Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Вид материала

Документы

Содержание Традиционализм, «демонизм», сакрализация Цивилизационная идентичность россии Аматов А.М. Вихри Тейлора. Использование краеведческого материала Проблемы антропологии в эпоху

Подобный материал:

• Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции, 3866kb.
• Новые поступления 2 Сельское хозяйство 2 Общие вопросы сельского хозяйства, 139.29kb.
• 2006, Белгород,,, Е. Н. Киминчижи, ббк 67. 404, 351.9kb.
• Рабочая программа подготовки адъюнктов (аспирантов) и соискателей белгород 2007, 490.62kb.
• Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет, 21461.95kb.
• Доклад опубликован в сборнике «Этнокультурные константы в русской языковой картине, 39.97kb.
• Ч. III содержание воспитания в условиях регионализации образования Сборник материалов, 1722.59kb.
• Журналистика и медиаобразование-2010 Сборник трудов IV международной научно-практической, 8653.81kb.
• Человек язык общество материалы международной научной конференции (6 октября 2006г.), 1234.21kb.
• Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов, 7039.59kb.

Литература

1. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. // Вопросы философии. – 1994. – №1. – С. 54 – 61.
   
2. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.
   
3. Полищук И.С. К вопросу о российском менталитете // Социально-гуманитарные знания. – 2006. – № 1. – С. 143 – 152.
   
4. Феофанов К.А Социально – политические и ценностно-ментальные особенности цивилизационного развития России. // Социально-гуманитарные знания. – 2006. – № 1. – С. 113 – 127.
   

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ, «ДЕМОНИЗМ», САКРАЛИЗАЦИЯ

(на примере русской культуры XVII в.)


Юрков С.Е.

г. Тула, ТулГУ


XVII век в русской истории – переходный период от эпохи средневековья к Новому времени. Начинаются процессы секуляризации и демократизации культуры, усиливается влияние западноевропейских культурных форм, культурные пласты – официально-церковный и простонародный – подвергаются большему обособлению, что, в сочетании с западноевропейскими влияниями, вело к складыванию новой культуры, совмещающей в себе черты Востока и Запада.

Никонианская церковная реформа освободила дорогу новаторству в русской культуре, приведшему к увеличению удельного веса западных элементов в ней. Постепенно на русской почве складываются и укрепляются черты нового стиля ментальности («барокко»), получившего распространение и в иконописи, и в архитектуре, и в литературном творчестве. Барокко, по утверждению Лихачёва, взяло на себя функцию Ренессанса на Руси¹.

Для предварительного анализа происходящих в культуре трансформаций обратимся к тому ее разделу, где их содержания, как правило, выражаются в первую очередь и наиболее эксплицитно, – художественной жизни. Важным в данном контексте фактом явилось то, что именно в XVII столетии появляются как самостоятельные и самобытные жанры пародии и сатиры, чему в немалой степени способствовал церковный раскол, активизировавший литературно-полемическую деятельность, направленную против никонианства. Постепенно происходит демократизация словесного жанра, появляются светские произведения, главным героем которых становится не святой или историческая личность, а обычный, ничем не примечательный средний человек, чья примечательность состояла лишь в том, что каждый мог легко представить на его месте себя или кого-то из окружающих. Этим объясняется рождение литературного типа «искателей приключений», «ловкачей» (вроде Фомы Скобеева или Еруслана Лазаревича) или, напротив, «неудачников».

Основным пафосом новой демократической литературы стало раскрытие несправедливости мира, отражение недовольства и неудовлетворённости личной судьбой, собственным положением. По словам того же Лихачёва, «Человеческая личность эмансипировалась в России не в одеждах конкистадоров и богатых авантюристов, не в пышных признаниях артистического дара художников эпохи Возрождения, а в «гуньке кабацкой», на последней ступени падения, в поисках смерти как освобождения от всех страданий»¹.

В XVII веке мир нищеты, нагих и голодных людей, т.е. то, что ранее входило в содержание мира вымышленного («кромешного») как антипод действительности, теперь осознается в форме печальной реальности. И наоборот, желаемое благополучие и упорядоченность уходят в область «чужого», становятся прерогативой вымысла. Вторжение «кромешности» в действительную жизнь демонстрировало беспорядочность знаковой системы уже внутри самой реальности.

В условиях сближения действительности с «изнаночным» миром ее позитивное восприятие утрачивается, она становится ужасающей и трагической. Элементы фантастики, абсурдизации, гротескные преувеличения в пародийном «Сказании о роскошном житии и весели» (представляющей собой русскую версию мечты о сказочном рае обжор и пьяниц европейского Ренессанса) – знак того, что мир сытости и довольства остаётся недоступным, проникновение в него так же невозможно, как превратить в реальность вымысел или небылицу. «Лишённость» – отсутствие обладания, указывающая на деформацию и неполноту социального бытия, превращается в атрибут мира существующего, обуславливая тем самым его трагизм.

Наиболее показательна в этом отношении «Повесть о Горе-злосчастии», где Смерть заменена фантастическим лицом Горе-злосчастия, и которую исследователь XIX в. Ф.И. Буслаев, в виду её крайней безысходности и драматичности, даже приравнивает к картинам европейской «Пляски мертвых». Согласно его суждению, данное произведение есть «порождение именно той позднейшей демонологии, которою с особенным усердием украшали свои повествования русские писатели XVII в.»². В данном случае под «демонологией» подразумевается новый для того времени факт перевода в разряд персонификаций наглядно воспринимаемых образов не только имеющих отношение к сакральному смыслу, высшей духовности (что имело место ранее), но и понятий из области обыденной жизни, причём «материализуются» (персонифицируются) и понятия откровенно негативного характера – Хмель, Горе, Судьба. По замечанию Д.И. Лихачёва, «Эта персонификация происходит тогда, когда внутренний конфликт в человеке – конфликт между страстью и разумом – достигает наивысшей силы»¹, т.е. когда человеческие страсти представляются антиподом императивам разумного и этически нормированного поведения, как бы обретающими отдельное самостоятельное существование, овеществляясь в образах неких злых сил, необоримо довлеющих над человеком. Не случайно Буслаев пишет о «демоническом» восприятии порядка социального космоса.

