Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007
| Вид материала | Документы |
- Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции, 3866kb.
- Новые поступления 2 Сельское хозяйство 2 Общие вопросы сельского хозяйства, 139.29kb.
- 2006, Белгород,,, Е. Н. Киминчижи, ббк 67. 404, 351.9kb.
- Рабочая программа подготовки адъюнктов (аспирантов) и соискателей белгород 2007, 490.62kb.
- Томск, 11-14 октября 2006 г. Томск Сибирский государственный медицинский университет, 21461.95kb.
- Доклад опубликован в сборнике «Этнокультурные константы в русской языковой картине, 39.97kb.
- Ч. III содержание воспитания в условиях регионализации образования Сборник материалов, 1722.59kb.
- Журналистика и медиаобразование-2010 Сборник трудов IV международной научно-практической, 8653.81kb.
- Человек язык общество материалы международной научной конференции (6 октября 2006г.), 1234.21kb.
- Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов, 7039.59kb.
ЧЕЛОВЕК КАК ПАСТЫРЬ БЫТИЯ: ПРОБЛЕМАТИКА
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА
Бросова Н.З.
г. Белгород, БелГУ
Философская антропология ХХ века продемонстрировала большое идейное разнообразие, которое вместе с тем фокусировалось в последовательном антропоцентризме и – параллельно и дополнительно – в социоцентризме. Различные концепции трактовали человека и общество как самодостаточные, самоконституирующиеся реалии. При этом именно в ХХ веке получили развитие мощные идейные интуиции XIX века: мысль Ф. Ницше о человеке как еще не определившемся биологическом роде (натуралистический акцент на «феномене человека») и социально-экономические идеи К. Маркса (акцент на социуме как определяющей человека данности).1
Для концептуального спектра первой половины ХХ века были характерны биологизаторско-виталистические тенденции. Здесь можно указать на А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Ротхакера, которые отталкивались от взглядов М. Шелера; сюда же следует отнести и учение З. Фрейда. В это же время складываются тоталитаристские идеологии формирования/выведения «нового человека» с помощью последних достижений естественных наук. После второй мировой войны они потесняются экзистенциализмом, ренессансом марксизма (осмысление обнаруженных в конце 30-х гг. рукописей молодого Маркса), новой волной прагматизма с его ориентацией на практически-прикладную результативность человеческой деятельности. В антропологической мысли ХХ века можно отметить преобладание социально-активистских трактовок человека.
Позиция позднего («послевоенного») М. Хайдеггера по данной проблеме вроде бы не находилась в mainstream’е тогдашних рефлексий. Она была как бы маргинальной и словно соответствовала статусу самого философа, которому с 1945 по 1952 гг. была запрещена преподавательская деятельность. Вместе с тем, взгляды Хайдеггера получают в это время большой резонанс, и, прежде всего, во Франции – несмотря на кажущийся маргинализм.
Хайдеггер последовательно отрицал философский статус антропологии как таковой. Весь спектр знаний о человеке и обществе он относил в разряд прикладных наук, таких как психология, социология и т.п., каждая из которых безусловно значима в своих границах, но не более того. Собственно философским могло быть, по Хайдеггеру, только онтологизированное измерение предмета исследования, в данном случае, человека. Такая установка, сложившаяся у мыслителя еще в период университетских теологических штудий, сохраняется до конца: в 1969 г. он не признает за социологией философского момента – Адорно всего лишь социолог, но не философ1.
Поэтому представление философско-антропологической проблематики у М. Хайдеггера возможно в виде реконструкции с определенной долей условности или оговорками приведенного рода. Условность особенно заметна у позднего Хайдеггера, когда он переносит акценты и смещает ракурсы своего философствования. Бытие и время было воспринято очень многими именно как антропологическая работа, поскольку развернутая аналитика Dasein прочитывалась как исследование, пусть весьма нетривиальное, человеческого существования2. В послевоенных сочинениях мыслителя увидели радикальное изменение им самого предмета философской рефлексии: человек явно отступал «под игом бытия» перед измерением Священного3. Однако поворот философского вектора представляется резким лишь на первый взгляд.
