Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 19

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ Р. ДЕКАРТА

Тарасов А.Г.

г. Белгород, БелГУ

Проблема человека в творчестве Декарта так или иначе затрагивалась в нашей исследовательской литературе о Декарте, но как-то в скользь. Главное внимание уделяется рационалистической системе, методу, исходным принципам. Прежде всего обращалось внимание на трактовку познающего разума. Проблеме же человека у Декарта уделялось значительно меньше внимания.

Вопрос о человеке заимствуется философией ХVII века из предшествующей культуры, в основном из культуры эпохи Возрождения, где речь шла о примирении двух начал в человеке, природного и духовного. В ХVII веке происходит существенное изменение: переход от абстрактно-гуманистического взгляда на человека к исследованию «реального» человека и его сущности через самопознание. Происходит своеобразное возрождение и приминение старого античного призыва «познай самого себя». При этом данный призыв античности явно сообщает учению Декарта о человеке метафизические черты, поскольку средством познания человека Декарт выдвигается мышление лежащее в нравственности и в Боге. «… Нам надлежит, – утверждает Декарт, – еще исследовать, кто сотворил нас – нас, носящих в себе идею высших божественных совершенств. Ведь естественный свет весьма достоверно свидетельствует, что вещь, коей ведомо нечто более совершенное, чем она сама, произошла не от себя, ибо в этом последнем случае она придала бы себе все совершенства, идеей которых она обладает; таким образом, она не может происходить и от того, кто не имеет в себе этих совершенств, т. е. не является Богом»^¹

Сogito Я, есть для Декарта не только разум, мышление, но мышление еще и постигающее, мышление имеющее в качестве предмета мысли в первую очередь реальность Бога. Тем самым Декарт, реализуя гносеологическую перспективу Я и Ты (М. Хайдеггер), от человеческого приходит к Божественному. При этом под Богом понимается абсолютное бытие или сущность, как сообщающее всему (всем конечным вещам) жизнь.

Декартовский субъект не определяется отношением Я и Ты, а сам определяет это отношение. Ты, как и вообще все внеположенное субъекту, вторично по отношению к первоначальному акту противо-поставления (опредмечивания), вместе с которым и в качестве которого возникает субъект. Ты, как и вообще все, выступает здесь лишь деталью картины, сюжет (субъект) которой – объективация, акт вынесения сущего в предметное противостояние.

Крупнейший мыслитель Мартин Хайдеггер по вопросу «противо-поставляемого» Декарта писал: «К пре-дмету, «противо-поставленному», относится, во-первых, состав, «что» предстоящего» (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само предстояние противостоящего (existential). Предмет есть единство предстояния и состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавливающей деятельности пред-ставления как удостоверяющее-обеспечивающего, планирующее-проектирующего процесса. Изначальный предмет есть само предстояние. Изначальное предстояние есть «я мыслю» в смысле «я воспринимаю», заранее пред-лежащее и предложившее себя всему воспринимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим). Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый объект онтологического представления»^¹.

Так у Декарта преображается старое метафизическое различение сущности и существования: сущность становится предметным содержанием объекта, а существование – фактом его предстояния перед всеобозревающим субъектом. Человек определяется Декартом не из первоначала, а именно из самого себя.

Разум человеку дан от Бога. Но в силу «конечности» человека он ограничен. Воля же безгранична. Она дана человеку от природы, как врожденное понятие, как одна из врожденных идей, или от Бога, что одно и тоже. Свобода воли – первичное и наиболее общее понятие. « Он (Бог) даровал мне волю более емкую, нежели интеллект; поскольку суть воли едина и нераздельна, ее природа, по-видимому, не позволяет что-то от нее отнять; а чем она обширнее, тем больше… я должен быть признателен моему дарителю»^².

Воля у Декарта беспредельна: область ее действия чрезвычайно обширна и высшим совершенством человека является свобода волений. Если познающий разум есть как бы божественное начало, проявление божественной субстанции, то в своем свободном волении, в своем выборе, человек, по Декарту, не связан с божественной волей и поэтому обладает свободой выбора.