Радикальное взаимопереворачивание мира и вымысла (как его противоположности), их функций и значений, когда упорядоченность и благополучие становятся прерогативой содержания художественной иллюзии, а норма и порядок, долженствующие пребывать в реальном мире, точно также дистанцируются от него, как ранее были далеки от действительности бессмыслица и спутанность семантических связей в сфере комического (средневекового) вымысла, означает, что мир хаоса и мир порядка поменялись местами. Хаос теперь поражает саму «реальную» жизнь, что означает и изменение картины реальности: характерный для эпохи русского средневековья порядок, предполагающий чёткое структурно-иерархическое распределение мирского и сакрального, таинственного и знакомого, своего и чужого, перестаёт обеспечивать «закрытость» системы бытия для проникновения хаоса. Ранее хаос был трансцендентен миру реальности, культуры; даже представители «кромешности», нечистой силы (в народном поверье – бесы, лешие и т.д.) находили в нём своё чётко фиксированное место и время действия и поэтому не вызывали особого – глубинного страха, поскольку такая определённость (включённость в порядок) подразумевала возможность контакта и меры необходимого воздействия на них. Хаос внутри культуры средневековья (преимущественно народной) мог быть только искусственно организован, «разыгран» (за счет устроения развлекательно-смеховых акций), что означало его подконтрольность и безопасность, отсюда и возможность его эксплуатации для проведения увеселительных действ.

Особенностью всего средневекового мышления является традиционализм, опора на акциальный и познавательный опыт предков. Традицию же позволительно рассматривать как своеобразный запрет отступать в сторону от известного и общепринятого, т.е. на вторжение в область тайны. Возможно, традиция и есть способ преднамеренного сохранения окружающего мира таинственным и недоступным пониманию. Традиция – отсечение зоны открытости и доступности, благодаря чему в наличии всегда оказывается некоторый остаток информации, неподдающейся дешифровке, семантически фиксируемый по разряду «чудесного», необходимого в качестве универсального ответа на всё, не находящее рационального объяснения. Таинственное есть своеобразный «аккумулятор смысла», гарантирующий потенциальную возможность любого объяснения и потому представляющий ценность для культуры.

В культурной ситуации до XVII в настоящий страх хаоса мог существовать только как страх «внешнего», таинственного и неясного, выступающего как угроза внутрикультурной стабильности и экзистенциальной уверенности в прочности и надёжности наличного бытия, законным следствием чего и выступает традиционализм в роли охранительного начала в культуре. В новых же условиях хаос проникает в «дом бытия», нарушает привычные представления о порядке, разрывает устоявшуюся связь вещей, становится имманентен миру, в результате чего знакомое и понятное оборачивается странным и пугающим. «Демонизация» мира означает не просто персонификацию абстрактных понятий и население ими Космоса, но и передачу в их ведение власти по управлению человеческой судьбой. Если хаос оказывается сильнее порядка, это значит, что мир непостижим и неуправляем, точнее, таковым он становится с точки зрения человека, в отношении которого осуществление порядка совершается от лица неведомых и таинственных сил.

С позиции идеологии традиционализма (наиболее откровенными его выразителями явились старообрядцы, а вместе с ними и подавляющая масса народонаселения) экспансия демонизма обрела особенную интенсивность в последующую – петровскую – эпоху. Следует подчеркнуть, что петровские преобразования имели в виду не только задачу приобщения к европейской культуре, но и устранения из содержания культуры российской того, что представлялось хаосом уже с точки зрения просветителей: ее «средневекового» наследия. Реальность, уже с точки зрения реформаторов, окончательно перестает служить воплощением божественной гармонии и благодати, трансцендентный, «небесный» мир сближается с земным. Опора на традицию вытесняется ориентацией на европейский «прогрессизм». Концентрация власти в лице единого монарха соединяется с идеей тотальности: властный дискурс предположительно должен пронизывать и контролировать любую сферу культуры и социального бытия (введение паспортизации, института полиции, каторжной системы и пр.). Религиозное мировоззрение, относимое теперь к содержанию традиционализма, сменяется подконтрольной субъективному разуму имманенцией – научностью. Отсюда закономерное стремление преподнести производимые преобразования как «норму» посюсторонней жизни, с целью чего из нее элиминируется понятия чуда и чудесного. Особое значение в данном случае имел монарший указ о создании Кунсткамеры, своеобразный мир которой являл природу необычную и экзотическую, но в форме разоблаченной таинственности, отмененной трансцендентальности: экстраординарность превращалась в норму, «иное» абсорбируется в качестве «своего» (либо отбрасывается и не признается вовсе) – в тоталитарных режимах «чужое» не допускается. Этим и объясняется жажда к глобальному «освоению», в связи с чем возрастает роль науки, образования, просвещения.

В силу тотального перевертывания привычных стереотипов мировосприятия новый уклад жизни в глазах традиционалистов представляется кощунственным «сатанинским» миром, чудовищной деформацией нормы. Наблюдается новый всплеск «демонизации» – в самом Петре усматривают антихриста (чему немало способствовал и сам монарх собственным сознательным поведением).

Вполне логичен вывод, что традиционализм в своей культурной функции является не просто выражением поборничества за правила следования устоявшимся ментальным и поведенческим моделям, его охранительное начало сказывается и поддержании наличной культуры в статусе таинственности. Последнее же важно в силу того, что таинственность – непременный атрибут сакральности (святости), как и наоборот – сакральное всегда заключает элемент тайны. Если культура оценивается в качестве сакрального феномена, значит и ее структурообразующие компоненты вписываются в аксиологию святости (в религиозном или внерелигиозном аспекте – уже несущественно), и значит, пока она жизнеспособна. Традиционализм, демонстрирующий себя в сакрализационном модусе (разумеется свои святыни существуют и для и новаторов, но, в отличии от установок традиционализма, они сопряжены с еще не ставшим, тогда как традиционализм ориентирован на существующее), дополнительно подтверждает собственную непреходящую актуальность (характерный пример современной культурной ситуации – проблема, связанная с десакрализацией пола и сексуальных отношений, противниками чего выступают опять же «традиционалисты»).


Секция 3


ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ РОССИИ

И ЧЕЛОВЕК В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ


ОБ ОТКРЫТОСТИ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
ПЕРЕД ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ


Аматов А.М.

Белгород, БелГУ

В современных философских исследованиях все большую популярность приобретает синергетический подход, суть которого заключается в анализе закономерностей протекания процессов самоорганизации в сложных открытых и нелинейных системах различной природы. Общеизвестно, что человеческие сообщества попадают под определение сложных систем, и поэтому синергетический подход к анализу их развития вполне оправдан.