Если в Бытии и времени феномен человека рассматривался, так сказать, при максимальном приближении, «из» самого человека, то впоследствии философ обращает особенное внимание на момент разноуровневости: человеческого существования и несомасштабного человеку Бытия (как такового). Фактически речь ведется о двух онтологических измерениях или горизонтах: собственно человеческом и сакрально-бытийном. В первом горизонте возможны динамика и развитие, они даже могут стремиться к бесконечности, имея характер формального рас-пространения, и при этом сохраняя принципиальную ограниченность4. Во втором горизонте динамика (процессуальность) обладает совершенно иной природой. Такая позиция варьирует один из основополагающих догматов христианской теологии о двух бытийных измерениях: несотворенном божественном и тварном. Творчество мыслителя осуществлялось в диалоге с воспитавшей его теологической традицией.
Хайдеггеровское понимание человека обращается к историко-философскому – и духовному – наследию, где человек рассматривался как аспект, часть бытия, причем не самодостаточная часть, а «встроенная» в бытийную иерархию, имеющая функцию страдательности, хотя и относительно самостоятельная. Разумеется, зависимость и страдательность должны пониматься здесь не в смысле органицизма или социологизма, но в метафизическом, логическом и теологическом смысле причастия предельному основанию1. Ряд исследователей отмечает значительную роль идей Августина в формировании хайдеггеровской философии, в частности, Бытия и времени (впрочем, об этом говорится в ряде примечаний в самой работе). У позднего Хайдеггера именно в истолковании человека тоже находит выражение одна из главных идей Августина: человек не сможет найти смысла своего существования, исходя только из себя самого («человеческого измерения»). Для понимания феномена человека необходим метафеноменальный уровень (так же, как для полного понимания того, что есть «фюсис», физическое, необходима метафизика, поскольку «физики» недостаточно).
Поздний Хайдеггер осмысливает с разных сторон эту двойственность, подчеркивая всякий раз, что антропоцентризм принципиально недостаточен, неполон2, что для аутентичного, подлинного понимания проблемы человека необходим выход на метаантропологический уровень. Такой выход осуществим лишь посредством преодоления укоренившихся стереотипов, через деструкцию всей европейской традиции, которая весьма последовательно – по Хайдеггеру – подошла к современной ситуации антропоцентризма.
Философ прямо или опосредованно полемизирует с основными современными философско-антропологическими установками и положениями. Он переосмысливает само понятие «деятельности», которое традиционно составляет сущностное ядро понимания человека. Деятельность в ее ипостасях производства, преобразования, социальной организации и устройства понимается Хайдеггером как «вторичное свойство», своего рода акциденция, внешнее формальное проявление основополагающего глубинного качества. Подлинная деятельность, которая действительно составляет суть человека, есть мышление, но мышление особого характера: «понимающее» (осмысляющее), а не кибернетически-исчисляющее. Понимающее мышление обращено к бытию с вопросом («вопрошающее мышление») о его сущности и природе. «Мышление есть мышление бытия», где, как подчеркивает Хайдеггер, важны оба значения родительного падежа. Именно в такой «констелляции», обстоятельстве отношения, проявляется страдательная функция человека: он мыслится бытием и тем самым о-существляет себя, бытийствует.
