Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

Вид материалаДокументы
Социальное служение русской православной церкви
Идея бога в религиозно-философском синтезе
Роль церкви в жизни русских эмигрантов
Российская модель светского
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

СОЦИАЛЬНОЕ СЛУЖЕНИЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

В ТУЛЬСКОЙ ЕПАРХИИ


Еремина З.А.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого


Главным законом Российского государства является Конституция РФ (1993), в котором провозглашается его светскость. Это означает, что никакая религия и идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом, в соответствии с которым каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними. Вместе с тем, государство также гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств. Таки образом, запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности.

В России на Федеральном уровне 19 сентября 1997 г. Государственной Думой Российской Федерации был принят Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». Данный Закон позволяет осуществлять социальную благотворительную и культурно-просветительскую деятельность религиозным организациям (ст.18 Закона).

В деятельности религиозных организаций выделяют структурные составляющие – это непосредственно церковная деятельность, направленная на выполнение внутренних доктринальных устоев, обрядов, взаимоотношений и пр. и социальная деятельность, под которой понимается благотворительная деятельность и социальное служение на государственном и общественном уровне, связанные в сознании людей с такими понятиями, как милосердие, филантропия, сострадание, сочувствие, готовность оказать безвозмездную помощь всякому, кто в ней нуждается. Эта деятельность имеет практическое значение в плане оказания конкретной помощи в борьбе за мир, восстановление памятников культуры, поддержки бедных, оказания помощи больным и пре­ста­релым. Она улучшает и ду­ховно-нравственный климат, способствует гуманизации общественных от­но­шений, так как люди видят, как можно осуществлять на практике гуманистические принципы сострадания, любви к людям.

На Всемирном Саммите религиозных лидеров 3 июля 2006 года Президент Российской Федерации В.В. Путин выступил с речью о том, что «В современной России толерантность и веротерпимость являются основой гражданского мира, важным фактором социального прогресса. Конечно, и мы сталкиваемся со всеми «язвами» сегодняшнего дня, со всеми проблемами сегодняшнего дня. Между тем, отношения религиозных объединений и государства в нашей стране, строятся на принципах свободы и совести, свободы совести и вероисповедания, равенстве всех религиозных организаций перед законом, невмешательстве государства в их деятельность. Это основополагающий принцип нашего взаимодействия с конфессиями. Такое отношение способствует решению ключевых общенациональных задач. И мы глубоко ценим социальное, просветительское, миротворческое служение российского духовенства, всячески поддерживаем межрелигиозный и межнациональный диалог»1.

Социальное служение религиозных организаций осуществляется на основе социальных программ и концепций, направленных на содействие в разрешении острейших социальных проблем в современном российском обществе, способствовать диалогу, с одной стороны, между людьми, имеющими различные мировоззренческие предпочтения, а с другой – между ними и государством в общем «делании добра».

Русская православная церковь в 2000 году впервые разработала такую программу «Основы социальной концепции Русской православной церкви». Основные идеи, выраженные в этом документе, и предложенные в нем практические меры могут послужить основой для ряда совместных программ государства и религиозной организации. Социальная программа РПЦ предусматривает сотрудничество с государством в следующих областях: а) миротворчество на международном, межэтническом и гражданском уровнях, содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми, народами и государствами; б) забота о сохранении нравственности в обществе; в) духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и воспитание; г) дела милосердия и благотворительности, развитие совместных социальных программ; д) охрана, восстановление и развитие исторического и культурного наследия, включая заботу об охране памятников истории и культуры; е) диалог с органами государственной власти любых ветвей и уровней по вопросам, значимым для Церкви и общества, в том числе в связи с выработкой соответствующих законов, подзаконных актов, распоряжений и решений; ж) попечение о воинах и сотрудниках правоохранительных учреждений, их духовно-нравственное воспитание; з) труды по профилактике правонарушений, попечение о лицах, находящихся в местах лишения свободы; и) наука, включая гуманитарные исследования; к) здравоохранение; л) культура и творческая деятельность; м) работа церковных и светских средств массовой информации; н) деятельность по сохранению окружающей среды; о) экономическая деятельность на пользу Церкви, государства и общества; п) поддержка института семьи, материнства и детства.

