Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материала

Документы

Содержание Антропология и. канта и вл. соловьева Перспектива развития человека в Некоторые аспекты Социальное дарение как инвариантная

Подобный материал:

• Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции, 3866kb.
• Новые поступления 2 Сельское хозяйство 2 Общие вопросы сельского хозяйства, 139.29kb.
• 2006, Белгород,,, Е. Н. Киминчижи, ббк 67. 404, 351.9kb.
• Рабочая программа подготовки адъюнктов (аспирантов) и соискателей белгород 2007, 490.62kb.
• Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет, 21461.95kb.
• Доклад опубликован в сборнике «Этнокультурные константы в русской языковой картине, 39.97kb.
• Ч. III содержание воспитания в условиях регионализации образования Сборник материалов, 1722.59kb.
• Журналистика и медиаобразование-2010 Сборник трудов IV международной научно-практической, 8653.81kb.
• Человек язык общество материалы международной научной конференции (6 октября 2006г.), 1234.21kb.
• Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов, 7039.59kb.

АНТРОПОЛОГИЯ И. КАНТА И ВЛ. СОЛОВЬЕВА:
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ


Полетаева Т.А.

г. Белгород, БелГУ


В данной статье предполагается описать конкретные стороны кантовской антропологии, раскрыть несостоятельность которой позволяет сравнение ее с антропологией Вл.Соловьева, старавшегося строить свою концепцию человека на основе обращения к православному учению о человеке, не утратившему, в отличие от западного, евангельского духа. Антропологическая концепция Вл.Соловьева может быть интересна для сравнения ее с кантианской еще и потому, что сам русский философ неоднократно обращался к наследию Канта на протяжении всего своего творчества, тщательно разбирал положения его критической философии, в том числе и этические вопросы, благодаря анализу которых раскрываются особенности кантовской антропологической системы. И.Кант и Вл.Соловьев – христиане, с той разницей, что в лице Канта выступает рационализм протестантского запада, в лице Соловьева – глубинно-мистическая философия, выросшая на православной почве. Конечно, мысль Соловьева, с одной стороны, обнаруживает влияние западного рационализма (и прежде всего, самого Канта), а, с другой стороны, не лишена чуждых христианству элементов (пантеизма, гностицизма, платонизма и др.), однако благодаря принципиальной позиции русского философа имеет в себе тот «внутренний огонь»¹, который, на наш взгляд, может быть присущ именно православному мыслителю. Этот огонь, объясним , очевидно, тем, что Вл.Соловьев в своем творчестве и в жизни никогда не отступал от главной идеи христианства – признания единственным критерием истины Личности Богочеловека.

Сравнительный анализ двух концепций начнем с выделения общего. Во-первых, это утверждение обоими философами того, что человек обладает двумя свойствами – природой и свободой, во-вторых, схожее понимание обоими философами природы человека. Так, И.Кант считает, что человеческая природа определяется задатками «животности» (живого существа), «человечности» (как существа одновременно и живого и разумного) и «личности» (как существа разумного и способного отвечать за свои поступки).² Вл.Соловьев также называет три «элемента» человеческой природы: 1) природный человек как материал жизни и сознания; 2) божественное начало в человеке как искомая цель и содержание, постепенно открывающиеся; 3) личность как субъект жизни и сознания.³ Это тройственное представление о человеческой природе у обоих философов можно в принципе согласовать с положением христианской антропологии о трихотомии человеческой природы (тело, душа, Дух).

Но в трактовке личности у философов начинаются расхождения.

Антропология Канта раскрывает личность, с одной стороны, как субъект познания, с другой – как субъект нравственности. Но центральным средоточием антропологии Канта является все же личность в виде познающего субъекта, что объясняется постановкой центральной проблемы в антропологии Канта как проблемы познания. Что же касается раскрытия личности, как нравственного субъекта, то здесь, по словам Вл.Соловьева, налицо сухой морализм, нравственный формализм и ригоризм, определяемые русским философом как проявления субъективизма Канта. Анализируя личность как субъект нравственности, Кант определяет ее задатки по способности «воспринимать уважение к моральному закону».¹ Кант логически доказывает, что безусловное значение каждого лица является единственной нравственной нормой. Однако в характеристике личности в системе Канта есть существенные недостатки, на что обращает внимание Вл.Соловьев. Главной характеристикой кантовской личности является ее свобода. Но в решении вопроса о свободе у И.Канта происходит отождествление психологического детерминизма с механическим, считает Вл.Соловьев. Когда Кант пишет: «способность определяться к действию собственными представлениями …не лучше, чем свобода вертела, который, будучи раз пущен, сам производит свои движения» ², он, в сущности, ставит знак равенства между живым существом и механическим аппаратом, в то время как человеческие поступки, по словам В.Соловьева., обусловлены не только механической, но психической и нравственной необходимостью, или необходимостью идейно-разумной, которая есть свобода от психологической необходимости, душевных аффектов, следовательно, это «разумная свобода», которая не одно и то же, что свобода воли. Нравственность держится всецело именно на этой разумной свободе. Фактически здесь Соловьев защищает положение о существовании, кроме свободы воли, христианской (духовной) свободы, как она понимается в православии. В антропологии Канта понимание духовной свободы вообще отсутствует.

Другой аспект проблемы свободы человека у Канта, отмечаемый Вл.Соловьевым, – это вопрос о границе личности. По мнению русского философа, в кантовской модели эта граница имеет внешний характер. В сочинении «Оправдание добра» Соловьев пишет, что «гипнотики индивидуализма» утверждают «самодостаточность отдельной личности» и видят в ней «только внешнюю границу»³. Единичный человек считает себя действительным в своей отдельности и именно эту свою обособленность, т.е. автономность, воспринимает как основу всех своих отношений с другими, что приводит к тому, что человеческая личность отделяется от общества. Эта отличительная черта антропологии Канта – индивидуализм, утверждая самодостаточность отдельной личности, приводит к «печальной химере» – «пустой форме человека»⁴.

В антропологии Вл.Соловьева безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности состоит, прежде всего, в том, что она способна к совершенствованию, к «положительной бесконечности», что в Св.Писании, по словам русского философа, называется образом и подобием Божиим¹. Однако осуществление положительной бесконечности, согласно Вл.Соловьеву, не может быть достигнуто единичным лицом, обособленным от общества, которое, в свою очередь, ожидая от личности нравственных поступков, должно быть ничем иным, как «организованной нравственностью». Таким обществом в представлении русского философа является христианская Церковь – «восполняющее собирательное Всечеловечество»², которое, охватывая нацию или нации, составляет совершенное человеческое общество. Именно в Церкви личность не имеет границ, открыта к другим личностям и восполняет свою недостаточность в других.

Одно из ключевых понятий антропологии – совесть. Как же она понимается обоими мыслителями?

