцендентальном Я», полагающем мир посредством противопоставления Не-Я, Шеллинг создал на его основе антропологическую концепцию, где субъект и объект составляют внутренне противоречивое тождество.

На молодого философа, несомненно, оказывает влияние горделивая декларация Фихте о том, что «через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима», но «моральный драматизм» предшественника ему чужд. «Шеллинг, – пишет А.Ф.Лосев, – жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное произведение искусства. Тут Абсолют, это самое само Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому, как у Фихте самое само есть жизнь морально-волевого деятеля»^¹. При этом вершиной шеллингианского учения о человеке является философия искусства, которая «обращается непосредственно к самому высокому и развернутому, к образу человека... Искусству не только дозволено, но и надлежит видеть всю природу в ее совокупности только в человеке»

Внутренний мир человека, полагает Шеллинг, – сфера безграничного духовного продуцирования, интеграции духа, отмеченного печатью Божества. Романтизм в сопряжении с шеллингианской философией постулирует устремленность в бесконечное, историчность и диалектическую подвижность. Диалектическое движение осуществляется от неорганического к органическому и далее, к высокой духовности в сфере божественной природы или искусства.

Следовательно, тождество классической немецкой философии и романтизма заключается в смещении мировоззренческого акцента на человека, (то есть в антропологической направленности этих форм мировоззрения. Наличие тождества, соответственно, предполагает и различие в осмыслении мира и положении в нем человека. По мнению немецких классиков, философия призвана решить задачу не только познания мира, но и воления человека, свойственного ему в качестве «изначального акта свободы»^². В классической немецкой философии практический разум главенствует над разумом теоретическим.

Человек раннего романтизма воплощает в себе идею гармоничного первообраза. Подобно универсуму, внутри которого время упорядочило и объединило небесные тела, свет выразил идею всех телесных вещей, а форма придала им пространственную завершенность, человек выступает тождеством духа и организма, заключенных в телесную оболочку.

Романтики объявили человека «источником аналогий для Вселенной»^¹, а его бытие «самым чудесным и вечным феноменом»^².

ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕИ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

Михайлюкова Н.Н.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого

Согласно Бердяеву, славянофильство «есть самое большое явление в истории нашего самосознания»^³, способствующее пониманию эволюции русской религиозной идеи, соотношению в ней собственно христианских и языческих элементов. Несмотря на внешнюю стройность и органичность славянофильского учения, в нем представлены весьма разнородные и противоречивые тенденции, чреватые прямо противоположными сценариями и вариантами религиозного развития России. В славянофильстве заявляют о себе путь религиозного либерализма и религиозного консерватизма, путь мистических, мессианских упований и путь позитивно натуралистических, церковно-государственных притязаний. В нем нашло свое место и русское православное христианство, и русское язычество, «христианский мессианизм и языческий национализм, теократически-анархическое отрицание всякой государственности и абсолютизация исторически относительных форм государственности, свобода от всяких внешних форм и рабство у сословного быта». Эти противоречия роковым образом сказались на дальнейших судьбах славянофильства, привели к его разложению на различные идейные течения и религиозные умонастроения.

Классическое славянофильство, представленное именами А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, И.С. Аксакова, А.И. Кошелева, отличающееся приверженностью церковно-православной традиции, в 60-80 годы XIX века окрашивается в цвета натурализма и позитивизма. Религиозный мессианизм вырождается при этом в национализм. Натуралистическое перерождение славянофильства особенно ощутимо заявляет о себе в известной работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». В дальнейшем националисты теряют всякую духовную связь со старыми славянофилами. Реакционный национализм принимает резко антихристианскую, языческую окраску, рассматривая православие как позитивно-натуралистический институт государственной власти.

Особое место в славянофильском движении занимает фигура К.Н. Леонтьева, в творчестве которого противоречия славянофильства обостряются до предела. Леонтьев в равной степени предстает и натуралистом-позитивистом и мистиком- романтиком. Роль Леонтьева двояка, так как в натурализме Леонтьева разлагается и отмирает слабая националистическая сторона славянофильства; в мистицизме же – зарождается новое, апокалиптическое и мессианское видение судеб России.

Ключевой фигурой в истории славянофильского движения по праву считается личность Достоевского. Именно с Достоевского начинается эпоха катастрофически – трагического ощущения жизни и приходит конец «бытовой религиозности», воспетой старшими славянофилами. В славянофильстве Достоевского религиозно-мистические элементы окончательно берут верх над элементами позитивно-натуралистическими.