В рамках настоящей статьи мы постараемся в общих чертах с позиций синергетики проследить взаимодействие западной (техногенной) цивилизации с традиционными (в наше время – восточными) обществами, что, несомненно, актуально на фоне современных межкультурных контактов, зачастую вполне подходящих под понятие цивилизационных конфликтов. Кроме того, поныне не разрешен давний спор «западников» и «славянофилов» о перспективах российской цивилизации.

Как отмечает современный российский исследователь техногенной цивилизации В.С. Степин: «Стратегия деятельности с саморазвивающимися системами неожиданным образом порождает перекличку между культурой западной, техногенной цивилизации и древними восточными культурами. И это очень важно, если иметь в виду проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и новых стратегий цивилизационного развития» [1].

Обращаясь к определениям таких понятий как техногенная цивилизация и традиционное общество, можно заметить некоторое противопоставление, когда техногенная цивилизация воспринимается как «антитрадиционное» или, по крайней мере, нетрадиционное. Для нетехногенных обществ цивилизация техногенная действительно может представляться нетрадиционной или даже антитрадиционной, но ведь сама по себе эта цивилизация не зародилась на пустом месте, она имеет свою, достаточно давнюю, историю и традиции. В то же время эти традиции связаны, преимущественно, с материальной культурой (рост производительных сил, научно-технический прогресс и т.п.), и именно этот материализм часто противопоставляется духовным основам обществ, которые принято считать традиционными. Не отказываясь от вполне сложившихся терминов, уточним лишь то, что под техногенной цивилизацией мы понимаем цивилизацию, опирающуюся на развитие материальных технологий, а под традиционными обществами – общества, в которых приоритет (или большая роль) отводится духовным традициям. Под духовностью понимаем все те ценности, которые, будучи личностно и общественно значимыми, не дают их носителям в своей массе непосредственных материальных выгод (религия, обычаи и т.д.).

Можно сказать, что такие ценности есть и на Западе, но дело в том, что там они формировались, прежде всего, под давлением материальной выгоды или, как минимум, требований объективности: «В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, который не нуждался в дополнительных этических обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения.

Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфуция спрашивали у него, как понимать «дао», то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравственного совершенствования» [1].

Далее, перейдем к рассмотрению взаимодействия социальных систем с позиций синергетики. В частности, Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов дают следующее определение синергетики: «Синергетика изучает механизмы самоорганизации определенного класса систем (открытых и нелинейных) самой различной природы, начиная с физики и кончая социологией и загадками человеческого Я, системой его сознания и подсознания» [2, 37]. Г. Хакен, замечая, что «Синергетика занимается изучением систем из многих подсистем самой различной природы, таких как электроны, атомы, молекулы, клетки, нейроны, механические элементы, фотоны, органы, животные и даже люди. … взаимодействие таких подсистем приводит к возникновению пространственных, временных или пространственно-временных структур в макроскопических масштабах. … в частности структуры возникают в результате самоорганизации …» [3, 19] не выделяет явно условия нелинейности и открытости систем, хотя, безусловно, имеет их в виду.

Требование нелинейности вполне естественно, так как при исследовании нелинейных систем существенное значение имеет выявление бифуркаций, аттракторов, хаоса и т.п., а это и есть те структуры и механизмы самоорганизации систем, которыми занимается синергетика. Что же касается открытости, то Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов отмечают: «Открытая система (среда) – определенный вид систем (сред), которые обмениваются веществом, энергией и/или информацией с окружающей средой, т.е. имеет источники и стоки. Способные к самоорганизации открытые системы, как правило, имеют объемные источники и стоки, а именно, источники и стоки в каждой точке системы» [2, 201].

Понятие системы является абстрактным понятием, вопрос о принадлежности которого к философским категориям общепризнан и подробно исследован в работе В.В. Варганова [4]. В свою очередь, понятие открытой (закрытой, замкнутой) системы является также абстрактным понятием, которое приобретает определенный смысл лишь после того, как будет указано, относительно чего открыта (закрыта, замкнута) данная система.

Рассмотрим некоторые из примеров, используемых Г. Хакеном, и проведем анализ структуры рассматриваемых в них систем.

1. Вихри Тейлора. Не описывая подробно суть опыта [3, 20], обозначим всю систему через S. Отметим, что для получения вихрей Тейлора необходимо, чтобы в систему S входил двигатель, вращающий цилиндр. Следовательно, если через А обозначить этот двигатель и назвать его активной подсистемой системы S, через П – пассивную подсистему, включающую все остальные устройства, то структура всей системы S опишется формулой:

, (1)

где стрелка указывает направление перехода энергии от А к П.

Очевидно, что при отсутствии подсистемы А в подсистеме П никаких вихрей не образуется. Поэтому естественно называть подсистему А активной и говорить, что подсистема А наводит (индуцирует, оказывает существенное влияние) на возникновение бифуркаций и смену аттракторов в пассивной подсистеме П. Открытость системы в данном случае означает открытость подсистемы П для энергии, передаваемой от подсистемы А к П, путем вращения цилиндра. Теоретически, подсистема П открыта всей внешней среде, на нее действует сила Кориолиса, вызванная вращением Земли, притяжение Луны и т.д., но, поскольку влияние этих сил на жидкость между цилиндрами чрезвычайно мало, на практике, при анализе вихрей Тейлора, их не учитывают.

2. Социология. Рассмотрим опыт С. Эша [3, 38]. Если через А обозначить информацию, которую испытуемый получает от помощников экспериментатора, а через П – ответ испытуемого, то мы опять приходим к формуле (1). Очевидно, в данном примере помощники экспериментатора являются активной частью системы (активистами), испытуемый – пассивной частью, и активная часть внушает (влияет, навязывает) свое мнение испытуемому, что и обозначено стрелкой в формуле (1). Открытость в этом примере означает беспрепятственное получение испытуемым информации от помощников экспериментатора.

Ограничиваясь здесь рассмотрением всего двух примеров, считаем необходимым заметить, что при тщательном анализе видно, как структуры остальных примеров, приведенных в книге Г. Хакена, могут быть символически представлены в виде формулы (1). Кроме того, часто (особенно когда в системе участвует социальная общность), взаимодействие подсистем может быть выражено следующей формулой:

S = A₁ ⇄ A₂. (2)

Здесь, как и в формуле (1), стрелки ⇄ означают направление потока энергии (вещества, информации, материальных ресурсов и т.д.). Так, в случае торговых отношений между двумя странами, стрелки означают обмен товарами и финансами, в случае военных действий – обмен ударами вооруженных сил и, возможно, потоки награбленного.