Эта свобода выбора в большей степени обнаруживает человеческое в человеке. Свобода выбора – богоподобна. Таково содержание вкладываемое Декартом в понятие «мыслящей вещи», в понятие ее разумно-волевой способности.

Форма свободы выбора, по Декарту – безразличие. «Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас». Божественная воля безразлична. Абсолютное безразличие Бога – высшее доказательство его всемогущества. «Безразличие, …означает то состояние, в котором воля находится, когда она никак не устремлена к тому, чтобы следовать в одном направлении, а не в другом – под влиянием знания того, что есть истина или благо; именно в этом смысле я понимаю безразличие воли, когда говорю, что низшая ступень свободы состоит в возможности принимать решение на счет вещей, к которым мы полностью безразличны», т.е. наша воля себя определяет в выборе одной из двух противоположностей: «преследовать или избегать одну и ту же вещь, утверждать ее или отрицать»^¹.

Человек же, по Декарту, не может быть безразличен. Перед ним возникает выбор и он его осуществляет.

Наглядным образом, как неоднократно подчеркивает Декарт, волевое начало человека проявляется в заблуждении: «Я замечаю что они (т.е. мои ошибки) зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или иначе говоря, от свободы выбора». Два источника заблуждения: неясное познание и неистинное суждение.

Человек, не имея ясных и отчетливых понятий о какой-либо вещи смутно знает ее.

Интеллектуальное познание, по Декарту, строго детерминировано – здесь нет места для свободы. Но суждения, поступки, связаннве с волевой свободой выражают самодеятельность, активность человека.

Декарт впервые в философии разводит сферу познания, где все строго определено и сферу практическую, «мир житейских вещей». «Надо, чтобы каждый углубился в себя самого и на опыте испытал обладает ли он совершенной и абсолютной волей и может ли он воспринять что-либо превышающее свободу воли. Ведь никто не может иметь другой опыт, а следовательно, воля человека превыше интеллекта и более уподобляет его Богу»^². Декарт связывает возможность осуществления свободы не с познанием и пониманием, которые в силу конечности человека весьма ограниченны, а с волевым действием. Рационалист Декарт ограничивает свободу в пределах разума и делает ее практически безграничной в пределах воли. Не находя возможности доказать это, он пишет: «Нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что всемогущество… существует в боге: однако, его недостаточно для постижения обширности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными.
С другой стороны, в свободе и безразличии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить»^³

Если Декарт резко разделяет более свободную волю и строгий, подчиняющийся необходимости разум, то у Спинозы «воля и разум – одно и то же».

Все сказанное, на наш взгляд, должно привести к выводу, что не стоит сводить учение Декарта лишь к теоретической философии, философии науки, методологии. Рассуждения о человеке дают право говорить и о глубокой укорененности гуманистического потенциала философии Декарта в его метафизике.

Процитированные тексты, связанные с трактовкой свободы воли, ставят Декарта, на мой взгляд, в ряд мыслителей, занимающихся практической философией.

ФИЛОСОФИЯ ВЕРЫ В КОНТЕКСТЕ САМОПОЗНАНИЯ

Тарасов П.Г.

г. Белгород, БелГУ

Какие человеческие свойства позволяют вызвать к жизни философию? Этот вопрос дает нам основание для определенной типологии, в рамках которой европейская философия демонстрирует различные версии генезиса философии. Платон и Аристотель видели исток философии в человеческом удивлении перед бытием. Именно это чувство позволило человеку войти в многомерный мир метафизики, обрести любовь к мудрости.

Но удивление – не единственное человеческое свойство, которое рождает философию. Другой посыл, неотвратимо ведущий к философствованию, – жажда познания. Результаты познания хотя и накапливаются, но не дают никакой гарантии относительно конечности полученных результатов. Сомнение, которое одушевляло искания Декарта, – типологически иной (по сравнению с удивлением) путь прорыва к неизбывной потребности философствования.