Таким же вуалирующим феноменом оказывается и человеческая телесность. Хайдеггер подчеркивает не просто специфику, но уникальность человека как живого существа, ведь человек представляет собой, собственно и буквально говоря, воплощенную духовность. По поводу качества и степени такой воплощенности можно высказывать разные мнения, однако невозможно отрицать, что, берущиеся раздельно, эти аспекты являют абстракцию, а не феномен живого человека. Отличие хайдеггеровского понимания от популярной естественнонаучной позиции, исходящей из принципа психосоматического единства, заключается в требовании учитывать обязательную для человека установку на предельность; саму человеческую жизнь, краткую и конечную как раз для телесного аспекта, можно аутентично понять лишь sub specie aeterni. Человеческая телесность, возведенная в основу человеческого существования, в действительности оказывается столь же проблематичной, как и деятельность. То, что телесность привлекает к себе преимущественное внимание (которое на ней и сосредоточивается), иллюстрирует аристотелевское положение, воспринятое христианской теологией и философией, о том, что вещи, воспринимаемые нами в первую очередь, на деле являются последними, а те, к которым приходят в последнюю очередь (в результате размышления), суть первые «по природе.
Также своеобразно Хайдеггер истолковывает и характеристику социальности человека, аргументируя в т.ч. против Маркса, в учении которого, по убеждению философа, вопрос о человеке, то есть проблема человеческой сущности, природы, подменяется вопросом его телесности, биологического и группового существования. К этому кругу относятся весьма актуальные, злободневные проблемы пищи, одежды, экономического воспроизводства и т.п. Но актуальность потребностей (телесных, социальных и проч.) основывается на той или иной схеме человека, иными словами, на схематизированном представлении о том, что есть человек, в чем он нуждается, что и в каком количестве он должен потреблять. В зависимости от схемы список потребностей может быть диаметрально противоположным: от коммунистической установки на переустройство жизни человечества до различных практик спасения души. Принципиальным заблуждением здесь является, по Хайдеггеру, убеждение в том, что суть человека и общества уже известна. В действительности же это открытый в прямом и переносном смысле вопрос. Деструктивному – в начальном хайдеггеровском смысле – анализу1 подвергается одна из ключевых идей современного взгляда на человека и общество – идея прогрессивного исторического развития. Настоящая история (а не то, что таковой считают) соотносится с тем или иным способом мыслить – и, значит, жить; но поскольку мышление есть самоосуществление, самоконституирование, т.е. созидание, подлинная жизнь состоит в неустанном самосозидании. Это идущее изнутри само-строение выступает главной задачей и главной проблемой не только для человека, но и для общества, единственной подлинной формой которого является народ. Именно такой смысл заложен названием известной хайдеггеровской работы Строить Жить Мыслить – доклада, прочитанного Хайдеггером 5 августа 1951 года на конференции в Дармштадте2. Принимая во внимание обстоятельства времени можно было бы воспринять этот текст как буквальный призыв к восстановлению разрушенного войной хозяйства и налаживанию мирной жизни. Но речь в докладе идет о мета-физических и мета-экономических проблемах: нерешенности вопроса: что есть человек, что есть народ, что есть истина бытия, единственно из которой могут быть поняты первые два вопроса. Мыслитель подчеркивал, что только учитывая эту иерархию значимости можно надеяться на внешнее улучшение жизни3.
Однако доминирующим способом мышления человека была и до сих пор остается метафизика – в том смысле, в котором Хайдеггер истолковывает ее, начиная с середины 30-х гг.: как разнообразие форм забвения бытия4. Поэтому, утверждает он, происходящая история вовсе не является прогрессивной – также как и регрессивной, она просто «неправильная». Прогресс выступает видимой частью процессуальности, которая принимается за единственную и подлинную, тогда как она лишь манифестирует сакральную историю, лежащую в основе видимого «прогресса». Политико-экономические перемены являются теми самыми «первыми вещами для нас», которые «по природе» вторичны, «первой же вещью по природе», которая до сих пор не понимается в своей значимости, является человек. Философ избегает критикуемой им самим категоричности и не дает ответа на загадку Сфинкса, однако указывает направление, в котором нужно искать ответ. Человек бытийствует, пока не забывает, что бытие – вопрос; человек должен прежде всего остального задаваться этим вопросом, должен пасти Бытие – в библейском смысле слова. Человек – пастырь Бытия, и в послушании этому делу состоит истинная История.