Следует также заметить, что левая и правая части формул (1) и (2) сами могут быть представлены формулами (1), (2) или формулами еще более сложными.

Если хотя бы одна из частей, взаимодействие которых описывается формулами (1) или (2), является социальной общностью, то естественно возникает вопрос о пользе, извлекаемой человеческим сообществом из указанного взаимодействия. А поскольку эти формулы выражают открытость одной части подсистемы по отношению к другой, то уместно рассмотреть вопрос о пользе открытости. «Польза – ценностное понятие, отражающее положительное значение предметов и явлений в их соотнесенности с интересами субъекта (индивидуального или коллективного). В более строгом смысле польза – характеристика средств, достаточных для достижения заданной цели» [5, 663].

Примем за истину постулат – всякая система считает свое существование полезным, а действия, ведущие к ее уничтожению – вредными и перейдем к рассмотрению взаимодействия социальных систем на цивилизационном уровне.

Обратимся к вопросу о завоевании государства ацтеков Э.Ф. Кортесом в 1519 году. «Верховный вождь Монтесума сначала всячески пытался откупиться от испанцев, лишь бы они отказались от своего похода на его столицу – город Теночтитлан. Но чем больше он дарил конкистадорам золота и драгоценностей, тем сильнее в них разгоралось желание достичь источника этих богатств. В конечном счете … 8 ноября 1519 года испанцы ... вошли в столицу империи ацтеков без боя» [6].

Как следует из приведенной выше цитаты, государство ацтеков было открытым для испанцев, что и послужило причиной его гибели. Символически описанная ситуация вполне выражается формулой (2), где А означает конкистадоров Кортеса и стоящую за ними Испанию, а П – государство ацтеков во главе с Монтесумой, означает вторжение конкистадоров, а – поток награбленного. Согласно сформулированному выше постулату действия вождя Монтесумы были для государства ацтеков вредными.

Разумеется, вредными действия Монтесумы были с точки зрения ацтеков, его современников. Не случайно Монтесума погиб, скончавшись от ран, нанесенных разгневанными подданными. С точки же зрения современного синергетика события тех лет могут трактоваться как бифуркация, в результате которой государство ацтеков стало частью колонии Испании под названием Мексика. Далее, в результате очередной бифуркации (революции 1821 года), оно уже становится независимым государством.

Аналогично, Северная Америка в 17 веке была открыта для европейских колонизаторов. Была ли польза коренным жителям от такой открытости перед европейскими колонистами? Ответ очевиден.

В приведенных выше примерах рассматривалось взаимодействие традиционных обществ (ацтеки, индейцы Северной Америки) с представителями тогда еще только зарождающейся техногенной цивилизации (испанцы, англосаксы). Теперь вкратце рассмотрим историю взаимоотношений другого традиционного общества, Японии, с западной техногенной цивилизацией с XVII века до наших дней.

Известно, что более двухсот лет (1639 – 1868 гг.) Япония была закрытым государством, и лишь под давлением западных стран, в первую очередь США, она стала открытой. В связи с открытием Япония получила возможность взаимного общения и не только с соседями. Эту открытость правительство страны активно использовало в интересах государства. Сразу последовало заимствование отдельных изобретений и новейших технологий, изучение и использование опыта государственного регулирования и пр. «Японцы внимательно и систематически изучали опыт модернизации западной цивилизации. Фукудзава Юкичи, один из наиболее влиятельных интеллектуалов поколения Мэйдзи, настаивал на том, что международный опыт и его изучение представляют единственный путь для спасения нации. Политика Мэйдзи на открытие страны, – кайкоку, – стимулировала абсорбирование мировых знаний, посылку за границу студентов, государственных чиновников, ученых; приглашались «лучшие мозги» из многих стран. Японцы с энтузиазмом изучали многие аспекты Северной Америки, Западной Европы, включая их экономику, промышленность, науку, технологию, образование и культуру», – отмечает Р. Ратипов [7].

Даже смену традиционной национальной одежды на европейскую, японские власти аргументировали практической целесообразностью. «По указу императора Мэйдзи с 1872 г. все чиновники должны были носить европейский костюм. Император мотивировал отказ от старого платья тем, что придворный костюм эпохи Эдо был не исконно японским, а заимствованным из Поднебесной. Китай пребывал в упадке, поэтому использование такого костюма автоматически могло поставить Японию на ступень развития Китая», – свидетельствует О.А. Хованчук [8].

Таким образом, Япония является одной из немногих стран, которые свою открытость перед внешним миром (прежде всего – перед техногенной цивилизацией) приняли с пользой для себя. Следует отметить, что эту ценную традицию: брать извне все полезное в Японии сохранили до настоящего времени: «Япония позаимствовала у СССР 30-х гг. опыт концентрации ресурсов на решающих участках экономического прогресса. Ее специфическим методом концентрации ресурсов стал не выпуск акций, а кредит, опирающийся на государственную банковскую поддержку» [9].

Однако при взаимодействии двух сложных систем неизбежно возникает обратная связь, отображенная на формуле (2). Рассмотрим теперь и эту сторону взаимодействия японской культуры с западной цивилизацией, а именно . Сюда, в первую очередь, следует отнести громадный объем японского экспорта. Однако нас, прежде всего, интересуют процессы, происходящие в традиционной духовной культуре японцев, связанные с открытостью их страны перед западным миром. В этой связи нельзя не отметить ту популярность, которую приобрели элементы японской культуры на западе. Миллионы людей всего мира серьезно воспринимают японскую культуру: это и поэзия, и кухня, и единоборства, и театр и многое другое. Такие японские слова, как «кимоно», «суши», «оригами», «икебана» и другие уже прочно вошли в лексикон многих языков. Может сложиться впечатление, что связь представляет собой поток технологий с запада, а – это встречный поток, своего рода культурная экспансия Японии на запад. Но означает ли это отсутствие западной культурной экспансии в Японии?

