Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

Вид материалаДокументы
Проникновение ересей
Реанимация жанра видений
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   19

ПРОНИКНОВЕНИЕ ЕРЕСЕЙ
НА ТЕРРИТОРИЮ ДРЕВНЕЙ РУСИ


Формазюк О.В.

г. Белгород, БелГУ


Исследуя труды по истории Древней Руси и Церкви, невольно приходишь к выводу, что на рубеже I/II тыс. н.э. славянский мир перешел на новый этап развития общества, обусловленный поиском альтернативных идеологий и духовных ориентиров. Утверждение христианства среди славянских народов в силу социально-экономических и внешнеполитических условий было результатом неизбежного исторического выбора. Очевидно, что крещение языческой Руси могло произойти только при активном содействии какого-либо внешнего религиозного источника, развитого в идейно-просветительском отношении и способного последовательно осуществлять утверждение новой религии среди новообращенных народов. При этом Киевское государство в процессе религиозной трансформации должно было избрать гибкий, осторожный подход к религиозным контактам с могущественными центрами-носителями христианства во избежание использования главными христианскими государствами миссионерской деятельности в качестве инструмента своей политической экспансии.

Подобная стратегия была сопряжена с попытками установления политического контроля над новообращенными народами через иерархическую зависимость от Константинопольской патриархии национальных церквей. Поэтому славянским князьям, являвшимся в силу социальных условий главными проводниками христианства в своих странах, предстояло разрешить целый ряд вопросов. С одной стороны, крещение ставило две новые проблемы: сохранение суверенитета собственного государства и вытекающая отсюда необходимость создания национальной автокефальной церкви. Поэтому некоторые исследователи связывают ряд причин проникновения ересей на Русь со стремлением правящих кругов избежать внешнеполитической зависимости от христианских центров и поиском возможности альтернативного принципа построения церковной организации, т.е. вне иноземного влияния.

Главным препятствием служила социальная сторона распространения нового вероучения, когда его носителями на протяжении значительного периода были преимущественно образованные слои населения, в т.ч. знать и купеческая прослойка. В то же время среди народа господствовало т.н. бытовое христианство, т.е. двоеверие – синкретизм христианства с остатками языческих воззрений. Впоследствии на рецидивы язычества неоднократно указывали и летописи, и сами иерархи русской церкви. В первую очередь это отражалось на бытовом уровне, примером может послужить, упоминание о многоженстве, существовавшем у крестьян гораздо позже официального крещения Руси, антицерковные волнения, производившиеся волхвами в Ростове, Суздале, Новгороде и других городах на протяжении XI в.1 Причинами подобного социально-дифференцированного распространения Православия могли быть
  • неразвитостью феодальных институтов на Руси в то время;
  • неграмотность населения;
  • недостаточная катехизаторская работа, отсутствие института оглашенных;
  • упрощение догматики новой религии в процессе миссионерской деятельности;
  • отсутствие серьезной богословской подготовки национального духовенства;
  • малочисленность русского клира в первые века;
  • слабость миссионерской деятельности в отдаленных местностях.

Поэтому, совершенно закономерно то, что в первое время христианство распространялось преимущественно в крупных хозяйственных и административных центрах с высоким уровнем развития ремесла и торговли. Но даже там главным гарантом крепости новой религии была княжеская власть, с опорой на знать, что показывают события в Ростове и Суздале.

В это время естественны и неизбежны многочисленные попытки осмыслить основные принципы и идеи нового вероучения, привести их в соответствие со своим мировоззрением или же отказаться от последнего. Итогом таких перемен может быть и двоеверие, и различные варианты неортодоксального понимания воспринимаемой религии.