Если первая версия генезиса философии могла удовлетворить, скажем, философского антрополога, а вторая – философа-рационалиста, то, само собой понятно, что современный мыслитель может искать и другие истоки философии, которые возможно усматривать в самом человеческом существовании.

Актуальным видится рассмотрение еще одной версии генезиса философии. Мы обращается к стоической традиции, которая предлагает нам осмыслить критически-тупиковые, т.е. пограничные, ситуации. Речь идет о таких гносеологических положениях, выйти из которых мы не в состоянии. Осознание этих пограничных и конечных ситуаций, после удивления и сомнения, – подлинный исток философии. В повседневности мы часто отстраняемся от этих знаковых рубежей, закрывая глаза и организуя жизнь так, будто их нет.

Если индивид отрезан от своих духовных корней, то он видит себя лишь в исторической ситуации человеческого бытия и как бы «успокаивается» когда чувствует, что не может силой своей воли и разума сохранить духовную и телесную самобытность.^¹ Философия в своем бесконечном вопрошании по поводу ясности и отчетливости «истинного» в самом существе человеческой природы уничтожает такое псевдо спокойствие, и ставит вопрос: что предпринять человеку перед лицом абсолютной безысходности? Совет стоиков, например, таков: положиться исключительно на собственную свободу. Но, возможно стоики ошибались, когда они недостаточно радикально оценивали бессилие человека.

Философия испокон веков способствовала проникновению сознания в глубочайшие основы человеческого бытия. Она секуляризировала религию и сделала действительностью независимость свободной личности. Человек не потерял основу, она лишь глубже освещалась в своей абсолютной историчности. Сомнительной эта действительность бытия индивида оставалась лишь потому, что посредством выбора к злу свет истины мог угасать в чистом сознании, лишенном понимания собственного долженствования.

С нашей точки зрения следует заострить внимание на моменте, когда познание человека перестает быть созерцанием и становится «завербованностью»^¹, переводит философское мышление в иное русло, находящееся в стороне от духовной проблематики.

Исходя, например, из парадигмы экзистенциализма (К.Ясперс), человеческая самость (экзистенция, необьективируемая свободная воля человека) с неслыханной глубиной обнаруживается в пограничных ситуациях: смерти, страдания, вины и т.д. Смерть, Страдание, Борьба, Ошибка – это и в тоже время то, что актуализирует философскую мысль. Философствование, следовательно, – основа подлинного бытия человека. Человек, который никогда не может удовлетвориться самим собой как бытием, все время стремится выйти за свои пределы, то есть приобрести трансценденцию.

Исследователи отмечали, что гегелевская система была торжеством общего Разума, которому, казалось, ничто уже не могло быть противопоставлено: Разум был Бытием, Всеобщностью, Свободой. Между тем с точки зрения экзистенциализма, который бросил вызов гегелевскому панлогизму, бытие человека (его экзистенция) недоступно рациональному познанию и открыто непосредственному субъективному переживанию. Индивид знает, что у Разума есть ответ на все. Но в своей субъективности человек отвергает холодные умозрительные абстракции.

Человек, который чувствует, верует, существует, не поддается тирании разума. В то же время и рациональная наука не способна понять существование, которое является для нее крайней точкой познания, на границе непознаваемого. Конкретного человека интересует именно экзистенция. Он пытается понять, кто он такой, чем является внутри собственной субъективности, которая есть источник, напряжение, замысел. Субъективность не самодовлеюща. Это – выход к трансцендентному, личное влечение к другому^², к ценностям, к Богу. Следовательно, субъективная истина гораздо объемнее, глубже, чем рациональное доказательство, потому что она представляет собой личный духовный опыт, прожитую жизнь, существование.

Практична ли в этом смысле философия? С одной стороны, она не приносит каких-либо результатов, одинаково годных для всех. Несмотря на тысячелетние усилия, философия в отличие от науки не указала на абсолютно общезначимое и полезное. Напротив, она представляет собой некий процесс, в ходе которого мыслители продвигаются к смыслу философии. Не более того. Тот вид определенности, к которому стремятся философы, не равнозначен для любого рассудка.