Вот что, в частности, пишет по этому поводу современный писатель-публицист Ю.И. Мухин: «Я очень уважаю японцев за их фантастическое упорство и трудолюбие. И меня удивляла, надо сказать, чрезвычайная скудость интересов в разговорах с ними. Очень трудно было их разговорить. Сначала я думал, что здесь разница в культуре народов, что может быть, они не говорят с иностранцами на определенные темы и это делает их скованными. Но вот у меня оказался свободный день в Японии, и я попросил их сводить нас в национальный музей. Японцы предлагали Диснейленд и, услышав про музей, удивились. В музее я понял их удивление. Мы посетили великолепный Политехнический и Национальный исторический музеи. Так вот, в этих музеях в центре 19-миллионного Токио, кроме нас и экскурсии американских школьников никого не было! А наш переводчик объяснял сопровождавшему нас японцу, что тот видит на витринах исторического музея. Он же русский. Выучив японский, само собой изучил и историю Японии.

А вот Диснейленд мы покинули через час и исключительно потому, что не в силах были отстаивать тысячные очереди к крайне убогим по смыслу аттракционам. Там японцев было море» [10].

Из приведенной цитаты напрашиваются два вывода об основной массе современных японцев: первый – они не интересуются традиционной культурой и мало о ней осведомлены; второй – они существенно подвержены влиянию западной поп-культуры. Выходит, «культурный экспорт» не прошел для японцев даром, а сопровождался никак не менее интенсивным «культурным импортом».

Значит ли это, что традиционная духовная культура не в состоянии противостоять какому бы ни было вмешательству со стороны материалистической техногенной цивилизации? Для ответа на этот вопрос используем пример из термодинамики. Термодинамические системы характеризуются рядом параметров, которые можно разделить на два типа: экстенсивные (объем, масса) и интенсивные (давление, температура). Различие между этими типами начинает отчетливо проявляться при взаимодействии систем, когда их экстенсивные параметры суммируются, а интенсивные – усредняются. Например, если два баллона, в которых находится газ под разным давлением и с разной температурой, соединить шлангом и открыть краны, то массы и объемы газов сложатся, а их ставшие общими давление и температура усреднятся. Аналогично, при добавлении в чашку с горячим кофе холодных сливок, масса и объем суммируются, а температура усредняется.

Теперь представим себе (в упрощенном виде) два общества, А и В, со своими культурами. Каждое из обществ владеет своей суммой технологий (термин польского писателя-фантаста С. Лема) – пусть для общества А это будут животноводство и колесо, а для общества В – письменность и гончарное ремесло. Предположим, что, вступив в контакт, эти общества стали открытыми друг для друга в технологическом отношении. Это значит, что они тут же овладеют технологиями друг друга, в обществе А появятся свои гончары и грамотные люди, в обществе В – животноводы и колесники, и число людей, владеющих всеми технологиями, суммируется. Элементы же духовной культуры, лежащие в основе традиционных обществ, представляют собой интенсивные параметры социальных систем, и при их взаимодействии нивелируются. Поэтому традиционные общества, попадающие в сферу влияния техногенной цивилизации, как бы втягиваются последней и достаточно быстро превращаются в ее составные элементы. При этом параметры духовной культуры, некогда развитые в традиционном обществе, быстро уступают место некоему среднему уровню культуры, характерному для техногенной цивилизации.

Таким образом, даже полезная открытость перед техногенной цивилизацией неизбежно приводит как минимум к изменениям духовных основ традиционных обществ. Примеры же того, как бездумная открытость ведет к падению нравов в государстве, вплоть до его уничтожения, без труда можно найти и в древнейшей, и в современной истории.


Литература

1. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность / istoric.ru/books/c0026_1.shtml (10 авг. 2006).
   
2. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. Синергетическое мировидение. – М.: URSS, 2005. – 238 с.
   
3. Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. / Перевод с англ. Под ред. Ю.Л. Климонтовича. – М.: Мир, 1985. – 419 с.
   
4. Варганов В.В. Критерии и методика отнесения понятий к разряду философских категорий // Философия в XXI веке. Международный сборник научных трудов, – выпуск 9. – Воронеж: 2006, с. 153-167.
   
5. Философия. Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина.- М.: Гардарики, 2004.
   
6. Эрнандо Кортес. Чужой герой чужого времени. – ugsveta.com/S4/proshloe /ortes.php.
   
7. Ратипов, Р. Почему Япония и Китай по-разному ответили на вызов XIX века. Международный исторический журнал. №8, 2000.
   
8. Хованчук, О.А. Эпоха Мэйдзи сквозь призму истории японского костюма. -pan.nm.ru/hovanchuk22.php.
   
9. Режабек, Е.А. Капитализм: проблема самоорганизации. – Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского ун-та, 2004. – 322 с.
   
10. Мухин, Ю.И. TV-власть + дебилизация всей страны // Дуэль. – 1997. – № 2 (24).
    

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КРАЕВЕДЧЕСКОГО МАТЕРИАЛА
НА УРОКАХ ЛИТЕРАТУРЫ – ВАЖНОЕ СРЕДСТВО
НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ ЛИЧНОСТИ УЧАЩИХСЯ


Бакута В.В.

г. Белгород, с ш №41


Не секрет, что у людей, не живущих в столичных городах, порой мы наблюдаем комлекс провинциала: мы, дескать, живем на «отшибе» государства, где не решаются глобальные вопросы политики, литературы, науки. А там, в центре, жизнь бьет ключом, там творилась и творится история, издавна живут видные государственные, общественные деятели, представители науки и искусства. И невольно с умилением, тайной завистью, а то и с раболепием смотрим на столичные города. Эта обычная приниженность людей периферии перед столичными, к сожалению, очень заметна и не делает чести первым, так как не способствует формированию свободной личности, уверенной в своей деятельности во благо государства, способной оценить по достоинству свои ум и талант, – одним словом, не воспитывает гражданское самосознание. Но оправдано ли такое мнение? Действительно ли периферия – это тот «отшиб», который не причастен к мощному стержню- процессу, вокруг которого вращается колесо истории? Конечно, нет. По моему глубокому убеждению, даже само это мнение уже порочно по сути своей, ибо складывается оно часто из-за неосведомленности, незнания истории родных мест как неотъемлемой части общероссийской истории. Эти задачи и призвано решать краеведение – важнейшее средство гражданского воспитания личности.

История Белгородчины – это та история, знание которой помогает укрепить гордость каждого человека уже за то, что он своим рождением причастен к этому краю, поставить на достойную высоту патриотическое, нравственное, эстетическое воспитание. Перед духовной музыкой композиторов – белгородцев Дегтярева и Ломакина замирает даже Ватикан, а нам ничего не говорят фамилии ее авторов.