Вполне закономерные сомнения в исключительности константинопольской линии в Древней Руси вызывает уже отсутствие каких-либо упоминаний о крещении князя Владимира и Русской земли у собственно византийских писателей. В то же время данные источники содержат описание событий, косвенно связанных с введением христианства на Руси. Так, Лев Диакон сообщает о взятии русскими города Херсонеса1, Иоанн Скиллица в своем «Обозрении истории» рассказывает о действиях в Византии русского корпуса против восставшего Варды Фоки и о браке Владимира с Анной2. В контексте этой проблематики можно примкнуть к мнению А. Поппе, который склонен считать, что руссы еще с середины IX в. в представлениях византийцев были христианами, и отход от язычества одного из князей был для греческого сознания малозначителен3. С другой стороны эта точка зрения может показаться сомнительной, т.к. не доказана идентичность Киевской Руси с племенем, крестившимся при Фотии в 860-х гг. и факт бракосочетания Владимира с представительницей царского рода, оказавший решающее воздействие на исход серьезного внутреннего конфликта, – случай исключительный, судя по размышлениям Константина Богрянородного о династических браках4. Уже поэтому принятие Православия русским князем является важным для византийских хронографов. Возможно, Константинополь не устраивало догматическое содержание новоучрежденной русской Церкви. Это предположение подтверждается и фактом учреждения митрополии в Киеве, подчиненной Константинопольскому патриарху, лишь в 1037 году. Учитывая вышеупомянутые факторы, ряд специалистов пришел к выводу, что это замалчивание греками обращения в христианство Владимира и его государства было сознательным.

Из общехристианских ересей в Древней Руси было наиболее заметно влияние арианства и его различных идейных установок. Ряд исследователей полагают, что арианство было гораздо более приемлемым для значительной части светского общества, нежели Православие. Причина этого лежит в переносе принципов объяснения божественной природы из непонятной сферы богословия в философскую, вполне доступную и знакомую людям поздней античности. Вместо иррационального представления о единстве Бога в трeх Лицах предлагалась иерархическая система трeх ипостасей1. Доказательством присутствия данной ереси в Древней Руси в первую очередь может послужить наличие арианских и антиарианских моментов в отечественной литературе того времени. Так в «Повести временных лет» мы встречаем утверждение о подобосущии Сына и Духа Отцу2. С другой стороны, неслучайно появление на Руси в XI веке антиарианских произведений св. Отцов, переведенных с греческого. Очевидно, что главной причиной появления у нас этого антиарианского литературного «арсенала» была потребность в развитой и авторитетной аргументации против соответствующих еретических воззрений.

Противодействие арианству стимулировало и отечественную богословскую мысль. Давно обращала на себя внимание исследователей полемическая направленность произведений писателя XII века Кирилла Туровского. Одно из них – «Слово на похвалу 318 святых отцов» – прямо направлено против ариан3. Кирилл последовательно излагает причины возникновения «зловерия» («высокомудрие» книжников и философов), идеи Ария, историю преодоления арианства и выводы I Никейского собора о троичности Бога4. Судя по многочисленности списков произведений св. Кирилла Туровского, они были весьма популярны и, следовательно, актуальны для религиозной жизни Руси. Итак, следы арианства (омиусианства) в древнерусском христианстве действительно есть.

На рубеже тысячелетий на Руси складываются благоприятные условия для заимствования арианства. Необходимо обозначить возможные пути проникновения арианских черт. Единого мнения исследователей по этому поводу нет. Скорее всего, источников могло быть несколько. Наиболее вероятными из них являются земли западных славян, прежде всего Болгария и Крым. Около 438-439 гг. Феофан Исповедник, Иордан, Прокопий Кесарийский упоминают о расселении на Нижнем Дунае и в Северном Причерноморье готов и других варварских племeн: «Все они придерживаются зловерия Ария»5.

Также нам известно, что болгарское влияние на древнерусскую церковь было весьма значительным. Это выразилось прежде всего в развитии древнерусской книжности, южнославянские истоки которой несомненны.Вряд ли можно говорить об определяющем характере болгарской линии в древнерусском христианстве, но нельзя отрицать возможностью активных русско-болгарских церковных связей, как альтернативы константинопольскому варианту. Поэтому будет логичным предположение и о вероятных болгарских истоках арианства в Древней Руси. Арианские идеи могли быть привнесены в русское христианство в ходе литературного обмена со славянами Среднего Подунавья. Выводы о серьезности подобного западнославянского идейного влияния были развиты Н.К. Никольским1.