Хайдеггеровский антропологический проект очерчен здесь весьма схематично. И все же следует отметить провокативность его идеи – а, значит, актуальность проблемного выражения. Она заключается, прежде всего, в мысли о принципиальной неопределенности человека как феномена бытия. Выяснение его сути оказывается в первую очередь делом самого человека: проблема самоидентификации не есть досужее развлечение, это вопрос человеческого бытия или небытия. Вместе с тем это оказывается делом самой философии, коль скоро самоидентификация должна осуществляться в памятующем, т.е. собственно историческом, мышлении-философствовании. Но такое мышление с необходимостью должно превосходить собственные пределы (область содержательно и методологически освоенного), и здесь оно не может не задействовать богатые интуиции христианского идейного наследия. Однако Хайдеггер убежден, что и к самому этому наследию, поскольку оно есть творение человека, необходимо подходить cum grano salis, задаваясь тем же вопросом о бытийной сути предмета религиозной идеи.
Правда, человек послушествующий Бытию и ищущий «неведомого Бога» совсем не исключает homo faber, речь не о том, чтобы для подобных поисков удаляться в монастырь. Важно обрести верный тон и верное понимание вещей, находясь в самой жизни; именно эта проблема является в наше время – неизбежной активности и неизбежного потребления – наиболее актуальной. Хайдеггер и здесь предлагает лишь направление или перспективу: отрешенность в отношении к вещам в широком смысле слова, т.е. к обстоятельствам материального человеческого существования: «Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать “да” неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать “нет”, поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность».1 Видимый здравый смысл, который находится здесь на первом плане и формулирует взвешенное отношение к миру в целом (ведь понятно, что речь идет не только о технических новинках, но и о политических ситуациях, межличностных отношениях и пр.), не может полностью скрыть фундирующий его модус аскезы. Отрешенность возможна лишь ввиду горизонта предельного основания, с уговорами одного только здравого смысла она не заработает. Но несомненно и то, что философ стремился выйти за пределы наработанного традицией религиозного опыта. Собственно, в преодолении положенных пределов и состоит обязательный первый шаг постигающего себя человека.
УНИВЕРСАЛЬНО-ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ
РУССКОЙ ИДЕИ И.А. ИЛЬИНА
Королева Л.Г.
г. Курск, КурГУ
В философии права и в философии культуры либерал-консерватор И.А. Ильин продолжает лучшие традиции русской либеральной мысли, провозгласившей право человека на «достойное существование».
Согласно учению И.А. Ильина, сущность монархического строя, в отличие от республиканского, должна исследоваться не только через изучение юридических норм и внешних политических событий, но, прежде всего, через изучение народного правосознания. Одной из важнейших особенностей монархии является ее религиозная природа. Монархическому правосознанию всегда были присуща склонность воспринимать государственную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее монарху особый высший, религиозно осмысливаемый ранг.
И.А. Ильин – сторонник иерархического сословного строя, общества, основанного на ранге. Лишь в возврате к этим началам мыслит он плодотворное будущее России. Люди и перед лицом Божиим и от природы разнокачественны, разноценны и потому не должны быть равны в своих юридических правах. Здесь он наследник не только Т. Карлейля, которого он цитирует, но и К.Н. Леонтьева. Справедливость требует, по мнению Ильина, не равенства, а предметно-справедливых привилегий.
Человеку как творческому духовному центру, считает Ильин, необходимо иметь на земле прочное, вещественное «гнездо» – частную собственность. И государство должно принять хозяйственную свободу граждан, не стремиться к изъятию их собственности. Философ обосновывает необходимость частной собственности тем, что она вызывает в человеке духовные мотивы для напряженного творческого труда, стимулирует хозяйственную предприимчивость и личную инициативу (и тем укрепляет характер), дает чувство уверенности, научает творчески любить труд и землю, свой очаг и родину, пробуждает и воспитывает правосознание, хозяйственную солидарность и свободу.