Мне, как учителю, краеведческие материалы помогают заинтересовать учащихся, приблизить к ним отдаленное прошлое, создать определенную эмоциональную атмосферу, привить чувство гордости за прошлое и настоящее родного края. Моя цель – познакомить детей с глубинными историческими истоками родных мест, с их ролью и значением в этапных моментах российской жизни; рассказать о культуре Белгородчины, ее ярких представителях (местных композиторах, художниках, поэтах, общественных и научных деятелях разных времен). Моя цель – рассказать о тех деятелях литературы, чьи дороги пересекали наш край, а тропочки исхожены их ногами, ибо Белгородчина хранит пушкинские, лермонтовские, карамзинские следы; через Белгород проезжали Белинский, Гоголь, Бунин, А. Островский, Станюкович и другие литераторы. Все вместе взятое поможет воспитать детей яркими, интересными индивидуумами, а главное, они не вырастут Иванами, не помнящими своего родства, а будут гордиться своей землей, своими предками, стараясь походить на самых достойных из них. Для таких учащихся станут своебразным жизненным кредо следующие слова А.С. Пушкина: «Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие».

При изучении биографии писателя я использую прием вкрапления, когда какой-нибудь единичный факт краеведческого характера помогает учащимся более конкретно представить то или иное литературное явление. Это удачный способ соединения программного материала с местным через литературное краеведение, место, применение которого строго определено и отражается в плане. Источники краеведческой информации, которые я использую, многочисленны: устные и письменные свидетельства стариков, очевидцев событий, давние публикации краеведческих материалов в газетах и журналах, книги и брошюры писателей-краеведов, материалы из Белгородского, Курского областных архивов.

Попытаюсь осветить свою работу по краеведению на уроках литературы, проиллюстрировать конкретные моменты уроков. В седьмом классе в начале первой четверти при изучении темы «Фольклор и литература. Историческая песня как жанр народного эпоса» я познакомила ребят с песенными традициями Белгородчины. Музыкальный фольклор Белгородчины очень богат и разнообразен. Сохранились до наших дней уникальные, интереснейшие по музыкальному и поэтическому образу песни. Ярчайшими хранителями народной песни являются фольклорные коллективы сел: Подсереднее, Афанасьевка, Камызино Алексеевского района, Больше-Быково, Верхняя Покровка, Верхососна Красногвардейского района, Фощеватое Волоконовского района. Наши песни знают и любят далеко за пределами нашей области. Так хор села Подсереднее известен в Москве. Он является постоянным участником цикла «Исторические концерты» Московской консерватории, фестивалей «Русская зима» и «Московская осень». Фольклорная культура села Подсереднее очень велика. Здесь сохранилось более трехсот песен различных жанров: исторические, карагодные, протяжные, свадебные, песни-баллады. Одна из таких песен-баллад длится около двенадцати минут по времени, она о вражеском полоне (о временах татаро-монгольского ига). Когда я прочитала несколько песен-баллад, ребята были восхищены: лучшего исторического материала и придумать невозможно. Песни не только донесли бесценную информацию из глубин веков, приблизив к нам это далекое время, но и активизировали познавательный интерес к традициям устного народного творчества Белгородчины. У них закрепилось уважение к народу, сохранившему в своей памяти события почти тысячелетней давности.

При изучении темы «Повести временных лет» мы с учащимися вспоминали увиденное во время экскурсии в подземный монастырь села Холки: кельи монахов, которые красноречиво говорили об их образе жизни. Ребята представляли в подобных кельях летописцев, оставляющих драгоценные сведения о прошлом нашей родины. Материалы этой экскурсии понадобились и при изучении драмы А.С. Пушкина «Борис Годунов», почерпнутые сведения пригодились детям в девятом классе при изучении «Слова о полку Игореве», потому что именно здесь, по преданию, состоялась встреча князя Игоря Новгород-Северского со своим двоюродным братом, Курским князем буй-тур Всеволодом. А с вершины этой горы, в недрах которой скрываются холкинские пещеры, братья наблюдали за кочевыми станами половцев. И хотя основное место о военных действиях, описанных в «Слове…», находится между Голой долиной и Макатихой (Каялой), то есть, говоря современным языком, между реками Северским Донцом и Сухим Торцом (что на территории нынешнего донбасского города Славянска), однако факт встречи двух известных исторических лиц на нашей земле не оставляет никого из ребят равнодушными, создавая непередаваемую эмоциональную атмосферу в классе, связанную чувством гордости за землю, причастную к столь важному историческому событию.

Ребят поражает всегда удивительная связь времен и событий, отдаленных друг от друга сотнями лет. Например, по Карповскому уезду протекала река Пенка (и ныне существует), на берегу которой приютилось село Красное, где в конце XVIII века появится на свет М.С. Щепкин. Именно об этой реке Пенке написал А.С. Пушкин, подталкивая Щепкина на создание им своей письменной биографии следующие строки: «Я родился в Курской губернии… в селе Красном, что на реке Пенке…».

С необыкновенным интересом учащиеся относятся к тем сведениям, которые становятся им известны в связи с изучением поэмы А.С. Пушкина «Полтава». Они с изумлением узнают, что прославленный император Петр I по пути на Полтаву больше трех недель жил на Белгородчине, в имении Б.П. Шереметьева, графа, который специально для Петра I приказал соорудить охотничий домик в два этажа. А наши белгородские улицы помнят широкую поступь Петра, ибо он часто бывал в Белгороде, лично руководил строительством оборонительных укреплений на Муравском шляху (ныне трасса Москва-Симферополь), на всякий случай предотвращая тем самым попытку Карла XII, в случае поражения под Полтавой, двинуться на Москву теперь уже по Муравскому шляху, через Белгород. А какое удовлетворении выражают лица ребят, когда они узнают, что Белгородский полк, состоявщий из десяти тысяч конных и двадцати тысяч пеших, под командованием генерала-фельдмаршала Б.П. Шереметьева так геройски проявил себя в битве под Полтавой, что ему единственному император Петр лично двенадцать раз выражал «милостивое слово», отмечая исключительные мужество и героизм белгородцев. А на обратном пути, после разгрома шведов, Петр I, остановившись в Белгороде, повелел в знак благодарности за особый вклад белгородцев в Полтавской битве построить в западной части Белгорода Успенско-Николаевский собор. А в Борисовке возле охотничьего домика Петра в дар графу Шереметьеву были установлены восемь чугунных орудий разного калибра, примененных в битве под Полтавой. Домик Петра I простоял в Борисовке до 1906 года, до нелепого случайного пожара.