В антропологии Канта совесть является действительной силой практического разума (воли) человека, свойством человеческого разума, которое, какими бы уловками бы не пользовался человек, чтобы объяснить свой поступок, все же не предохраняет его «от самопорицания и упреков себе». ³ Однако, относя совесть к разряду моральных свойств, выступающих “как субъективные условия восприимчивости к понятию долга, а не как объективные условия моральности”⁴, Кант противоречит самому себе, что отмечает Вл.Соловьев. В самом деле, если совесть имеет только психическое объяснение, т.е. субъективна, то в чем ее обязывающая сила?

Принятие Кантом совести в качестве критерия для оценки нравственности, по мысли Вл.Соловьева, неправомерно, во-первых, потому, что она отрицательно определяет нравственность (говорит, что «мы не должны делать»), но не определяет положительной цели нравственности (не говорит, что мы должны делать). ⁵ Во-вторых, вследствие того, что в этике Канта лишь одна совесть является нравственным фактором, пишет русский философ, в «наше» время существует широко распространенное мнение, что человек может действовать нравственно независимо от своих метафизических убеждений, следовательно, религия вообще не нужна как обоснование нравственности. Как известно, позиция Канта по вопросу основания нравственности раскрыта им в «Критике практического разума», где для обоснования открытого им нравственного закона он постулирует наличие Бога и бессмертной души, что является противоречием философа самому себе, ибо эти идеи были отвергнуты им в «Критике чистого разума». По мнению В.Соловьева., введение метафизических истин (о Боге и бессмертной душе) в качестве предположений, служащих для обоснования нравственного закона, делает всю систему нравственности Канта предположительной, т.е. небезусловной. Кант допускает только «моральную теологию», а вовсе не «теологическую мораль», считая, что именно религия основана на нравственности, а не наоборот. Поэтому все догматы христианства Кант толкует именно с нравственной точки зрения, включая их в «религию в пределах только разума». ¹ Как отмечает Хоружий С.С., сфера религиозной жизни подвергается Кантом такой редукции, что делает невозможным в кантовой антропологии общение человека с Богом.²

Вл.Соловьев считает, что основание нравственности нужно искать не в практическом разуме, как делает это Кант, а в «априорных понятиях чистого разума».³ Аргументы философа: действие приобретает нравственное достоинство тогда, когда оно совершается не только согласно обязанности, но из сознания долга, которое может быть только у разумного, мыслящего существа, т.е. принцип нравственности составляется разумом a priori и неразрывно связывается с понятием самозаконной воли. Вл.Соловьеву очень важно доказать действительность метафизических истин. Вот, в частности, как он делает это, анализируя чувства жалости и благоговения. Философ считает, что жалость выявляет внутреннюю связь между человеком и всем человечеством, т.е. между собой и другими, себе подобными. Существование чувства благоговения, подобно жалости, должно выявлять наличие внутренней связи между человеком и Высшим началом. Но как в случае жалости недопустимо думать, что предмет жалости не существует реально, так и в религиозном чувстве, когда вместо жалости мы испытываем благоговение, недопустимо думать, что предмет этого чувства не существует реально⁴. Поэтому, так как чувство есть, то, значит, есть его источник, т.е. Бог, делает вывод Вл.Соловьев.

Показательным может быть сравнение понимания обоими философами чувства любви. И.Кант, анализируя понятие любви, выделяет несколько ее видов. Любовь как естественная склонность называется немецким мыслителем патологической. Делание людям добра, основанное на такой любви и из соответствующего ей «участливого благоволения к ним» или «из любви к порядку»⁵ хорошо само по себе, пишет И.Кант, но гораздо выше то чувство любви, которое по отношение к моральному закону определяется только долгом и обязанностью. Христианская заповедь о любви к Богу и ближнему воспринимается Кантом как некий рецепт: по его словам, эта заповедь «требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа»¹. Патологическая любовь к Богу как естественная склонность невозможна, пишет И.Кант, ибо Бог «не предмет [внешних] чувств» (там же). Патологическая (естественная) любовь к людям возможна, однако, по мнению И.Канта, она не может быть предписана как заповедь, потому что любить какого-то человека по приказанию невозможно. И.Кант приходит к выводу, что в основе всех законов лежит так называемая практическая любовь, которая означает, что «любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг»². Кант выделяет также чистую любовь, которая, однако, адресована не к Богу и не к человеку, а к Евангельскому закону, называемому философом «нравственным образом мыслей во всем его совершенстве», «идеалом святости», «прообразом», к которому мы должны стремиться в непрерывном, но бесконечном прогрессе³. Достижение же идеала возможно у И.Канта лишь через принуждение и уважение.

Вл.Соловьев трактует заповедь о любви к Богу и ближнему иначе. Ссылаясь на библейскую этику, русский философ подчеркивает, что любовь к Богу определяется благоговением, к ближнему – жалостью⁴ (фактами эмпирической нравственности, отвергаемыми Кантом в его этической системе). Любить Бога всем сердцем – это быть всецело преданным Ему, полностью соединяя свою волю с Его волей, т.е. испытывать в совершенстве «сыновнее», или религиозное чувство, пишет Вл.Соловьев. Любовь к человеку, с одной стороны, – это эмпирический факт нравственности, который заключается в том, что понятия наслаждения, счастья, пользы, которые могут быть у субъекта, он ставит в прямую зависимость от наслаждения, счастья и пользы другого субъекта. С другой стороны, любовь есть выражение высшего логического закона существования Сущего, который заключается в «самоотрицании существа утверждением им другого»⁵. Противоположен любви эгоизм, который, хотя и является самоутверждением существа, но не действителен, ибо он есть бесплодное неудовлетворимое стремление к самоутверждению, в силу чего он источник страдания. Преодолеть эгоизм может только любовь.

Интересно отметить, что проблема эгоизма объясняется и решается у Канта по-другому. Эгоизм, по мнению немецкого философа, обусловлен природным свойством человека – тем, что возвышает его над всеми другими существами – т.е. его самосознанием, или разумом. Характерно, что эгоизму Кант противопоставляет «только плюрализм, т. е. образ мыслей, при котором человек рассматривает себя и ведет себя не как охватывающий в своем Я весь мир, а только как гражданин мира.

Характерная проблема, по отношению к которой можно также сравнить антропологические концепции Соловьева и Канта, это проблема смерти. У Канта, замечает Хоружий С.С., тема смерти искусственно умалчивается, как бы снимаясь постулатом бессмертия¹. В соловьевской антропологии тема смерти поднимается вместе с темой любви. Признание в любви за другим безусловного значения, считает Вл.Соловьев, означает признание того, что индивидуальность этого другого безусловна, а, значит, не может быть преходяща². Именно проблема смерти, несовместимой с истинной любовью, по мысли русского философа, заставляет нас принять идею о вере в сохранение целостности индивидуальности любимого лица. Таким образом, преодоление смерти на высшем пути любви Соловьев понимает в «мета-антропологической перспективе – не биологическим бессмертием (оно для него, как и для современной науки, нонсенс), но духовно-телесным и богочеловеческим»³.