Значительное место в творчестве И.А. Ильина занимает рассмотрение проблем истинного патриотизма и национализма. Основа нормального правосознания делает человека членом единой всемирной общины –гражданином вселенной. Но эмпирические условия жизни делают необходимым разделение людей на особые – территориальные, национальные, государственные – общины. Всемирное единение народов на основе международного права является задачей человечества. Патриотическая любовь, расторгающая всемирное естественное братство, есть «творческий акт духовного самоопределения». К сожалению, пишет Ильин, любовь к родине часто живет в душах в виде неразумной, предметно неопределенной склонности, вырождаясь то в воинственный шовинизм, то в лицемерный пафос.
И.А. Ильин дает свой вариант решения проблемы соотношения культуры и цивилизации, особенностей русской культуры. Предметом его внимания был дух – внутренний и внечувственный опыт. Для постижения духовных сущностей И.А. Ильин использовал метод Гуссерля. Главным предметом философских исследований И.А. Ильина были Россия и русский народ. Он подчеркивал, что именно духовная культура предполагает определенную содержательную глубину и ведет к самым потаенным и святым основам бытия, к источникам жизни. Поэтому нельзя толковать культуру как нечто материальное или формальное. Философ говорит о необходимости четко различать культуру и цивилизацию.
Это различие позволяет И.А. Ильину объяснить цивилизационное отставание России. Вполне в духе консервативной идеологии ХIХ века
И.А. Ильин объясняет разделенность России и Европы недоброжелательностью последней, незнанием друг друга, конфессиональными различиями, политическими предрассудками. «Запоздало пришедший» (как Гегель в Иену, где заведовал кафедрой Шеллинг) всегда не прав. Он отстал, неопытен, загадочен, замышляет что-то непонятное. Но отсталая в плане цивилизации, Россия всегда оставалась самобытной в своей культуре и творчески развитой страной.
Установками русской православной души являются, по Ильину, сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Прафеноменами русского православия являются молитва, старчество, праздник Пасхи, почитание Богородицы и святых, иконы. В понимании их – ключ к русской религии, душе, культуре и истории. Вторичными силами выступают воля, осознанная мысль, правовое сознание и организаторские функции. Отличая образ Бога в русской культуре от «интеллектуализированного идеализма» немецкой философии, Ильин характеризует его как реальное совершенство. Царство Божие, понятие в становлении, нас всех охватывает и всех преображает. Говоря о творческой идее России как свободной христианизации культуры, философ, однако, протестовал против идеи клерикализации государства и культуры.
В философии культуры и права И.А. Ильина содержится наиболее репрезентативная символическая универсалистско-персоналистическая модель идентичности России. Он реконструирует вневременную, метаисторическую реальность как псевдоним самобытного культурно-исторического типа, чуждого (как и у славянофилов, и у Н.Я. Данилевского) Западу, но воплощающего абсолютные, всеобщие ценности. Философ выделил права личности и «прафеномены» русского православия в качестве основополагающих черт «идеальной» русской культуры, считая главной ее задачей победу над этнокультурным хаосом, бесхарактерностью и нравственной распущенностью.
ПРАЗДНИЧНАЯ КУЛЬТУРА
КАК ФАКТОР СОЦИАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ
Литвинова М.В.
г. Белгород, БелГИКИ
Происходящая в последние два десятилетия перестройка всей жизни, затрагивает и праздничную культуру. Современное общество диктует новые формы и смыслы празднования, происходит трансформация структуры праздничной культуры, её функций и особенностей воплощения. С одной стороны, уменьшается степень формализации процедуры праздника, происходит символическая приватизация официальных праздников и становится более явным утилитарный характер празднования. С другой стороны, праздник остается инструментом регулирования социальных отношений, что проявляется в его политической и коммерческой ангажированности.