На своих уроках я рассказываю учащимся и о том, что есть в Алексеевском районе Белгородской области крохотная деревушка Удеревка, приютившаяся на высоких взгорьях реки Тихой Сосны. Так вот этому местечку повезло: оно стало родиной двух известных литераторов прошлого – Никитенко и Станкевича.

О первом из них – Никитенко – бывшем крепостном графа Шереметьева (судьба его удивительно напоминает судьбу Щепкина), а впоследствии профессора русской словесности, академике, известном общественном деятеле прошлого – я рассказываю прежде всего. Если бы не он, то неизвестно, в каком бы виде дошло до наших дней творческое наследие многих известных писателей и поэтов XIX века. Никитенко – признанный авторитет и вершитель цензурной политики – пытался в условиях николаевского режима смягчить драконовские порядки в литературе, установить более нормальные условия для работы литераторов. Александр Васильевич Никитенко лично редактировал произведения А.С. Пушкина, был одно время соредактором «Современника». Через его руки проходили рукописи Гоголя, Григоровича. О благотворном влиянии на издание произведений говорят и воспоминания Н.Г. Чернышевского, И.С. Тургенева, которые были к тому же страстными поклонниками лекций Никитенко в Петербургском университете. Белинский тоже высоко оценивал ораторское мастерство Никитенко: «Академические речи Никитенко выходят из ряда обыкновенных явлений этого рода. Жизненное содержание и блестящее, красноречивое изложение всегда оставляют неотъемлемую принадлежность всего, что выходит из-под даровитого пера автора».

Я рассказываю также о Станкевиче Н.В. – нашем земляке, поэте и главе философского кружка, наложившем печать на идейную жизнь России и судьбы людей 30-х годов прошлого столетия. Поэтому о Станкевиче никогда говорить не поздно и не рано при изучении творчества многих поэтов и писателей: Лермонтова, Белинского, Герцена, Огарева, с которыми Станкевич одновременно учился в университете Москвы. И если Белинский влиял на Станкевича в революционном направлении мыслей, то Станкевич на первых порах знакомства дал очень многое Белинскому, приобщив его к немецкой философии, заразив своей одержимостью к знаниям, вечной неудовлетворенностью собой. Плодотворная дружба двух талантливых людей продолжалась до самой смерти Станкевича. Белинский в своих письмах и воспоминаниях неизменно отдавал должное своему другу, называя его своим университетом. Мы вспоминаем Станкевича не только как философа и литератора, а как человека, удивительную, неповторимую личность при изучении в 10-м классе романа «Былое и думы» Герцена, на страницах которого дан проникновенный литературный портрет Станкевича и его портрет как человека.

Бесценны в воспитательном значении советы Станкевича, который считал, что человек должен жить в дружбе, любви, искусстве. «Надобно или делать добро, или приготовлять себя к деланию добра, совершенствовать себя в нравственном отношении, и потом, чтобы добрые намерения не пропали даром, совершенствовать себя в умственном отношении», – повторял Станкевич.

Обращение к прошлому позволяет пережить свою прямую причастность к делу, участниками которого являлись в веках множество великих и благородных людей, делу, которое не исчезает после того, как оборвется тоненькая нить индивидуального сознания. Восстанавливая «разрушенную память», краеведческая знание воспитывает у ребенка чувство чести рода, дает силы пережить жизненно-исторические испытания, реализовав себя в созидательной деятельности. Знание краеведческого материала позволяет юным проанализировать взлеты и падения, судьбы отечества, с точки зрения созидательного опыта многих поколений, делая сравнения в пользу вечных истин и ценностей. Сходные историко-культурные традиции, среда обитания предков явились факторами становления многих знаменитых людей в истории малой родины, Отечества, мировой истории. Их биографии – образы гражданственности для подрастающего поколения.

Приступая к работе над собирательным образом земляка, важным представлялось обобщить существующие взгляды на социальный идеал нашего народа. Исходной стала точка зрения русского педагога П.Ф. Каптерова. Он писал: «Кого чтит народ?... Образ доброго общественника, его выдержку в перенесении ударов судьбы, в терпеливости, в сохранении силы духа среди разного рода обрушившихся на человека … бедствий».

В итоге работы предлагалось обобщить накопленный краеведческий материал с точки зрения ценностей общечеловеческой культуры. Особо выбиралась форма изложения. Ставилась высокая цель: сохранить в истории вехи общества «земляки». Акцент был сделан на вопрос: «Что помогало выжить людям в эпоху жизненно-исторических испытаний, оставаясь людьми, сохраняя в себе личность»?

В ходе познания краеведческого материала к работе с ним выросло самоуважение, самооценка учащихся, что способствовало нравственному закаливанию личности.


ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ В ЭПОХУ

ИНФОРМАЦИОННОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВА


Воробьев А.В.