Другой возможный аспект балканского влияния на древнерусское сознание видится в явных богомильских следах в отечественных источниках. Центральное место здесь занимает беседа тысяцкого Яна Вышатича с волхвом на Белоозере, помещенная в ПВЛ под 1071 годом2. Внимание исследователей давно было обращено на очевидный дуализм представлений волхва, близкий к богомильской системе воззрений. По его словам человеческое тело было создано сатаной, а Бог вдохнул в него душу.

В отечественной исторической науке антифеодальный и антицерковный аспекты богомильских традиций пытались выявить и на древнерусской почве. В частности, Д.А. Казачкова рассматривает вышеупомянутых волхвов на севере Руси как богомильских лидеров, а волнения в Суздале в 1024 году на том же Белоозере, в Новгороде, Ростове в 1070-х гг. как антифеодальные движения под флагом богомильства3. Этими же исследователями иноверные булгары, упоминаемые в ПВЛ, отождествляются с богомилами, поскольку в Западной Европе богомилов и патаренов в средние века действительно зачастую именовали «болгарами».

Но данным сюжетом богомильская проблема в древнерусском христианстве не исчерпывается. По-видимому, уже с середины XI в. на Руси получает широкое распространение апокрифическая литература разного рода. Значительная часть ее, заимствованная из Болгарии, несла в себе явные признаки богомильского влияния. К таким произведениям относятся «Тивериадское море», «Вопросы Иоанна Богослова», многочисленные сказания об Адаме, отчасти – «Беседа трeх святителей» и др. памятники. Ю.К. Бегунов высказал точку зрения, согласно которой подобные книги воспринимались на Руси безотносительно их догматического содержания в составе всего комплекса болгарского переводного материала4. К такому выводу побуждает отсутствие достоверных сведений о богомильстве на древнерусской почве в источниках. С другой стороны, хорошо известно о хождении в Киевской Руси уже во второй половине XI в. антибогомильских болгарских произведений (в частности «Беседы» Козьмы Пресвитера). Поэтому Ю.К. Бегунов предположил существование определенного интереса к богомильству у отдельных образованных представителей древнерусского общества5.

Таким образом мы приходим к выводу, что скорее всего, элементы богомильского учения имели место в среде духовенства и монашества, знакомого с апокрифической литературой, но не получили там широкого распространения. При этом богомильское мировоззрение могло найти благоприятную почву в некоторых языческих представлениях восточных славян племен, расселявшихся на территории Киевского государства. Таким образом, вполне был возможен синтез богомильских и традиционных языческих черт, что также адаптировало понимание христианства и делало его более удобным для народа.

Еще одним из неортодоксальных учений, проникшим на территорию Руси могло быть пелагианство, связанное на Руси с ирландской традицией. Явные ирландские черты прослеживаются в материальной культуре русского средневековья. Сторонником этой идеи является Мурьянов М.Ф., который рассмотрел данную проблему в своей работе «Русско-византийские церковные противоречия в конце XI в.»1.

Таким образом, в результате наших исследований мы пришли к следующим выводам. На начальном этапе распространения христианства на Руси не оформлялись собственные еретические течения. При этом с определенной степенью уверенности можно утверждать о наличии в X-XI вв. следов арианской, богомильской, ирландской и других религиозных традицийТакже можно выявить определенные закономерности распространения подобных учений. Очевидно, что на Руси в X-XI вв. происходило либо усвоение неортодоксальных черт, привнесенных извне, либо – синкретизм традиционных местных верований и еретических моментов иностранного происхождения. При этом определяющим фактором была утверждавшаяся социальная дифференциация общества, т.е. ереси распространялись лишь среди образованных слоев населения, в то время как большая часть населения оставалась языческой либо двоеверной, что обусловлено восприятием христианства лишь на бытовом уровне, при этом упомянутый факт также мог способствовать появлению т.н. «народных» ересей. В любом случае ереси в начальный период христианства на Руси не носили характера широких народных движений, скорее всего, имело место развитие отдельных еретических воззрений в среде духовенства и монашества. Таким образом можно говорить об «интеллектуальных» ересях, распространявшихся среди просвещенных слоев населения.

Тем не менее, еретические течения Х-ХI вв. не смогли подорвать основы утверждавшейся политики покровительства ортодоксальному православию по причине твердого социально-политического курса первых русских князей на поддержание тесных связей с Византийской империей.