Творческое развитие религиозной идеи славянофильства достигает своего апогея в творчестве В.С. Соловьева, являющегося славянофилом по своим истокам, получившего от славянофилов основные темы своего творчества, свое религиозное направление и веру в призвание России. Именно Соловьев развивает славянофильское сознание в сторону «христианского универсализма», окончательно преодолевая языческий национализм.

Оценивая эволюцию славянофильства в целом, Бердяев приходит к выводу, что славянофильство и вырождается, и творчески развивается, и что такая двойственность его судьбы связана с дифференциацией и поляризацией религиозных начал, представленных в нем. Элементы языческо-националистические, косно-бытовые, сословно-корпоративные, позитивистски-государственные вырождаются и отмирают. Но творчески развивается «правда славянофильства», т.е. элементы подлинно церковные, христианско-мистические, национально-мессианские^¹.

СВОБОДА И ТВОРЧЕСТВО
В ФИЛОСОФИИ НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА

Михайлюта А.В.

г. Белгород, БелГУ

Источником человеческой свободы является множество возможностей, скрывающиеся за всяким реальным образом мира. Индивид как существо детерминированное несвободен. Личность, – в отличие от эмпирического индивида как социального существа, порождённого миром, – является прорывом в этом мире, его новизной. В этом смысле, личность – универсум, потенциальная вселенная в индивидуальной форме, которая стремится раскрыться в мире, но не раствориться в нем. Стало быть, личность в человеке свидетельствует о несамодостаточности мира. Отсюда вытекает возможность его преодоления, и просто сама возможность… Когда личность вступает в мир, мировой процесс прерывается, принужден изменить свой ход. Романтики «считали себя вправе всему существующему противопоставить свою действительную свободу и спрашивать не о том, что есть, а о том, что возможно»^¹. Именно возможность, а не действительность была важна для романтиков и Европа столкнулась с новым мифотворчеством, «живым мифом», проводником которого стало капиталистическое фетишистское сознание.

Конечно, дух наиболее полно проявляет себя в искусстве. Но с природой искусство объединяет, прежде всего, творчество, которое не мыслится без свободы. А проблема свободы в целом в её общефилософской постановке предполагает два аспекта рассмотрения: «свобода от…» и «свобода для…». Степень несвободы или свободы индивида в обществе определяется его зависимостью от материальной и духовной культуры. «Свобода для…» рассматривается исследователями не в её отношении к необходимости, а со стороны её содержания и смысла.

В отличие от культуры Просвещения, чья картина мира была выстроена по принципам иерархии и гармонии, романтизм мыслит мир как хаос – начало возможностей и потому рассматриваемый романтиками как созидающая сила. Категория хаоса в романтической философии одна из наиболее употребительных категорий. Шеллинг полагал высшей инстанцией бытия – воление как прабытие, к которому «приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение»^². По Шеллингу вся философия сводится к тому, чтобы найти это высшее выражение основания бытия, субстанцию. Стало быть, субъект, который прежде всего ищет свободу и видит ее в субстанции, будучи еще не конечным, ограниченным этой субстанцией сознанием, теперь доходит до истинного понятия субстанции, становясь самой субстанцией и в этом смысле абсолютной свободой.

Философские воззрения Шеллинга выступают переходным моментом, после которого принцип разума уступает принципу воли. Для ранних романтиков хаос () не только имеет значение безмерной открытости, бездны, но и бесконечное неисчерпаемое множество возможностей, изначально обладающих творческой силой. Активные волевые попытки зачинщиков создать «хаос» возможностей для создания республиканской мифологии насильственными действиями потерпели неудачу. Немецкий романтик А. Шлегель, интерпретируя эту культурно-историческую ситуацию, высказывает убеждение, что «мифология может возникнуть только путем естественного и длительного развития»^³. Поскольку существование человека предшествует его сущности, он должен абсолютно свободно реализовать себя, выполнить свой «проект», сделать необоснованный выбор без всякой точки опоры. Вместе с тем, заблуждения личности не имеют никакого оправдания; она несёт полную ответственность за собственную жизнь. Свобода, проистекающая исключительно из субъективности, ничем и никак объективно не обусловленная, от которой невозможно уйти, уклониться, оборачивается проклятием для человеческой личности.