г. Старый Оскол, БелГУ


Как известно, в философском контексте термин «антропология» употребляется в нескольких различных значениях. В наиболее общем значении он означает любое философское учение, задающееся вопросами о природе человеческого существования, его месте в мире, смысле и предназначении, долге и счастье. С этих позиций «антропологической» может быть названа любая разработанная философская система, поскольку, так или иначе, вопрос о человеке неминуемо оказывается в ней одним из тех важнейших вопросов, на которые она и будет стремится ответить . Вместе с этим в истории философии можно выделить периоды, когда «антропологический» вопрос оказывается не просто одним из традиционных тематических вопросов философии, но выдвигается на передний план в качестве того единственного и основополагающего, через разработку которого, становится возможным развивать всю остальную философскую проблематику. Такие периоды как правило связывают с антропологическими поворотами в философии. Подобные повороты можно выделить и в античной философии и в антропоцентризме эпохи Возрождения, и в ряде философских течений Нового времени. С учетом проявления доминирования интереса философии к теме человека, говорят, например, о переходе Сократа от космологической натурфилософии к антропологической этике, или материалистической антропологии Л. Фейербаха. Наконец в третьем наиболее специальном значении философской антропологией называется философское направление, возникшее в 20-х годах прошлого века, и просуществовавшее до 70-х годов. К числу представителей этого направления относят Шелера, Гелена, Плеснера, Ротхаккера и др. В настоящее время в специальном значении антропологией называют одну из дисциплин на философских факультетах, а так же область исследований, в которых философские антропологические идеи рассматриваются во взаимодействии с естественными науками, педагогикой, психологией, этнологией, социологией и т.д. Сложность употребления термина «антропологии» сегодня дополнительно усугубляется так же и тем, что в разных странах он имеет различное применение, например, в континентальной Европе он связывается с физико-биологическим исследованием природы человека, в Англии включен в контекст социальных исследований, в Соединенных Штатах предполагает соотнесение с историей культуры. Подобные спецификации понимания антропологии вызывают необходимость дополнения «антропологии» прочими предметно специализированными дисциплинами из комплекса современных наук о человеке: этнологией, генетикой, палеонтологией, историей, археологией и т.д. При этом само по себе сосуществование различных подходов к изучению человека вовсе еще не гарантирует единства и целостности понимания многообразия его проявлений; скорее нужно говорить об обратном: в данном многообразии принципиально утрачивается и нивелируется сама универсальность человеческой идеи, идеи, которая, во все прежние времена, предшествующие великому воздвижению современных позитивных наук, через религию, философию и искусство, так или иначе, могла гарантировать для человека его оправданную уместность пребывания в бытии. Сегодня подобная гарантия не кажется очевидной.

То, что бытийная уместность человека сейчас становится все более проблематичной наиболее отчетливо проявляется в связи информационной трансформацией современного общества. Затрагивая все сферы жизнедеятельности человека, эта трансформация неким, еще не до конца опознанным образом, начинает деформировать все базовые антропологические модели человеческого самопонимания. К какому результату способна привести данная деформация на сегодняшний день остается неясным. В связи с этим все чаще приходится отмечать, что устоявшиеся понятийные схемы описания мира и человеческого существования оказываются для анализа эффектов постиндустриального общества малоприемлемыми, становление же новых конструкций нашего самопредставления явно отстает от, спонтанно развивающейся ситуации перехода к новым типам конституирования современной социально-исторической реальности. По существу именно сейчас на наших глазах происходит стремительная смена облика мира, и то в каком же виде предстанет перед человеческим взором новый вид мироздания мы сейчас можем только предполагать. Оценить теперешнею ситуацию отчасти способно помочь обращение к предыстории ее возникновения.

Как известно антропологические представления, разрабатываемые европейской философией с наступлением христианской эры соотносили себя прежде всего с системой религиозных истин, утверждаемых в процессе тринитарных и христологических споров, и нашедших свое продолжение в постановке вопроса об универсалиях. Окружающая человека действительность в этот период осмысливается в свете непререкаемого авторитета Святого Писания, обуславливающего символизацию природы, направленную на достижение параллельности истолкования Писания и сотворенного Богом мира. Коперниканская революция и математизация природного Универсума приводит к полной смене понимания устройства мироздания и соответственно осознания в нем места самого человека. Господствующей парадигмой мировоззрения в результате прогресса и специализации естественных наук, как отмечает Гуссерль, становится физикалисткий рационализм. Принципиальной отличительной чертой этого рационализма, по мнению Гуссерля, оказывается в итоге раскол мира на природу и психику. Этот раскол, наиболее отчетливо выраженный в дуализме Декарта, несмотря на целый ряд предпринимаемых попыток, позднее так и не был преодолен философскими средствами, и более того, он укоренился в качестве неизбежного принципа познания ввиду натурализации психического, согласно которой душе начинает приписываться тот же способ бытия, что и материальной природе. Подмена изучения природы сознания исследованием механизмов биохимической работы мозга на сегодняшний день давно является одним из вполне устоявшихся штампов, отпечатывающих «естественную» установку отношения нынешнего знания к человеческой сущности. Причем эта и подобные ей «подмены» принципиальным образом ориентируют всю практическую деятельность информационного прогресса, но именно таким образом, что суть и последствия этой деятельности утрачивают всякую возможность для своего оправданного осмысления. Стремительное и все ускоряющееся развитие компьютерной техники задает новый тип соотнесения представлений о природе человека с реальностью, в истории до этого никогда не существовавшей. Речь идет о реальности электронных процессов и технологий. С проведением аналогии между человеческим мышлением и эволюционирующей работой «думающей машины» на сегодняшний день приходится сталкиваться все чаще и чаще. Довольно несложные расчеты могут вполне наглядно продемонстрировать, что при теперешних темпах прогресса в компьютерной технике электронные мозг может достигнуть степени сложности человеческого мозга уже в обозримой исторической перспективе. Современное мышление, трактующее сущее только в техническом плане, то есть в плане того, что Хайдеггер называл «забвением бытия», уже даже склонно связывать этот момент с началом «постчеловеческой эры», относительно которой делаются прогнозы, которые еще десятилетие назад можно было воспринимать только в качестве сюжета для научнофантастического романа. Теперь, когда наша цивилизация уже реально стоит на пороге своего информационного будущего, на пороге своего воплощения реально оказываются и самые смелые технические фантазии человека, что совсем недавно могли бы быть оценены лишь как плод досужего воображения. Но все вопросы, поднимаемые нынешними радикальными футурологами относятся к конфигурациям, так сказать, лишь строения надводной части айсберга человеческого существования; взгляд их скользя только по поверхности воды, не стремится к проникновению в бытийные глубины истории, и посему в самом главном и значимом для человека обороте хода событий видимо неизбежно обманывается, поскольку человеческая сущность оказывается здесь редуцирована всего лишь к своему материальному субстрату. Однако человеческое существо не сводится только к своей материальной представленности в эмпирическом мире, и во все эпохи, предшествующие нашей, считалось достоверным фактом, что помимо тела, человек обладает так же душой. Душа не подлежит эмпирическому наблюдению, ее природу невозможно исследовать с помощью методов позитивных наук, но то, что она не является предметом современного технического знания вовсе не означает, что утверждение об ее существовании не имеет смысла. Наоборот, в ситуации исчерпанности человеческого самопознания со стороны его материальности, самый проблематичный антропологический вопрос, затрагивающий тему соединения человеческой души и тела, неизбежно должен выйти наружу. Данный выход, по нашему мнению, и будет определять ключевые аспекты антропологии нового наступившего тысячелетия.