РЕАНИМАЦИЯ ЖАНРА ВИДЕНИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ ПЕЧАТИ


Цуканова И.В.

г. Старый Оскол, БелГУ


Ж.. Ле Гофф был одним из первых, кто обратился к исследованию параметров воображаемого, из всех составляющих которого нас, прежде всего, интересуют видения и сновидения, воздействующие на субъект посредством зрительных образов и речи. На первый взгляд и сон, и видение имеют общую природу – это один из каналов коммуникации с Богом. Для прояснения вопроса обратимся к типологии сновидений Ж. Ле Гоффа. Представители языческой античной культуры в подавляющем большинстве к снам относились с огромным доверием. Уже на заре эпохи античности существовало несколько типов снов. Во-первых, это сны-предвестники – с одной стороны и ничего не значащие сны – с другой. Сны-предвестники делились на три категории: тёмное сновидение – oneiros (somnium); ясное видение – horama (visio); сновидение, посланное божеством, но, как правило, тёмное – chrematismos (oraculum). Категория снов, не содержащих пророчества, состояла из двух подгрупп: символическое или не символическое сновидение, соотносящееся с прошлым или настоящим – enupnion (insomnium); наваждение, иллюзия – phantasma (visum) [3, С. 330]. На закате эпохи складывается мнение, что снами-пророчествами могут считаться только сновидения лиц, облачённых верховной властью. Среди специалистов в толковании сновидений Ж. Ле Гофф выделяет три типа: народные прорицатели (на площадях), учёные знатоки (на дому), теоретики, писавшие трактаты (элита) [3, С. 331]. В результате многовековых поисков под занавес эпохи античности выделяется пять категорий сновидений. Две из них бессмысленны и бесполезны: insomnium (состояние сна); visum (видение, phantasma) – блуждающие призрачные видения, кошмары. Зато три другие – это категории правдивых снов-предвестников: oraculum (божества, святые или родственники показывают грядущее событие; visio (приоткрывают картину ожидающего будущего; somnium (будущее предвещается в завуалированной форме) [3, С. 336].

Таким образом, мы видим, что на первый взгляд похожие категории снов – visio и visum различались самым принципиальным образом: первые были пророческими, а вторые – нет.

Что же касается формирования отношения к сновидению в становящейся христианской культуре, следует сказать, что «до середины III в. н. э. христиане проявляют живейший интерес к сновидениям: в многочисленных текстах сны упоминаются в связи с главными событиями в жизни христианина того времени: обращением, общением с Богом и мученичеством» [3, С. 337]. В разделе, посвящённом рассмотрению основных аспектов онирического наследия Библии Ле Гофф отмечает, что уже в Вульгате сон, который подлежит толкованию, отличается от видения, не подлежащего толкованию по причине очевидности смысла. Сон и видение соответствуют оппозиции somnium – visio именно касательно необходимости толкования. В то же время, как отмечает учёный, и сон, и видение – это пути, ведущие к непосредственному контакту с Богом. Особо достойными получать видения наивысшего ранга считаются святые, монархи, высшие церковные иерархи и мученики; последние имеют право просить видения. В то же время наблюдается противоположная тенденция – приписывать дар сновидения еретикам. Таким образом, средневековое общество приходит к осознанию необходимости существования христианского учения о снах, которое и формируется на протяжении IV – VII вв. Христианство настаивает на запрете ремесла толкователей сновидений и отдаёт эту прерогативу каждому христианину. В качестве же критерия для классификации сновидений христианство выбрало критерий по происхождению: от Бога, от демонов и от человека (тела). Распознать источник сновидений, т. е. отличить откровения от наваждения могут только избранные святые [3, C. 364].

Что касается видений, то, как отмечает французский исследователь, представители средневекового социума были убеждены, что «только немногие святые будут предупреждены посредством видений о надвигающейся кончине, только немногие грешники, отмеченные Богом, воспользуются возможностью во сне совершить путешествие в загробный мир…» [3, С. 350]. Дневные и ночные видения, как правило, записывались в форме рассказов от первого лица, если они случались во время службы. Особенностью этих видений является их внезапность. Как средневековый повествовательный жанр они были распространены в монастырской среде. К числу специфических особенностей жанра видений относят описания потустороннего мира, странствия визионера по его различным отсекам, аду и раю, как правило, в сопровождении проводника. Причём, как отмечают специалисты, речь не идёт об участи самого сновидца. Истинность видений в средневековом обществе не подлежит сомнению.