Таким образом, в философствовании всего человечества, как в чем-то едином не может исключаться и преодолеваться вера. Человечество, осознавая само себя, не может отказаться от достижений разума, от аналитического продвижения к истине. В этом смысле оно остается в русле философии, как она складывалась на протяжении веков. Однако при этом в его всеобщей позиции долженствования и самопознания продолжает жить принципиальный момент – опора на веру.

Что же такое вера? Это то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, через что человек возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, руководимое инстинктом, не просто вместилище рассудка. Человек сопричастен всеобъемлющему, и это прикосновение к таинству делает его самим собой. Выходя за собственные пределы, человек, по существу, возвращается к самому себе.

Вера не только не противостоит философии, она является также ее слагаемым. Вместе с тем вера не отрекается от разума, который нередко сопутствует ей, дополняет ее. Так рождается особый тип постижения бытия, который, в след за Карлом Ясперсом смело можно именовать «философской верой». Не отвергая аналитического рассуждения, она демонстрирует удивление перед тайной, предполагает, что загадка остается нерасшифрованной. Чтобы осмыслить проблему, надо мобилизовать не только разум, но и ресурсы веры.

Способна ли на это наука? Пока мы видим, что не способна, потому что она не охватывает глубин экзистенции, не может судить о «предельном» и «бесконечном». Здесь научная истина наталкивается на собственные пределы. Тогда, может быть, религия, будучи верой, соприкасается с тайнами бытия? Религии откровения, несомненно, близки философской вере, но не отождествляются с нею, так как отвергают адекватность показаний «ограниченного разума». Неоспорим, однако, вклад мировых религий, сменивших мифологическое сознание, в обоснование философской веры. Последняя помещает себя между мировыми религиями и научным мышлением.

Философия не противостоит христианским догматам. Правда, по мнению Г. Марселя, немецкого философа ее можно упрекнуть в непозволительной профанации религиозных понятий. Важно, однако, подчеркнуть, что «гуманизм личности» невозможно полностью отождествить с христианским гуманизмом. В то же время целесообразно отличать от хайдеггеровской и сартровской линии тенденцию, которая окрашена в религиозные тона; понятие свободы опирается в ней на трансцендентность, и в этом плане человек помнит о христианской душе.

Философия веры задает вопрос: возможна ли вообще вера вне философии и религии? По нашему мнению, в постановке такого вопроса возникает само философствование как основа рефлексии. Смысл рефлексии состоит в том, чтобы увериться, исходя из собственной основы, в своей вере. Там, где религия утрачена, а она, по нашему мнению, может быть только церковной, существуют либо фантазия и фанатизм суеверия, либо философствование. Но есть иная вера – вера на основе лишь своего понимания и благодаря нему мыслящая философия стремится систематически доводить эту веру до ясности и связно говорить то, что действительно может быть узнано лишь в экзистенции.

С философствованием, человек обретает свои истоки. С этим связано притязание философии, посредством обоснования подлинного разума в своей экзистенции, обрести смысл жизни поверх всех целей в мире. Отсюда проистекает требование – никогда не низводить человека до средства достижения тех или иных целей. С тех пор как человек осознал себя философски, в нем присутствует нечто вечное.

Однако становление философии будущего, с нашей точки зрения, невозможно без преодоления неверия, нефилософских ухищрений философии. Характеризуя все формы мышления, осознания реальности, которые никогда не достигают бытия, философия проходит широким путем через всю историю человечества. В качестве примеров философского неверия можно рассмотреть демонологию, обожествление человека и нигилизм. Очевидно, на наш взгляд то, что прослеживается внутренняя зависимость между этими видами неверия. Мистагогия^¹ в демонологическом созерцании соединяется с сотворением кумиров^² в людях, которым они подчиняются, и с нигилизмом, позволяющим все это стереть.