Практическая реализация программы РПЦ в Тульском регионе осуществляется таким образом, что в целях организации и координации социальной работы в епархиях создаются Епархиальные отделы социального служения и благотворительности. При Отделах создается Попечительский совет, который координирует всю социальную работу, планирует очередность помощи в связи с многочисленными обращениями в епархию за гуманитарной помощью со стороны различных организаций и отдельных граждан. Так, при Епархиальном Управлении, согласно, действующего Устава, созданы и функционируют Отделы: Миссионерский, По религиозному образованию и катехизации, по взаимодействию с пенитенциарными учреждениями, по взаимодействию с ВС и правоохранительными органами, по благотворительности и социальному служению, по делам молодежи, по сбору материалов о подвижниках веры и благочестия Тульского края, по связям с прессой, по взаимодействию с Департаментом образования и управлением образования г. Тулы, реставрационно-строительный отдел.

Таким образом, в Тульской области РПЦ осуществляет миссионерскую деятельность, на основе принятой Социальной концепции РПЦ, во всех социальных сферах. Примеров такой деятельности много, приведем лишь некоторые сведения.

Так, приходы осуществляют благотворительную и миссионерскую деятельность в СИЗО (г. Белев, г. Богородицк, г. Тула), проводят лекции духовного содержания в воинской части (г. Белев), артиллерийском училище (г. Тула). Шефствуют над домом престарелых (г. Белев, п. Епифань), детским домом (г. Богородицк, п. Епифань, г. Кимовск), интернатом (п. Новольвовск, п. Товарково), обществом слепых (г. Ефремов). Осуществляют работу в воскресных школах при храмах, проводят паломнические мероприятия (г. Белев, г. Богородицк, г. Ефремов, г. Тула). Религиозно-просветительская деятельность: совершаются благотворительно крестины, погребения соборования (г. Богородицк). Проводится «окормление» психиатрической больницы с. Маслово (п/о Первомайское). Катехизаторские курсы для мирян (г. Тула).

Руководствуясь данной социальной концепцией Русской Православной Церкви, священнослужители г. Тулы проводят беседы с солдатами срочной службы дивизиона обеспечения учебного процесса. В 2003 году осуществлялась помощь комитету солдатских матерей и вдов воинов, погибших в Чечне, освящена Книга Памяти. Регулярными стали посещения Тульского кадетского корпуса, встречи со студентами Тульского музыкального училища. Социально-благотворительная деятельность реализуется в регулярном посещении кардиологической больницы на ул. Мира, дома-интерната для детей, где проходят детские Рождественские и Пасхальные праздники. Традиционными стали паломничества по святым местам: Оптина Пустынь, Дивеево, Троице-Сергиева Лавра и т.д. В Рождественские и Пасхальные праздники дети с концертами посещают больницы, детские сады, дома инвалидов и другие богоугодные заведения. Летом выезжают в оздоровительные лагеря своим Православным отрядом со своими воспитателями и преподавателями. Вместе с родителями трудятся и отдыхают в Православных летних лагерях, устраиваемых Тульским Православным Молодежным Движением, которое с 1996 возглавляет протоиерей Вячеслав Ковалевский. Его трудами «окормляется» православная группа детского сада № 74. Дети ежемесячно причащаются в храме, бывают на праздничных богослужениях. Воспитатели, стараясь приобщить родителей к храму, устраивают праздничные утренники, встречи «В гостях у батюшки» в помещении библиотеки. По окончании детского сада выпускники приходят в Воскресную школу или поступают на отделение Духовной музыки школы искусств. Дети, помимо музыкального образования, получают элементы церковного: изучают обиход, церковно-славянский язык. Священники Храма имеют постоянный контакт с детской областной больницей, реабилитационным центром для инвалидов и престарелых, областной психиатрической больницей и другими подобными заведениями, совершают регулярно там молебны, утешают болящих.

В результате длительного исторического процесса на федеральном и региональном уровне сформированы правовые основы для деятельности религиозных организаций, направленной на решение важных социальных проблем Российского общества. Такая деятельность имеет практическое значение в плане оказания конкретной помощи в борьбе за мир, восстановление памятников культуры, поддержки бедных, оказания помощи больным и пре­ста­релым. Она улучшает и ду­ховно-нравственный климат, способствует гуманизации общественных от­но­шений, так как люди видят, как можно осуществлять на практике гуманистические принципы сострадания, любви к людям.