Таким образом, в результате первичного отбора отчётливо определился объект нашего исследования – нарративы онирических видений, преимущественно, хождения в потусторонний мир, источником которых считался Бог.

Среди средневековых нарративов в качестве объекта исследования мы остановили свой выбор на уже проанализированных метрами отечественной и зарубежной науки «Видении Годескалька» и «Видении Туркилля», относящиеся к 12-13 векам. Что же касается современных текстов видений, то отбор был осуществлён методом случайной выборки в таких массовых изданиях как «Аргументы и факты» (центральная газета), «Вечерний Оскол» (городская газета), «Религия и наука» (центральное научно-популярное периодическое издание). Необходимо отметить, что современные версии видений в целом соответствуют жанровым требованиям. При анализе современных текстов видений мы отмечали их наиболее характерные черты, следовательно анализу подвергался некий собирательный образ.

Таким образом, мы переходим к следующему этапу нашего исследования – сравнительному анализу видений по следующим критериям:
  1. основные характеристики сознания представителей эпохи;
  2. состояние субъекта на момент переноса в иной мир;
  3. пространственные характеристики иного мира, его локализация;
  4. временные характеристики иного мира;
  5. характеристика медиатора;

Первое, что необходимо отметить, что путешествие средневекового визионера происходит во сне, в то время как путешествие современного визионера в иной мир (на материале означенных источников) в состоянии клинической смерти, физической смерти или наяву. Это именно те категории, которые в средневековой культуре никоим образом не попадали в круг видений – visio. В принципе, уже данные расхождения могли бы положить конец ещё не начавшемуся анализу, однако предварительное исследование в процессе отбора текстов показало их очевидную жанровую принадлежность, что с некоторым допущением позволяет анализировать обе категории нарративов.

К числу характеристик средневекового сознания В. Найдыш относит следующие: повышенная эмоциональность и экзальтированность, неразвитость способности блокирования первичной аффективности, амбивалентность. По мнению учёного, средневековый человек легко и быстро переходил из одной крайности в другую: от религиозной аскезы – к бурному карнавальному веселью [5, С. 288]. В повседневной действительности ощущалась характерная для мифологического восприятия пространства проницаемость и его качественная разнородность. Следовательно, средневековый человек не был уверен до конца, в каком из миров он находится. Неудивительно, что он был достаточно часто подвержен видениям.

Что же касается современного человека, представителя массового общества, то, по мнению ряда исследователей, он руководим «инстинктами и самыми низменными чувственными порывами» [4, С. 8]. Большое участие в формировании массового человека принимают средства массовой информации, воздействуя на его сознания, возвращая его к до-логическим мыслительным конфигурациям. СМИ активно используют бессознательные пласты человеческой психики, актуализируя архетипы коллективного бессознательного и транслируют новые мифы. То, что информационная массовая продукция не способствует рационализации сознания современного человека отмечал и М. Мак-Люэн.

Таким образом, мы видим, что основные характеристики средневекового сознания и сознания современного массового человека в целом совпадают.

Характеристика сторон «иного мира» в средневековых видениях имеет ярко выраженный ценностный аспект, в целом соответствующий мифопоэтической картине мира. Север и запад – стороны смерти (ад), а восток и юг – стороны жизни (рай). Следовательно, пространство иного мира качественно разнородно. В то же время, А. Гуревич заостряет внимание на том факте, что в «Видении Туркилля» «сознание повествователя преодолело мифопоэтическую фрагментарность потустороннего пространства и внесло в него систему» [1, С.169]. По мнению учёного, это может свидетельствовать как о достаточной чёткости картины в сознании визионера, так и об обработке произведения латиноязычным автором. Путешествующий обходит все отсеки инобытийного локуса. В качестве ещё одной характерной черты, которая отмечается исследователями, можно назвать парохиализм мышления – в потустороннем мире визионер встречает знакомых ему людей.