Показательно для сравнения также отношение философов к основной задаче этики – т.е. к вопросу разграничения добра и зла. По мнению Вл. Соловьева, Кант односторонне решает эту задачу, обуславливая нравственную деятельность лишь одной формой – долгом и не принимает во внимание эмпирическую нравственность (жалость и благоговение). С точки зрения И.Канта, склонность к добрым действиям не увеличивает, а, напротив, уменьшает нравственную цену поступков.⁴ Соловьев показывает, что в этике Канта происходит умаление важнейшей христианской заповеди о любви к ближнему (а значит и к Богу). Абсолютным, т.е. первичным, Кант считает нравственный долг, считая, таким образом, именно его основанием возникновения в человеке нравственного сознания. Соловьев же доказывает необходимость наличия в человеке чувства жалости и благоговения как условий для возникновении нравственного сознания. Если принять во внимание то, что жалость есть разновидность любви человека к человеку (любовь по снисхождению), а благоговение есть выражение любви человека к Богу, то получается, что Вл.Соловьев считает существование любви (выражаемой в виде жалости – по отношению к людям и в виде благоговения – по отношению к Богу) основополагающим для возникновения нравственного сознания и, следовательно, – любовь пребывающей в человеческой природе прежде сознания о правде (долге). (Но любовь к Богу и человеку – также главная заповедь христианства. С этой точки зрения, развивая идею Вл.Соловьева, можно отметить, что христианская заповедь о любви определяет любовь критерием, по которому выявляется наличие в человеке нравственного сознания.)

Наконец, рассматривая формулировку категорического императива Канта, («действуй так, чтобы все разумные сущности … были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности»¹), Вл.Соловьев предлагает, основываясь на идее коренной метафизической однородности существ, расширить нравственную область не только на человеческое общество, но и на все существа. Утверждая, что категорический императив И.Канта нуждается в более полном определении, Вл. Соловьев полагает, что для этого надо войти в область метафизики и искать основы нравственного идеала в идее человека как религиозного существа. С принятием же религиозного обоснования нравственной нормы полное определение ее, по словам Вл.Соловьева, будет звучать так: нормально нравственная деятельность должна в основе иметь чувство любви, по форме быть долженствующей, а по цели быть «всеединым богочеловеческим обществом»².^.

В целом можно сказать, что кантовскую антропологическую концепцию не даром называют глубоко антиантропологичной.³ Описывая сущность человека в схемах и категориях, она не дает единого, цельного представления о человеке. Как и всякий философский предмет, концепция человека у Канта раскрывается систематично, последовательно, часто в виде схем – т.е. на деле описывая полноту не раскрытия, а «полноту глухоты»⁴ к свободе и человеку. Действительный же человек явно выходит за рамки схем и таблиц кантовой антропологии. Таким образом, антропологическая концепция Канта страдает многими изъянами, главным из которых является утрата в ней самого человека. Но, как пишет С.С. Хоружий, «модель, которая не имеет полного образа своего предмета…, является эвристически ущербной»⁵, что на практике в случае отказа от модели требует ее ревизии. Именно такая ситуация сейчас характеризует положение человека на Западе.

В отличие от кантовского человек в антропологии Вл.Соловьева составляет онтологическое единство с Миром, с Богом и хотя отделен от Бога, сохраняет с Ним постоянную связь. В антропологии Вл. Соловьева (несмотря на искажения, с православной точки зрения, в вопросах понимания стыда, любви, идеи Церкви) сохранено одно из главных положений библейского антропоцентризма – положение об образе и подобии Божием в человеке, что означает постоянно живущее в человеке стремление к совершенству, к преодолению своей «самости», достижению разумной свободы.

Подводя итоги, можно сказать, что если Кант – пророк и учитель буржуазного уклада и буржуазных добродетелей нового времени, то Вл.Соловьев – пророк идеала Богочеловечества, которым всегда вдохновлялось православие. Благодаря этому, антропологическая концепция Соловьева является (с поправками по указанным пунктам) актуальной и в силу центральности идеи положительной изменяемости человека – исторически жизнеспособной по сравнению с антропологической моделью И.Канта.


ПЕРСПЕКТИВА РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА В

НООСФЕРНОЙ КОНЦЕПЦИИ В.И. ВЕРНАДСКОГО


Харламов С.Ю.

г. Белгород, БелГУ


Различные взгляды на информационное общество можно рассматривать в трех направлениях: технократические, естественнонаучные и социальные теории. Центром технократических концепций является убеждение в том, что современный мир – это мир технический и что громадный объем технологических новаций должен привести к социальному переустройству, что позволит решить основные цивилизационные проблемы и задачи. Эти взгляды стали складываться в конце 1970-х – начале 1980-х, и одним из первых приверженцем данной концепции, стал футуролог Элвин Тоффлер. Свою мысль он выразил с помощью метафоры: мир формируется тремя волнами технологических инноваций. Первой была сельскохозяйственная, второй – промышленная, третья волна – информационная революция. К социальным теориям развития общества можно отнести взгляды Дэниела Белла. Согласно его точки зрения, достижения науки и техники, распространяясь по всему миру, вызывают к жизни определенные социальные последствия. На основе этого факта может быть построена универсальная типология общественной организации. В большинстве случаев она строится с учетом стадии освоения передовых научно – технических достижений, на которой находится та или иная страна. Данный подход Д.Белл представил в теории постиндустриального общества, согласно которой, отличительной чертой нового общества, становится критерий, связанный со сферой занятости. Продолжателем этих взглядов, значительно дополненных, является концепция М. Кастельса. В ней он рассматривает переход к информационной эпохе, главной чертой которого становятся сети, и следовательно возникает сетевое общество. Естественнонаучные теории представлены идеями философов русского космизма, среди которых находится концепция ноосферы В.И. Вернадского.

В его концепции обнаруживается идея, на которую сегодняшняя и будущая человеческая мысль должна обратить самое пристальное внимание – это идея автотрофности будущего человечества. Именно В.И. Вернадскому принадлежит понятие автотрофное человечество, которое он впервые упомянул в докладе, сделанного в Парижской Академии наук в 1923 году. Эта идея в последующем не нашла отклика в умах современников, да и в настоящее время автотрофность будущего человечества до сих пор не вошла в категориальный строй философии, науки и культуры в целом. Между тем, именно это понятие дает возможность понять природу человеческого организма и человеческого духа, исследуя естественнонаучные механизмы появления социального. Осмысление этой идеи поможет более тесно связать современную философию с естественными науками. Идея автотрофности человека является составной частью ноосферной концепции В.И. Вернадского. В связи с этим, прежде чем перейти к идеи автотрофности, следует сказать о концепции ноосферного развития человечества. В начале XX века почти одновременно возникли, но существующие и развивающие и в наше время две разные интерпретации ноосферы. В.И.Вернадский рассматривал превращение человека в мощную геологическую силу, способную перестроить в своих интересах биосферу 3емли. Эта идея была специфически интерпретирована П.Тейяром де Шарденом, который ввел термин «ноосфера», необходимый для «обозначения нового состояния в эволюции природы, связанного с появлением человеческого сознания»[1, с.147]. Вернадский же к ноосфере относил этап эволюции биосферы, обусловленный целенаправленной природопреобразующей деятельностью человека. Так в науке произошло соединение идей мыслителей, которые, однако, в силу своих мировоззренческих представлений, дали разные толкования будущего развития человечества, его роли и места в природе.