Современная праздничная культура представляет собой оригинальный сплав, симбиоз различных типов, форм, интерпретаций праздника. Можно наблюдать свободное наслоение, напластование элементов обрядово-ритуальной культуры дохристианских языческих праздников на религиозные христианские праздники; еще сохранившееся наследие праздничной культуры советской эпохи и принципиально новые формы массовых праздников и зрелищ. Кардинально различные семиотические системы (карнавальная, маскарадная культуры, традиции ряженья и т.д.) синтезируются в единой волне шоу-культуры, перекрывающей и захлестывающей все ранее существующие. Повсеместно наблюдается достаточно опасное явление, а именно, подмена истинного праздничного действия зрелищем.
С одной стороны зрелище является обязательной и неотъемлемой частью любого праздника, зрелище дает яркость впечатлений, заявляет тематику; с другой стороны, зрелище – лишь одна из действенных форм праздника, необходимая, но не достаточная. Подмена истинного праздника зрелищем превращает активных участников праздничного действия в пассивных созерцателей, потенциальный объект пропагандистского и психологического воздействия. Зрелище – наиболее удобная и активно используемая форма официально-парадных массовых действ, позволяющая эксплицировать через визуальный ряд основные атрибуты власти: силу, мощь, стабильность, агрессию. Таким образом, из средства выражения самосознания народа массовые праздники порой трансформируются в средства агрессивного воздействия на личность, позволяющие манипулировать сознанием масс.
В словосочетании «массовый праздник» смысловой акцент всё более смещается в направлении «массовый». Праздник становится объектом потребления, как и всякий продукт массовой культуры. Кроме того, для значительной части современного общества праздник – это возможность не только отдохнуть, повеселиться, пообщаться с приятными людьми, не только возможность сменить обстановку, восстановить силы после трудовых будней. Это еще и возможность зарабатывания капитала, это бизнес, который осуществляется тем успешнее, чем чаще и шире будут праздноваться те или иные события. На потребительском рынке развивается индустрия «праздничной символики»; средства массовой информации популяризируют картину праздников в масштабе, не имеющем прецедента в истории культуры. Периодические издания пестрят объявлениями разного рода арт-студий, продюсерских центров, концертных объединений предлагающих услуги по организации общегородских, сельских, корпоративных, молодежных, детских праздников с полным PR-сопровождением. Стоит только оплатить счет и к вашим услугам ведущие-шоумены, ди-джеи, цирковые артисты и дрессировщики, пародисты и шоу-балеты, ростовые куклы и надувные аттракционы, фейерверки и сценические конструкции, художественное оформление и многое другое. Создается атмосфера всеобщей повседневной праздничности, паразитирующей на сакральном образе праздника и фактически упаковывающей рыночную посредственность в яркую обертку. Такая ситуация сформировала возникновение нового для нашей страны явления – корпоративного праздника. Корпоративный праздник в его сегодняшнем виде стал формироваться в интенсивно развивающихся капиталистических странах Европы и Америки на рубеже XIX-XX веков. Этот процесс шел параллельно с процессом демократизации общества в целом. Осознание значения «мотивации» применительно к бизнесу привело к формированию новых приемов работы с персоналом фирмы, частью которых стал корпоративный праздник – некий акт «сорадования» общим успехам, достижениям и свершениям. В зависимости от поставленной цели корпоративный праздник может быть идеологически ориентирован на сотрудников (формирование команды), или на партнеров, клиентов (укрепление контактов, обратная связь, демонстрация успеха и т.д.). По типу организации уже сегодня можно выделить: банкетные, загородные, семейные, концептуальные мероприятия, презентации. Наиболее яркими, показательными в смысле реализации корпоративного праздника можно считать концептуальные презентации посвященные открытию новой компании, продвижению новой услуги, товара. Мероприятие почти всегда идеологически ориентировано на партнеров, потенциальных клиентов, прессу. Такого рода праздники встречаются нечасто и заказываются, обычно, компаниями либо уже имеющими сильную «корпоративную легенду» (тогда мероприятие строиться как «визуализация» этой легенды), либо фирмами, выражающими желание поразить, эпатировать гостей, клиентов, партнеров.