Разочарование в идеалах Просвещения, в результатах Великой французской революции, отрицание современной действительности, принципов буржуазного практицизма, жертвой которого становилась человеческая индивидуальность, пессимистический взгляд на перспективы общественного развития, умонастроения «мировой скорби» сочетались в романтизме со стремлением к гармонии миропорядка, духовной целостности личности, с тяготением к «бесконечному», с поисками новых, абсолютных и безусловных идеалов. Иными словами, тяжесть, налагаемая обществом, историей, требует сопротивления со стороны творческой личности. Стало быть, личность – это победа над детерминацией всякого рода. Выход из субъективности путем объективации это несвобода. Путь к свободе лежит через трансцендирование, встречу с внутренней сущностью мира. Любовь к свободе во всех ее формах сформировала личность Шиллера. Но последствия Французской революции убедили его в незрелости человека, для которого свобода – беда, а не благо, ибо истинная свобода в совести. Шиллер убежден, что высшая школа свободы в красоте, ибо лишь она способна гармонизировать внутренний мир человека.

На всех уровнях романтического сознания сфера материи лишается творчества, так как имеет определенное телесное воплощение. Бесконечное, – вот подлинная сфера духа – Единое, лишенное границ и подверженное постоянной изменчивости является истинно вневременным и творческим. Лишь в бесконечном царит универсальная свобода, в конечном – только детерминизм и определенность. Таким образом, для романтиков конечное воплощало систему негативных начал, тогда как «все можно получить из рук хаоса – и свет, и красоту, и счастье…»^¹. Помимо тех возможностей, что реализуются в данный момент, в хаосе содержится множество возможностей. Осуществление одной из них не является поводом для нас возводить ее в догмат. «Возможность – это свобода, внутриприсущая самой природе вещей»^². Возможности, которые присутствуют в реальном мире, являются источником для свободы человека, они дают ему реализовывать свою свободу. Стало быть, внутри жизни постоянно творится выбор, открываются новые неисповеданные пути.

В немецкой романтической мысли свобода является абсолютной ценностью бытия. Ф. Шлегель писал: «Быть свободным – значит быть человеком»^³. Человеческая жизнь представляет собой реализацию бесконечного множества потенций. Как воплощение этой идеи на стыке рационализма Просвещения и политического мифотворчества европейский романтизм сделал попытку утвердить нового Прометея в человеческой культуре. В конечном результате человечество получило неоромантического Сверхчеловека Ф. Ницше. Острый разлад между идеалами и гнетущей реальностью вызвал глубочайший интерес к человеческой личности, понимаемой как единство индивидуальной внешней характерности и внутреннего содержания. До революции мир был упорядочен, в нем существовала четкая иерархия, в которой каждый человек занимал свое место. Революция перевернула «пирамиду» общества, новое еще не было создано, поэтому у отдельного человека возникло чувство одиночества. Жизнь – поток, жизнь – игра, в которой кому-то повезет, а кому-то нет. В итоге, основные ценности романтической личности были переведены во внутреннее измерение. Истинная свобода рассматривается внутри человека и выражается в творчестве, которое становится актом самовыражения. Любовь становится глубоко личностным переживанием, логос которой недоступен для объекта, на который направлено это чувство, ведь и в познании истина становится субъективной. В этом смысле, человеческая личность открыта для самовыражения, ничем не детерминирована, находится в постоянном развитии. Внутренняя свобода становится непременным атрибутом творчества. Шлегель писал, что романтическая философия – «это философия творческая, исходящая из свободы и веры в нее»^¹.

Однако действительность действует на веру, как правило, отрезвляюще. Несмотря на то, что Великая французская революция (1792 г.), первоначально вызвала небывалый энтузиазм европейских интеллектуалов, финал ее даже для самих «носителей идеи» свободы был радикален.

Романтизм захватил все сферы духовной культуры: литературу, музыку, театр, философию, эстетику, филологию и другие гуманитарные науки, пластические искусства. Но вместе с тем он не был уже тем универсальным стилем, каким был классицизм. Будучи не столько стилем, сколько общекультурным движением, романтизм открывал дорогу дальнейшему развитию искусства в XIX в., проходившему не в форме всеобъемлющих стилей, а в виде отдельных течений и направлений. При этом получила большую свободу индивидуальная манера художника. Движение распространилось во Франции, Италии, Испании, Англии, Германии, приобретя национальные черты в каждой из этих стран.