Пьер Тейяр де Шарден понимает ноосферу как качественно новое состояние концентрации сознания, которое образует особую пленку покрывающую Землю. Это еще одна земная оболочка, покров, разворачивающийся «над миром растений и животных – вне биосферы и над ней»[2, с.181]. Она становится единой мыслящей оболочкой, образующей субстанцию мысли, в которой «множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте единого мышления»[1, с.152]. Ноосфера это качественно новый сверхиндивидуальный феномен, охватывающий целиком все человечество. Рассмотрение проблемы развертывания ноосферы в концепции де Шардена, проходит через призму христианского мировоззрения и получает в конечном счете, религиозную и мистическую интерпретацию. Следующим шагом в развитии концепции ноосферы явилось учение Вернадского о переходе В.И.Вернадский в своих работах поставил проблему, развил и создал фундамент концепции ноосферы. Научная значимость учения Вернадского о ноосфере состоит в том, что он как естествоиспытатель, исследуя геохимические процессы миграции вещества и энергии в природе, выявил геологическую роль жизни, живого вещества в планетарных процессах. В этом живом веществе он выделил человека как геологическую силу, изменяющую естественные процессы планеты, способную изменить биосферу Земли. Для исследователя становление ноосферы «не случайное явление на нашей планете, создание «свободного разума», «человеческого гения», а природное явление, резко материально проявляющееся в своих следствиях в окружающей человека среде» [3, с.282-283]. В основание материалистической концепции ноосферы были положены идеи об объективном процессе преобразования человеком природы, ведь ноосфера понималась им как окружающая человека среда, природное явление, новое состояние биосферы, а созидание ее – как контролируемый и регулируемый обществом процесс обмена веществом и энергией общества с природой.

Развивая свои взгляды на становление ноосферы, Вернадский высказывает идею автотрофности. Человек, согласно его видению, неразрывно связан в одно целое с жизнью всех живых существ, благодаря питанию. Исходя из этого процесса, зависимость человека от живого определяет все его существование. В настоящее время основополагающим фактором обеспечения жизнедеятельности, является неизбежность, свойственная человеку, поддерживать свою жизнь, только усвоением других организмов. Химические соединения, созданные таким путем необходимы для его жизни, но человеческий организм не может их сам производить. Он ищет их в окружающей среде, уничтожает другие существа или использует их биохимическую работу и умирает если не находит других живых существ, которыми мог бы питаться. Вернадский говорит, что «вся жизнь человека, весь его социальный уклад в течение всего хода истории определяется этой необходимостью»[4, с.230]. Именно это стремление управляет миром человека, строит его историю и существование. Значительным фактором является неумолимый голод, который становится беспощадной движущей силой социального строя общества. Но в будущем, предполагал исследователь, проблемы питания и производства должны быть пересмотрены. Для этого Вернадский предлагает обратиться к рассмотрению мира зеленых растений. Эти растения сами вырабатывают вещества, необходимые для их жизни, используя химические продукты земной коры, т.е. являются автотрофными, потому что в питании ни от кого не зависят. Особенностью автотрофов заключается в том, что они при помощи солнечных излучений сами строят свой организм на основе низкоорганизованного вещества окружающей среды. Автотрофы являются создателями и основными кормильцами биосферы, они не только сами получают энергию, но и отдают ее другим. В современной науке начинают раскрываться уникальные возможности зеленых растений в создании биосферы и важное место уделяется самоорганизующим началам автотрофных растений. Они обеспечивают энергетический вход в биосферу солнечных и космических излучений, консервируя ее. Гетеротрофный организм, в своем питании зависит от существования других организмов, пользуется их химическими продуктами. Следовательно, человек является гетеротрофным, он может существовать лишь при условии существования других организмов. Вернадский уверен, что «дальнейшая эволюция человеческого сообщества будет протекать по линии автотрофности, т.е. по пути превращения в существа, независимые в питании от других существ…. Человечество быстро идет к такой автотрофности: научным исканием оно подходит к решению задачи добычи пищи помимо живых организмов. Мне кажется это неизбежным следствием хода планетного существования. Автотрофное человечество увеличит до чрезмерности, с нашей обыденной точки зрения, свою силу и, с точки зрения человеческой силы, достигнет большого равновесия»[4, с.240].

Таким образом, обобщая идею автотрофности, Вернадский предполагает следующее: будущее человечество обретет автономное социальное качество, т.е. человечество научится осуществлять непосредственное преобразование вещества и энергии без посредничества организованных живых существ. Так же человечество овладеет высочайшей эффективностью общественного производства на путях автотрофности, поскольку будет использован неограниченный потенциал природных технологий, а движение к автотрофному человечеству должно восприниматься как глубинный природный геологический процесс, захватывающий все сферы естественного и искусственного в человеческой деятельности.

Литература

1. Олейников Ю.В., Оносов А.А. Ноосферный проект социоприродной эволюции. – М., 1999.

2. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1965.

3. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1988.

4. Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. Вып. XVI. – М.: Наука, 1980.

5. Мыслители отечества. Подолинский Сергей Андреевич. – М.: Ноосфера, 1991.


НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ДВОРЯНСКИХ ОБЩЕСТВ В ОБЛАСТИ ОБРАЗОВАНИЯ
ДВОРЯНСКОЙ МОЛОДЁЖИ в XIX – НАЧАЛЕ XX вв.


Шахов В. В.

г. Белгород, БелГУ


Возросший сегодня общественный и научный интерес к историческому опыту России и наследию русской культуры объясняется, с одной стороны, задачей сохранения своей самобытности в условиях развития современной цивилизации, с другой – желанием исследовать малоизученные в исторической науке проблемы. К таким относится, в частности, благотворительная деятельность дворянских обществ в деле воспитания и образования дворянской молодежи.