Что же касается пространственных характеристик современных видений, тексты которых опубликованы в массовой печати, следует сказать, что при их описании современный визионер уделяет слишком много времени субъективным переживаниям. В качестве традиционной преграды, разделяющей миры (в средневековых нарративах, как правило, мост) современные визионеры проходят сквозь стену, входят внутрь животных [2, С. 6], через асфальт [6, С. 28]. Иное пространство располагается за пределами планеты. Визионер подчёркивает, что «там» нет ничего такого, что мы представляем себе на земле [2, С. 6]. Оно отстранённо. Иногда пространство иного мира выглядит как райский сад, в котором разговаривают деревья и птицы [2, С. 6]. Следует отметить, что в рассмотренных нами образцах видений не было и намёка на ярко выраженные традиционные христианские, пусть даже народно-религиозные представления о загробном мире. В то же время присутствуют некие «оранжевые шары». Правда, сделать выбор между светом и тьмой медиатор всё же иногда предлагает. При описании иного мира используются такие пространственные характеристики: рядом, удалённость, сторона, ближе. Иногда пространство мыслится антропоморфно. В целом же, рассказы путаны, в них нарушены причинно-следственные связи.

Что касается восприятия времени в средневековых видениях, то это время церковное, что неоднократно отмечалось медиевистами. Следовательно, ход времени одинаков в обоих мирах. В то же время учёные подчёркивают, что, скорее всего, данный факт объясняется влиянием книжной традиции, в то время как среднестатистические крестьяне вряд ли жили по церковному временному графику. Таким образом, мы видим, что средневековым визионером вполне осознаётся историчность времени. Что же до мифопоэтических характеристик времени иного мира, то они также присутствуют. Например, в виде Страшного Суда, который вершится параллельно и «во время оно», и на глазах сновидца.

Для современных видений характерны разные темпы хода времени в ином и земном мирах. Визионер начинает ощущать время только при возвращении на землю. Получив новую жизнь в новом теле, его субъективные ощущения времени совпадают с общепринятыми.

Особенно интересна и плодотворна сравнительная характеристика медиаторов. В средневековых видениях медиаторами, как правило, являются центральные персонажи христианских верований: святые, ангелы, Богоматерь, апостолы и т.д.

В числе излюбленных персонажей современных видений в качестве медиатора предстают: Женщина неземной красоты, облачённая в чрезвычайной белизны, вплоть до свечения, одежду. Она предлагает визионеру сделать выбор между светом и тьмой. Пророчетво может исходить из некоего «светящегося ящика»; Старец «с мудрым взором», некие светящиеся сущности, Неперсонифицированные Духи и т.д.

К числу особенностей современных видений, не предполагавших сравнительного анализа, исходя из заявленных критериев, следует отнести указание на определённую цветовую гамму инобытия. Следует отметить, что современные видения, изначально относящиеся скорее к какому либо другому классу видений, нежели к visio, в условиях современной массово-клиповой мозаичной культуры, отличающейся даже в большей степени наличием характеристик мифопоэтического сознания, нежели средневековые аналоги, всё же соответствуют жанровым требованиям. В то же время, отличительные признаки и иного мира и медиаторов, и субъективные ощущения в большей степени характерны для восточного мистицизма оккультного-эзотерического типа. Это свидетельствует о том, что духовное пространство России подвержено значительному влиянию образцов чужеродной религиозной традиции в её оккультном варианте, что, безусловно, не может радовать.

Литература
  1. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: Искусство, 1990. – 396 с.
  2. Жизнь после смерти // Вечерний Оскол. – 1997. – 25 июня.
  3. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 440 с.
  4. Массовая культура: Учебное пособие. – М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. – 304 с.
  5. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности доэпохи романтизма. – М.: Гардарики, 2002. – 554 с.
  6. Он проплыл сквозь стекло больничной палаты // Наука и религия. – 1995. –
    № 2. – С. 28 – 29.
  7. Царёва Г. Загробный мир видят даже атеисты // Наука и религия. – 1995. –
    № 2. – С. 30 – 31.