Центром романтического движения стала Германия. Немецкая романтическая школа философии, положив в основание философии интуитивный символ, а не научное понятие, породнила философию и искусство. Особенность романтического мироощущения такова, что наиболее полно оно проявилось именно в искусстве в силу того, что оно интуитивно полнее, целостнее и раньше других форм познания схватывает и осмысливает сущностные стороны эпохи. Рефлектируя целостность конкретного бытия культуры, искусство дает возможность понять своеобразие того типа культуры, к которому оно принадлежит. По Канту, открывается искомый философом разум прежде всего в музыке, ибо доминантным в ней является эмоциональное начало. Шеллингом музыка объявляется «голосом глубочайшей сущности мироздания». Считая искусство по своей сущности синтетическим, романтики взывали к тому, чтобы музыка могла рисовать, могла бы рассказывать содержание романа и трагедии, чтобы поэзия по своей музыкальности приблизилась к искусству звука, чтобы живопись стремилась передавать образы литературы и т.д. Неравномерно находит свое выражение романтизм в искусстве: чем дальше он от музыкально-поэтического спектра, тем труднее ему было проявиться; в меньшей степени он различим в живописи и существенно ограничен в архитектуре.

Философия как форма рационального знания, как наука, стоящая над всеми остальными дисциплинами, пыталась объяснить феномен романтизма, с одной стороны, и была его теоретической базой с другой. Романтические тенденции берут начала в философии Канта, Фихте, Шиллера.

Источником вдохновения при развитии идей о творческой личности для большинства романтиков были ранние концепции Фихте. У Фихте воля противопоставляется объективному миру, она не оставляет ему никакой независимости и самостоятельности. У Новалиса (Фридрих фон Гарденберг) тоже всё подчинено человеческой воле, и в первую очередь он сам, включая биологический организм. Человек управляет всем в своей жизни и даже смерть находится в его власти. Но у Новалиса воля неотделима от свободы и осуществляются они не вопреки природе вещей, а в союзе с нею. Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте был превращен Новалисом в магический идеализм, в котором жизнь и природа есть непрерывное творчество. Творимая жизнь лежит в основе всего романтического мировоззрения. Известный афоризм: «Мы одновременно находимся внутри природы и вне её»^¹ многое объясняет в отношении Новалиса к связи человека и природы. Несмотря на то, что Новалис называл Фихте своим учителем, впрочем как и Шеллинг, всё же критиковал Фихте за то, что последний предъявляет к природе этические требования и предоставляет разуму всю полноту власти над ней. Положение внутри природы говорит о неразрывном единстве человека и природы, об их гармонии и совместном творчестве. Пафос магического идеализма Новалиса заключается в полной власти человека в мире, когда при полной свободе человеческого духа весь внешний мир соответствует воле человека. Новалис верил в безграничный творческий потенциал человека как способность возвыситься над самим собой. Ф. Шлегель отмечал, что подобное устремление романтиков есть желание создать высшую жизнь здесь на земле, поэтому поэзия, музыка не отражает мир, а создает его заново таким, каким он должен быть. Стало быть, романтики опускают небеса на землю, возвышают обыденное до трансцендентального. Новалис, как и многие ранние романтики, в качестве активного деятельного субъекта видят конкретную личность поэта – гения, творца, мага, мифотворца наконец. Лишь ему доступны сокровенные тайны сущего. «Истинный поэт всегда оставался жрецом так же, как и истинный жрец – поэтом… Истинный поэт – всеведущ»^¹. Мистический идеализм Новалиса находит отражение в таком творчестве поэта, в котором его сознанием устанавливаются собственные законы познания времени и пространства, устанавливаются связи между субъектом и объектом. В таком созданном идеальном мире человек сопричастен к бесконечному/единому, он свободен и, стало быть, счастлив [с-часть-е].

Гельдерлин считал свободу необходимым условием развития добродетели (нравственности) в человеке. Идеи воспитания идеального человека ещё находили своих выразителей среди людей нового поколения. В частности, Шиллер считал, что только на основании свободы можно выстраивать воспитание и образование идеальной личности. А свобода для человека заключается в том, что единственные законы, которые могут регулировать его жизнь, имеют объективный характер – это необходимость, заложенная в самой природе. Такая свобода не только у Гельдерлина, но и у Шеллинга неразрывно связана с необходимостью. Все в природе необходимо, а необходимое свободно. То, что мы считаем проявлением свободы в действительности, – объективная свобода, по Шеллингу, «подчинена законам природы, как и всякое другое событие»^². Кто принимает судьбу как необходимость, над тем судьба не властна – об этом уже знали греки. Принцип amor fati входит в творчество романтистов. В этой идее много ницшеанского еще до того, как появился сам Ницше.

В романтизме нашли воплощение новые идеи не только относительно природы искусства, особенностей художественного творчества, соотношения философии и искусства, познавательных возможностей последнего, но поставлена проблема формирования целостного мировоззрения, преодолевающего разрыв между отдельными сферами знаний, в котором смысл свободы автономной личности заключается в уникальном, деятельностном самораскрытии ее сущностных, социально-индивидуальных сил и возможностей.

Blog

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007