Как поставщик командных кадров для государственного аппарата и вообще в силу своего особого положения высшее сословие уделяло большое внимание вопросам образования. По данным, собранным Особым совещанием через губернских предводителей и Министерство просвещения, общая сумма дворянских расходов на эти цели по 32 губерниям, составила с начала XIX в. и по 1898 г. около 21 млн. руб. единовременных вкладов и в среднем по 371,8 тыс. руб. ежегодных. Из этих сумм дворянские общества внесли единовременно 13,4 млн. руб. и около 278,8 тыс. ежегодно; остальное приходилось на долю пожертвований отдельных лиц ¹. Большая часть этих капиталов была внесена еще в дореформенную эпоху при учреждении учебных заведений. Взамен дворяне пользовались преимущественным правом при помещении в них своих детей, часть которых, в основном из «недостаточных» семей, обучалась и воспитывалась бесплатно, числясь дворянскими стипендиатами. Предпочтение отдавалось закрытому типу заведений, среди которых наиболее распространенными были кадетские корпуса. Почти при каждой гимназии учреждены были (преимущественно на дворянские капиталы) пансион-приюты – сословные закрытые общежития со специальным штатом воспитателей. Были и попытки, правда, немногочисленные, организовывать на средства обществ так называемые дворянские институты – сословные средние общеобразовательные заведения. Пансион-приюты, дворянские институты находились в ведении предводителей дворянства и почетных попечителей, избиравшихся собраниями. Попечители входили и в состав педагогических советов тех учебных заведений, в учреждении которых дворянство участвовало своими капиталами.

Примером может служить Благородный пансион для неимущих дворян в городе Курске, учреждённый по инициативе курского дворянства. Важнейшая роль в организации этого сословного учебно-воспитательного заведения принадлежала курскому губернскому предводителю дворянства коллежскому асессору И. А. Григорьеву. В записке, направленной Курскому Гражданскому Губернатору, он сообщает: «Дворянство Курской губернии имея в виду, что многие из дворян сей губернии столь недостаточны, что не токмо лишаются способов детей своих для приобретения в высших науках своекоштно (т.е. за свой счёт) доставлять и содержать в университетах других отдалённых губерний, но даже обременяются содержанием и в здешних уездных училищах и гимназиях; почему в 1826 году предположило учредить в губернском городе Курске училище для 50 человек неимущих дворян» ².

В «Историко-статистическом очерке Белгорода», составленном
А. М. Дренякиным, есть информация о первом в городе женском учебном заведении «Белгородском женском училище 2-го разряда», которое было открыто 12 ноября 1860 года «по мысли Белгородского дворянства, которое пожертвовало 2150 руб. и при ходатайстве предводителя – светлейшего князя Алексея Александровича Салтыкова-Головкина» ⁶. Этот факт указывает на возрастающую, начиная со второй половины XIX века, популярность женского образования среди представителей высшего сословия России.

Реформы 60–70-х годов не могли не затронуть деятельности обществ в области образования. Ряд дворянских собраний прямо высказался против закрытых сословных учебных и воспитательных заведений. Большая часть пансион-приютов и дворянских институтов была ликвидирована, другая – утратила исключительно сословный характер. Некоторые собрания, поддавшись новым веяниям, аргументировали свои решения принципиальным несогласием со старой системой образования, понимая, что для удержания за сословием господствующих позиций необходимы другие, соответствующие новой эпохе формы. Так, полтавское дворянство в 1866 г. высказалось против восстановления закрытого несколько ранее пансион-приюта и против сбора средств на учреждение кадетского корпуса именно в силу того, что они не вполне соответствуют закрытым заведениям. Однако, чаще истинной причиной ликвидации этих сословных заведений, прикрываемой громкими фразами о причастности к прогрессу, было отсутствие достаточных средств для их содержания и перестройки в связи с новыми требованиями, выдвигавшимися жизнью ⁷. К 1866 г. именно по этой причине были закрыты 10 пансион-приютов и дворянских институтов. Оставшиеся в распоряжении обществ капиталы предполагалось использовать для выдачи стипендий.

Такое положение никак не могло устроить правительство. Еще в 1864 г. Министерство Просвещения обратилось ко всем губернским и уездным предводителям с призывом принять меры к сохранению пансионов. Ставший в 1866 г. во главе министерства Д. А. Толстой решительно высказался не только за сохранение дворянских сословных заведений, но вообще за восстановление прежней закрытой системы образования, чтобы таким путем улучшить просвещение дворянства, дабы оно могло идти в pовень с совершенными великими преобразованиями. В этом его поддержал и Александр II.

Уже с середины 70-х годов в среде дворянства возникает определенный поворот в пользу восстановления закрытых учебных заведений и пансион-приютов на прежней сословной основе. В этом сыграли свою роль и падение удельного веса представителей высшего сословия в государственном аппарате и среди учащихся, причину чего дворянские собрания усматривали главным образом в возросшей стоимости обучения и конкуренции со стороны городских сословий, а также увеличение слоя «недостаточных» дворянских семей, и общая неприспособленность дворянства к новым условиям. Все большее беспокойство и самих дворян, и правительства вызывал рост среди определенной части дворянской молодежи либеральных и демократических настроений. Все это привело к тому, что теперь некоторые дворянские собрания ставят вопрос о возвращении к старому типу учебных и воспитательных заведений, которые не только давали бы учащимся нужные знания, но и воспитывали их в традиционном дворянском духе.

Начало практическим шагам в этом направлении положило московское дворянство, принявшее в январе 1875 г. решение об открытии Петровско-Александровского пансион-приюта. В марте 1891 г. министр просвещения И. Д. Делянов обратился ко всем губернским предводителям, указывая на необходимость учреждения закрытых пансионов и интернатов для дворянских детей. При содействии Министерства просвещения сословные пансион-приюты были учреждены в Курске, Саратове, Калуге, Орле. И все же к середине 90-х годов насчитывалось всего 8 таких заведений, содержащихся на дворянские капиталы. Причины такой их малочисленности оставались прежними – отсутствие достаточных средств у обществ при быстром росте малоимущих групп сословия и разногласия в среде дворянства по вопросу о целесообразности возвращения к старой учебно-воспитательной системе.

Наибольшее единодушие дворянство проявило в вопросе об учреждении сословных стипендий. К середине 90-х годов по данным 28 обществ, на проценты от дворянских капиталов и в счет ежегодных сборов было учреждено 1889 стипендий (1558 мужских и 331 женская), 186 лиц получили пособия для подготовки к поступлению в учебные заведения.

Но опять-таки, несмотря на все усилия дворянских обществ, средств было явно недостаточно, чтобы удовлетворить всех претендентов на пособия. В целом процент дворян, пользовавшихся ими, был невелик. Так, в московском пансион-приюте, самом крупном из подобных дворянских заведений, в 1889 г. насчитывалось всего 75 воспитанников, из которых лишь 41 был полным стипендиатом дворянства. Остальные были рассчитаны на 20–30 воспитанников. В одной же только Тульской губернии, по сообщению губернского предводителя, насчитывалось 505 дворянских семей, которые не могли дать своим детям элементарного образования.