В нашем сознании вера обычно соотносится с религией.^³ Однако само философское понимание веры гораздо шире. В философской традиции от Августина до Владимира Соловьева это проявление человеческой субъективности оценивалось как вершинное, наиболее значимое. В двадцатом столетии мыслители заговорили о типе «научной веры» (Уайтхед) и «философской веры» (Ясперс).

Ситуация сегодняшнего дня требует возврата к тем более глубоким основам нашего бытия, к тому истоку, когда вера пришла к человеку в особых исторических образах. Человек не может без веры. Но ее исторические формы различны. Языческая вера, на воскрешении которой настаивал в свое время Ницше, а сегодня французские «новые правые», таит в себе опасность неверия. Она не опирается на идею верующего человека, следовательно, не оценивает веру как специфически человеческое свойство. Древняя магия не персоналистична.

Есть опасность возврата в мифическую эпоху, так как культурный слой гуманизма еще очень непрочен. Если это произойдет, утратится самосознание человека. Да и сам он будет потерян. Тяга к архаическим формам сознания сегодня выявилась отчетливо не только в «богоискательском буме», в поисках утраченных корней западной цивилизации, в возрождении мифа, но и в общем устремлении выявить архетипические основы бытия. Когда человека заменяет демон или кумир, добрый или злой, созидательный или разрушительный, исчезает гуманизм. Возникает ситуация когда человеческая личность заслоняет собой истину, – это и есть современная форма неверия.

Обожествление человека – второй вид неверия. Как в безбожии обращаются к демонам, которые воплощают мнимую трансценденцию, и в этом виде неверия происходит сотворение кумиров, фетишизация людей во плоти. Философская вера разоблачает любое обожествление человека. Она ни на минуту не забывает о конечности и незавершенности человека.

Если демонология и обожествление человека дают суррогат веры, то открытое неверие именуется нигилизмом. Этот тип «нефилософии» отвергает все содержание веры, всякое толкование мира и бытия. Нигилизм не жизненнен как явление. Его отвержение ценностей ищет выхода в демонологии и обожествлении человека. Этим отвергается, во-первых, всякая критическая самооценка, так как она не возможна без признания личностью ценностей, а во-вторых, осуждение зла, предполагающее в свою очередь Закон.

Сегодня, как может быть никогда ранее в истории актуален вопрос: как избежать архаических, языческих форм сознания, разрушающих идею личности? Ведь мы полагаем, что человечество проходит через различные исторические формы сознания, навсегда изживая те, которые остаются в прошлом. Между тем, как выясняется, ни миф, ни архаика не исчезают. Они живут в глубинах общественного сознания, словно выжидая возможности ворваться в сферу актуального бытия.

По-видимому, укорененность этих форм сознания определяется историческими запросами, верой, принявшей извращенный облик. Вот почему философия предлагает нам поразмышлять о бытии человека в горизонте веры. В действительности, не зная, что такое человек в его целокупности, как можно трактовать любовь к нему, как осознать его значимость? Истинное философствование, не покидает сферы всеобъемлющего, не забывает о трансцендировании, остается открытым бытию в пересечении со временем.

Необходимо, на наш взгляд, рассматривать философию и веру в контексте человеческого существования. Это позволит осознать то, что человек не может быть завершенным и самодостаточным. Для того чтобы существовать, он должен постоянно меняться во времени и в самом себе, выходя к трансценденции Бытия к Богу. В этом горизонте незаконченности человеческое сознание обнаруживает свою специфику, и философия как размышление о человеке становится подлинным самопознанием.

Исходя из выше сказанного, сегодня, на наш взгляд, представляется вполне возможным диалектическое взаимопроникновение философии и веры, тем более что такой положительный опыт уже был в I-IV веках н. э., когда неоплатоники шли от философии как своей исходной точки – к религиозной вере; христиане, напротив, шли от религиозной веры к философии. Такое соработничество могло бы способствовать осознанию современным человеком самого себя в полноте своих физических и метафизических проявлений.

Blog

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007