Разработка и постановка такого праздника, как правило, требует колоссальных финансовых затрат. Корпоративные праздники необходимы, прежде всего, для создания в коллективе дружеского, человеческого контакта и ощущения «сопричастности» общей цели, идее. Общение – есть наиболее универсальная категория общества, способствующая связи индивидов друг с другом, а также с окружающей социальной и природной средой. Общение в принципе является обязательным условием функционирования всякого социального организма, при этом связи общения не только повторяют систему функциональных отношений различных компонентов общества, но и вообще являются его важнейшим структурным выражением. В этом смысле общение, будучи системообразующим признаком общества, всегда обладает определенной пространственной и временной характеристикой. Поскольку корпоративные праздники локализуют процесс общения, как во времени, так и в пространстве, то это предполагает и особое праздничное общение. Эмоционально приподнятая атмосфера праздника, – снятие запретов, временное неподчинение традиционным нормам, ослабление социального контроля, – создает ситуацию идеальную для свободного, избыточного, анонимного общения, которое в принципе невозможно в будничной жизни. Любой акт праздничного поведения индивида социален по своей природе, так как включен через каналы различного порядка в контекст социальной действительности, в функционирование общественной системы.
Коллективный характер корпоративных праздников отражает факт участия в них вполне определенной единой общности, считающей данный конкретный праздник своим достоянием и выражающей в этом празднике свои ценности. На время своей продолжительности корпоративный праздник порождает своеобразную организацию общественной жизни, с четко обозначенными функциями, задачами, обязанностями каждого члена общества. Многолюдная и анонимная атмосфера праздничного общения, тесный физический контакт, эффект эмоционального заражения, возникновение всеобщей эйфории порождает у индивида чувство причастности, принадлежности к целому, осознание «я» и «мы», т.е. себя как частицы общности.
Кроме того, корпоративный праздник несет в себе функцию «фиксации успеха», он как бы «закрепляет» на оси времени последние достижения, позволяя «поднять их на щит» и, что немаловажно, продемонстрировать партнерам, конкурентам и самим себе во всей красе. И, наконец, корпоративный праздник способствует расширению культурной аудитории, укреплению репутации и имиджа учреждения, чувства самостоятельности и самоуважения среди сотрудников; дает возможность формирования устойчивой «обратной связи» с заказчиками, клиентами, прессой, что в конечном итоге служит целям достижения еще большей эффективности работы организации в целом.
Рассматривая современное состояние праздничной культуры нельзя оставить без внимания проблемы организации досуга молодежи. Ведь праздник имеет смысл для личности лишь тогда, когда он выводится из ее принадлежности к группе, установившей и соблюдающей этот праздник и конкретные формы празднования. Участие индивида в праздновании является важным доказательством его устойчивой связи с группой, отмечающей праздник, показателем усвоения ее культурных ценностей. Этот довод особенно важен тогда, когда ослабевают механизмы контроля и принуждения в праздновании, когда празднование становится, – как тому свидетельствует современный мир – добровольным делом человека, проявляющего таким образом свое стремление к участию в коллективной жизни и свое отношение к ее ценностям.
Церемониал, обряд праздника служат прекрасной школой культурной традиции, к которой молодежь приобщается через непосредственное участие в массовых праздничных действиях. Можно утверждать, что праздник играет определенную, порой решающую роль в процессе социализации личности, осознании ею своего места, отношения к социальным группам и, таким образом, оказывается поводом к социальной идентификации.
ДЕВАЛЬВАЦИЯ ЛЮБВИ В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