Активность дворянских обществ в этом вопросе приобрела особый размах с началом работы Особого совещания по делам дворянского сословия. В ответ на предложение председателя совещания высказаться о мерах, необходимых для улучшения воспитания и образования дворянской молодежи, губернские предводители от имени дворянских собраний представили свои соображения, затрагивающие весьма широкий круг проблем. Их отзывы уже в который раз продемонстрировали отсутствие у дворянских обществ единой точки зрения по существу проблемы, в том числе и по вопросу о характере пансион-приютов. Так, владимирский, екатеринославский, казанский, нижегородский, самарский, харьковский, воронежский предводители высказались за общежития или интернаты исключительно сословного характера, которые обеспечили бы воспитание молодежи в духе преданности «царю, вере и отечеству». Костромской, пензенский, полтавский, тамбовский, тверской предводители считали, что этой цели могут отвечать и всесословные интернаты. Но при всех расхождениях дворянские общества были единодушны в одном – государство должно принять участие в расходах на эти цели. И если раньше в пользу такого решения проблемы раздавались отдельные голоса, то теперь предводители с непоколебимой уверенностью в своей правоте заявляли, что такое решение – единственно возможное. «Тут речь идет не о подачках, а о воспитании будущего всего служилого сословия для пользы государства, и потому средства для этого должно давать государственное казначейство,– утверждали они. – Как бы ни был велик расход, он должен быть принят, как неизбежная необходимость: это подготовка охраны для спокойного развития России на исторических началах»¹².

Отвергнув большинством голосов слишком «выдающиеся» своей реакционностью дворянские проекты, Особое совещание в целом все же сочувственно отнеслось к ходатайствам собраний. Нашли они поддержку и в Государственном совете. В итоге последовал указ от 25 мая
1899 г., согласно которому обществам предоставлялось право учреждать с пособием от казны пансион-приюты для воспитанников средних учебных заведений из сыновей потомственных дворян, устанавливать стипендии в высших и средних учебных заведениях. Казна брала на себя единовременный расход в 3 млн. руб. на учреждение пансион-приютов и в дальнейшем должна была ежегодно вносить половину сумм, необходимых на их содержание, а также нести половину расходов на учреждение дворянских стипендий в учебных заведениях. Другая половина расходов возлагалась на дворянские общества. Кроме того, предполагалось учредить в двух новых кадетских корпусах 415 бесплатных мест в дополнение к 585, содержавшихся на средства обществ, на что требовалось ежегодно еще по 186,7 тыс. руб. Морское министерство намечало увеличить число воспитанников морского кадетского корпуса, куда принимались преимущественно сыновья потомственных дворян, с 320 до 600 человек. Первоочередное право пользоваться всеми этими льготами предоставлялось детям дворян, внесенных в местные родословные книги и занимавших выборные дворянские и земские должности, а также должности по крестьянскому управлению. Затем ими могли пользоваться дети «недостаточных» дворян, но не вообще, а только живших в своих имениях и занимавшихся сельским хозяйством.

С целью облегчить детям этих дворян поступление в юнкерские училища был принят закон 2 апреля 1903 г. об учреждении дворянских кадетских школ. Предложение это внесло тульское дворянство, рассчитывавшее помочь таким образом семьям, которые не могли дать детям даже начального образования. Идея была поддержана Особым совещанием по делам дворянского сословия, которое увидело в этом и способ усиления дворянского элемента в армии, и меру по возрождению «захудалых» дворянских родов. В результате с высочайшего «соизволения»
27 мая 1903 г. последовал приказ по военному ведомству, согласно которому собраниям предоставлялось право ходатайствовать об открытии дворянских кадетских школ. Казна брала на себя единовременные расходы на их учреждении (до 150 тыс. руб. на каждую) и ежегодные пособия в размере от ¹/₂ до ³/₄ всех штатных издержек. Остальные расходы должны были взять на себя дворянские общества. Школы представляли собой закрытые начальные общеобразовательные заведения с 5-летним сроком обучения. Выпускники их подлежали зачислению без экзаменов в юнкерские училища, а лучшие из них – в 6-й класс кадетских корпусов.

Дворянские общества довольно широко воспользовались законом о пансион-приютах. По сведениям министерства финансов, только казенные расходы на их учреждение составили в 1900 г. 2 млн. руб., в 1901 и 1902 гг. по 1 млн. руб. Вскоре казна взяла на себя и пенсионное обеспечение воспитателей пансион-приютов, что ранее возлагалось на дворянство. Заботой обществ стало всемерное увеличение в составе воспитанников доли детей помещиков. Ранее учреждаемые пансионы этой цели не достигли. Так, около 80% воспитанников московского пансион-приюта принадлежали к числу безземельных малоимущих дворян. При обсуждении этого вопроса губернскими предводителями предлагалось прекратить прием в них детей личных дворян.

Вопрос же об учреждении кадетских школ так и остался открытым. Дворянство пыталось заставить правительство раскошелиться на создание более дорогих учебных заведений типа кадетских корпусов, ограничив свое участие минимальными расходами, однако военное ведомство, сославшись на отсутствие средств, отвергло эти домогательства.

Вскоре обнаружилось, что принятые правительством меры уже не удовлетворяют высшее сословие. В среде дворянства всерьез обсуждались вопросы то об открытии сословных общежитий для студентов вузов, то вообще об учреждении на средства обществ сословных закрытых учебных заведений. На совещании предводителей дворянства Московской губернии в феврале 1898 г. стоял вопрос об организации закрытых гимназий для детей дворян, живших в деревне и несших поместную службу. Это же предложение обсуждалось на совещаниях губернских предводителей. И если в ноябре 1898 г. отмечалось, что «отдельные сословные средние учебные заведения не могут удовлетворить общей потребности всего числа учащихся и к тому же среди многих почтенных представителей дворянства мнения о целесообразности обособленной сословной школы расходятся существенным образом» ¹³, то уже в октябре 1904 г. господствующей стала мысль о необходимости именно закрытых сословных заведений. Было предложено с этой целью создать фонд на средства объединенного дворянства для учреждения специальных учебных заведений в сельских местностях.

Таким образом, благотворительная внутрисословная деятельность дворянских обществ в рассматриваемый период была подчинена главной задаче – любой ценой удержать господствующие позиции высшего сословия. Необходимым условием этого, прежде всего, было сохранение и расширение его социально-экономической базы, что было практически невозможно без усовершенствования системы образования дворянской молодёжи. Эту проблему дворянские общества пытались решить путём привлечения, как частных капиталов, так и казенных субсидий. Что касается основной тенденции в сфере благотворительной поддержки сословных учебных заведений – этой позиции придерживалось консервативно ориентированное дворянство. Результатом стал возврат к идее сохранения закрытой сословной системы образования, что и послужило толчком к открытию по всей России учебных заведений данного типа для представителей высшего сословия.


Литература

1. 
   Корелин А. П. Дворянство в пореформенной России 1861 – 1904 гг. / А. П. Корелин. – М., 1979. – С. 169.
   
2. Государственный архив Белгородской области (далее ГАБО). Личный фонд помещика Григорьева. Ф. – 156, оп. 3, д. 5, л. 3.
   
3. ГАБО. Ф.-156, оп. 3, д. 5, л. 5 (оборот).
   
4. Там же.
   
5. ГАБО. Ф. – 156, оп. 4, д. 36, л. 1 (оборот).
   
6. Дренякин А. М. Историко-статистический очерк Белгорода с уездом. / А. М. Дренякин. – Харьков, 1882. – С. 26-27.
   
7. Корелин А. П. Указ. соч. С. 170.
   
8. Там же. С. 172.
   
9. Обзор Курской губернии за 1906 год. – Курск, 1907. – С. 99.
   
10. Обзор Курской губернии за 1910 год. – Курск, 1911. – С. 102.
    
11. Обзор Курской губернии за 1914 год. – Курск, 1915. – С. 104.
    
12. Корелин А. П. Указ. соч. С. 174.
    
13. Там же. С. 176.
    

СОЦИАЛЬНОЕ ДАРЕНИЕ КАК ИНВАРИАНТНАЯ

ХАРАКТЕРИСТИКА РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА


Шевченко С.Н.

г. Белгород, БГСХА


Предметом нашего исследования является социальное дарение, как ценность и характеристика русской ментальности. Ценность социального дарения привлекает внимание многих отечественных философов. Эта проблема рассматривается в работах В.П. Агафонова, Н.М. Громова, А.С. Панарина, О.А. Платонова, И.С. Полищук, К.А. Феофанова. Однако ни одна точка зрения не является общепризнанной. Поэтому необходимо рассмотреть сущность и основные черты ценности социального дарения как характеристики русского менталитета.

Дар может быть определен как безличный оборот, лишенный собственности, свойственности. Он может быть лишь жертвой. Дар превозмогает границы между дарителем и получателем, стремится к безмерности и чрезмерности. Цель процесса одаривания определяется не желанием приобретения, приумножения, а удовольствием. Результатом этого процесса выступает трата, потеря, лишение.

Под социальным дарением мы понимаем процесс выполнения человеком социальных ролей в обществе, без каких – либо корыстных целей, выгоды для себя. В свою очередь социальная роль представляет собой относительно постоянную и внутренне связанную систему поступков, являющуюся нормативно одобренным образцом поведения.

А.С. Панарин рассматривает дар как синоним обязательств, социальных и мораль­ных. Чувство подлинного, экзистенциально переживаемого нами как внутренний человеческий долг обязательства, по его мнению, воз­никает только в ответ на дар: все то, что подарили нам наши родители и предки, что подарено нам нашим детством, на­шей родной землей, нашей культурой и историей.

А.С. Панарин обращается к проблемам онтологии, к раскрытию тайн той открытости бытию, которая составляла завидную особенность добуржуазных обществ и без восстановления которой русской цивилизации суждена гибель. Чем же даруемая вещь отличается от продаваемой? В пер­вую очередь своей уникальностью. При развитой (всеобщей) форме меновой стоимости природная субстанциальность обмениваемой вещи, ее телесная специфика не имеет ника­кого значения, равно как и специфика ее первоначального владельца.

В ситуации дарения все обстоит прямо противоположным образом: здесь вещь воспринимается во всей ее субстанци­альной неповторимости; в нерасторжимо интимной связи с личностью дарителя. Материальная и моральная жизнь, об­мен функционируют так в бескорыстной и в то же время обязательной форме. Более того, эта обязательность выражается мифологическим, воображаемым или, если угодно, символическим и коллективным способом: она принимает форму интереса к обмененным вещам (2, с. 80). Последнее обстоятельство особенно важно: онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны. Анонимная вещь торгового (экономического) обме­на создает только поверхностные и мгновенные связи между людьми. Уникально-индивидуальная вещь как объект даре­ния создает нерасторжимые связи братства, благодарности, умиления, восхищения и других сильных чувств, расплав­ляющих стену отчуждения.

Дарение никогда не воспринималось как счастливый случай, как выигрыш в рулетку. Дар пробуждает в нас не только соци­альное чувство благодарности и признательности, но и кос­мическое чувство причастности к миру. Ведь и сам даритель в этой вселенной никогда не воспринимается как конечная инстанция или первичный владелец вещей. Он сам получил их в дар – от богов, от космоса, от вышестоящего лица, от собственных предков. Именно поэтому он в свою очередь обязывается к бескорыстному дарению – таков высший космический закон.

Таким образом, дарение имеет одновременно и мистическо-космическое значение стяжания благодати, и значение приращения социального капитала, взаимного доверия и взаимных обязательств между людьми. Речь, таким образом, идет не о том, чтобы предаваться ностальгической восторженности в наших обращениях к ар­хаике традиционного дарения; речь идет о том, чтобы по­нять, как вообще созидается моральный, социальный и онтологический капитал в любом обществе.

В цивили­зации тотального менового (эквивалентного) обмена понятие дара исчезает, но вместе с ним исчезает и понятие социаль­ных и моральных обязательств (я расплатился и потому никому ничем не обязан и не должен). Цивилизация обмена, сама того не зная, пользуется неопла­ченными дарами и паразитирует на людях, сохранивших па­мять о даре.

На рубеже ХХ-ХХI в. в общественной жизни происходит вестернизация традиционного, вековым опытом утвердившегося российс­кого менталитета. Это проявляется в том, что главное ментальное качество американского образа жизни – стремление к богатству. В этой идеологии, ментальных установках порочно не само по себе богатство. Такого общества, в котором все богаты, просто не может быть. Богатство – это не только большие деньги, это еще и власть, возможность рас­поряжаться трудом и жизнью других (3, с. 147).

Дореволюционная социальная доктрина церкви признавала извечным деление общества на богатых и бедных. Однако вопреки утверждению некоторых богословов Священное Писание свидетельствует, что богатство, стремле­ние к нему развращает душу человека. Христианство не ви­дит в богатстве ценности, но видит в нем препят­ствие для духовной жизни. Вскормленный такими религиозно-православными поня­тиями русский народ на протяжении всей своей истории руководствовался именно этими взглядами на хозяйствен­ную жизнь, на труд. Понимание того, что мате­риальное благополучие благотворно лишь тогда, когда оно рассматривается как средство для духовного «преуспеяния», помогало сформироваться традиционному русскому укладу в главных его ментальных чертах (3, с. 147).

За исключе­нием западной цивилизации эпохи модерна, все остальные цивилизации воспринимали космос не механически, а орга­нически – как величественную живую целостность, дающую человеку дары. Легче всего отмахнуться от этой архаики; объявив ее суеверием или магией.

Вне парадигматики дара все вещи космоса могут воспри­ниматься как бесконечно тиражируемые и воспроизводимые, заполучаемые без ответных обязательств – как мировая ма­терия, непрерывно обесцениваемая в ходе прогресса. Пе­рерабатывая их в качестве не имеющего собственной струк­туры и образа сырья, бесконечно меняя их названия и назначение, человек воспринимает себя в семиотической парадигме Соссюра: как субъекта, все более произвольно оперирующего знаками, освобождаемыми от соотнесенно­сти с первичной космической реальностью, и теряющего сам ее след (2, с. 82).

Иную парадигму, чем у Соссюра, близкую архетипу дарения разработал русский православный философ С.Н. Булгаков. Только через архетип дарения сохраняется онтологическая причаст­ность человека, его открытость бытию, уберегающая, от нигилистического отщепенства. В философии С.Н. Булгакова мы видим два противоположных подхода к слову-знаку: с позиций космического самоотражения и с позиций теории производ­ства знаков и знаковой реальности, равнодушной к реальному бытию. Когда человек ощущает в себе дар слова, как космический дар, как «самооткровение» космоса, уполномочивше­го его заявить о своем порядке, он выступает настоящим пассионарием. С.Н. Булгаков утверждает, что в словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуаль­ный, психологический только по форме существования; по существу же он космичен (2, с. 83).

Столь же точно, вписывающимися в архетип дара и даре­ния, выступают все виды активности, относящиеся к форми­рованию «человеческого капитала». Брак, семья, воспитание детей, отношения к престаре­лым, инвестиции в будущие поколения – все это получает печать откровенной и пагубной профанации, как только ут­рачивает соотнесенность с парадигматикой дарения и отдаривания, движения даров по вертикали и го­ризонтали.

Современное меновое общество, отбивающее у людей охоту и способность к дарению, с «либеральной» агрессив­ностью выкорчевывающее саму установку дарения в качест­ве признака «чуждого менталитета», рискует растратой са­мого главного: готовности людей дарить плоды своего усер­дия, таланта, вдохновения миру, способному отдаривать. Судя по многим признакам, сегодня на наших глазах за­канчивается история цивилизации как история спонтанного и бескорыстного дарения. Сцену занимает человек, более не способный к дарению, готовый давать только то, что заранее оговорено и оплачено. Этот новый антропологический тип лишен спонтанности; любую активность, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь? Он перестает рожать детей, потому что ему не ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Его первая попытка состояла в том, чтобы переложить родительские тяготы на тех, кто еще сохранил архаичную спо­собность дарения, – на представителей «третьего возраста». Но по мере того как последние в свою очередь осваивают меновой тип мышления, ничего не дающего даром, демографическое производство оставляется растущим числом людей в качестве архаичной сферы, ускользающей от законов эквивалентного обмена (2, с. 108).

Встает вопрос о людях, сохранивших в душе способность дарить. Речь идет о специфически одаренных, получивших живой космический огонь и готовых дальше передавать его. И это не только вопрос об источниках живого труда, об авансах доверия к миру, без которых любая созидательная деятельность грозит выродиться в бездушное исполнительство «в пределах инструкции»; это также и вопрос об источ­никах современного духовного производства и творческого труда в целом (2, с. 110).

Во-первых, для серьезных исследовательских усилий в области фундаментальных наук требуется соответствующая онтологическая установка – живой, исполненный сочувственной любознательности и «эмпатии» интерес к космосу. Во-вторых, фундаментальная теоре­тическая любознательность, не вправе рассчитывать на га­рантированную, количественно измеримую отдачу. Фундаментальная исследовательская воспламеняемость, обращенная к космосу, исчезает в современной западной культуре.

Таким образом, ценность социального дарения является отличительной чертой русской культуры. В западной культуре она не выражена в столь яркой и отчетливой форме, как в отечественной традиции. Русские исследователи говорят о ценности социального дарения на основе памятников культуры – мифы, традиции, обычаи, литература, искусство.

Развитие русской культуры происходило часто в экстремальных условиях пограничной ситуации. Она не могла ориентироваться на создание ухоженной, устроенной среды обитания, ибо таковая постоянно разрушалась. В нестабильных условиях, махнув рукой на недостижимое благосостояние и социальные гарантии своего существования, русский интеллигент более склонен задумываться над запредельными, нежели эмпирическими, вопросами своего бытия. Его душу, ум и сознание волнуют не проза жизни и частные проблемы, но великие, трансцендентные, вечно открытые вопросы смысла бытия отдельного индивида и неисповедимые судьбы несчастного родного Отечества, страдания которого он переживает как свои собственные (1, с. 57). Это придает всей культуре и особенно философии напряженный нравственный тонус, глубокую историософскую наполенность, фундаментальный богословско-метафизический характер творений первых летописцев до мучительных раздумий западников и славянофилов, как века нынешнего, так и века минувшего.

Смысл индивидуального существования в России виделся не в устроении собственного материального благополучия, хотя естественное стремление к нему не отвергалось, но, прежде всего в спасении души, в памяти о жизни вечной, которая последует после временной земной, в приоритете духовных ценностей перед остальными. Все в мире имеет свою пользу, но самые сокровенные дары – это дары духа. В народном ментальном сознании коренным основанием мировосприятия является русская соборность. Русская соборность – это сознание духовной общности народа, коренящейся в ментальном чувстве общего служения правде, истине. Бытие России как Отечества и государства также осмысливалось не на прагматическом уровне, но искался высший смысл, особая миссия, служение некоей от Бога данной цели, которую нужно уяснить, которой должно следовать и служить(1, с. 57-58).

Речь идет главным образом о старой России. Однако и в послереволюционное время в превращенной форме постулатов гражданской ответственности, морального кодекса, советского патриотизма по инерции продолжали жить заложенные веками ранее парадигмы сознания.

Таким образом, социальное дарение является отличительной чертой русского менталитета. Дар определяется как синоним обязательств, социальных и мораль­ных. Он пробуждает в нас не только соци­альное чувство благодарности и признательности, но и космическое чувство причастности к миру. Дарение же имеет одновременно мистическо-космическое значение стяжания благодати и значение приращения социального капитала, взаимного доверия и взаимных обязательств между людьми.

Ментальный мир ценностей фор­мируется вековым опытом исторического бытия России. Сохраняясь в исторической памяти народа, духовно-нравственные ценности имеют свое значение для настоящего и будущего. Некоторые историки утверждают, что ментальность человека и общества подвижна, как и их собственное становление, развитие, видоизменение, т. е. ментальность, меняется со временем. Однако то, что формировалось в человеке и обществе вековым опытом сотен лет, при любых изменениях невозможно исключить. Крайне сложно изменить черты менталитета челове­ка и общества. Реформы, преоб­разования необходимо структуриро­вать так, чтобы они соответствова­ли нашему менталитету. Перейти в короткие сроки к новым способам жизнедеятельности рус­ский человек не мог и не может. Эти и другие аспекты ментальности русских, россиян необходимо учитывать при анализе модернизационных преобразований.