ИДЕЯ БОГА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОМ СИНТЕЗЕ

Л.Н. ТОЛСТОГО:
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ И ЭТИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ


Клюзова М.Л.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого


Современники и потомки Л.Н.Толстого приложили немало усилий для осуществления окончательной классификации его идей, дабы раз и навсегда вписать их в рамки какой-либо хронологически или тематически локальной культурной традиции. В их упорном стремлении любой ценой поставить «на место» не признающего установленных в академических сообществах правил игры мыслителя обнаруживается скрытый лейтмотив всей философской критики толстовского нравственно-религиозного жизнеучения. Объективной причиной подобного положения вещей служит тот очевидный факт, что оно не поддается формальной культурно-исторической стандартизации, ибо просто не вмещается в «прокрустово ложе» классических философских или богословских канонов.

Гениальный художник и посредственный мыслитель – вот наиболее распространенная в философской и литературной критике оценочная оппозиция, претендующая на исчерпывающую характеристику природы религиозно-философского синтеза Толстого как прямого следствия неизбежного конфликта двух его ипостасей. Однако изначальная обреченность любых попыток найти, наконец, для Л.Н. Толстого то самое место, на котором он, подобно шахматной фигуре, должен пребывать, объясняется, прежде всего, тем, что толстовское нежелание играть по правилам не было легкомыслием дилетанта, ибо как для Толстого-мыслителя, так и для Толстого-человека это была не игра, а сама жизнь. «Великий искатель» (1, 238) – это самое точное по сути и наиболее емкое по содержанию определение той роли, которую выпало сыграть Толстому в духовной истории человечества.

Главной причиной его неустанных экзистенциальных и религиозно-философских исканий всегда оставалась неутолимая жажда Абсолютного – жажда обретения того подлинного, непреходящего смысла, который позволил бы людям жить «истинной», а не «ложной» жизнью. А дабы жить, человеку необходимо верить, категорично резюмирует Толстой опыт собственных духовных метаний. Поскольку же именно идея Бога более всех прочих возможных предметов свойственной людям веры отвечает и интеллектуальным, и психологическим, и моральным устремлениям человека, то итогом столь несложных, на первый взгляд, умозаключений становится бесспорный для Толстого вывод о том, что Бог есть, ибо иначе просто не может быть. «Несмотря на то, что я вполне был убежден в невозможности доказательства бытия Божия..., – писал Толстой, – я все-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду его» (12, 91). И надежды мыслителя оправдались: он обрел своего Бога, но отнюдь не посредством признания справедливости известных доводов разума, утверждавших бытие Бога и нашедших свое классическое выражение в схоластической традиции рациональных доказательств бытия Божия, а при помощи некоего сверхразумного чувства («сознания жизни»), изначально присутствующего в каждом человеке. Благодаря ему духовное миросозерцание человека обусловливается результатами его смысложизненных исканий, составляющих наиболее адекватный способ «богоискательства», в толстовском его понимании, ибо только устремленной к полноте божественного совершенства (т.е. наполненной позитивным духовно-нравственным содержанием) или «истинной» человеческой жизнью и открывается безусловность бытия Бога со всей ее этической необходимостью. И именно эта «неукротимая глубокая духовная сила богоискательства» (1,157), сочетавшаяся у Толстого с «безграничной искренностью» его нравственно-религиозной рефлексии, снискала ему заслуженное звание «подлинно религиозного мыслителя»(16, 443-467).

Глубоко заглянув в самого себя, Толстой явственно обнаружил одну чрезвычайно простую и самоочевидную экзистенциальную закономерность: «стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в него, и я умираю ... я живу, истинно живу только тогда, когда чувствую его и ищу его. «Так чего же я ищу еще? – вскрикнул во мне голос. – Так вот он. Он – то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь»(12, 93-94). В подобном контексте пантеистический пафос толстовского отождествления Бога и жизни выглядит результатом вполне естественного хода мысли, за которым следует предостережение о том, что любые попытки рациональным путем доказывать несомненность божественного бытия совершенно бесполезны, т.к. это «все равно, что доказывать свою жизнь. Доказывать кому? Чем? Для чего? Если нет бога, то ничего нет» (15,71).

Однако мощный аналитический ум Толстого не мог оставаться в стороне от разрешения столь насущного вопроса: он четко проводит и глубоко осмысливает фундаментальное различие между утверждением бытия Бога и выработкой положительного знания о нем. Первое неопровержимо удостоверяется результатами как непосредственного религиозного опыта, так и добросовестной деятельностью верно направленного разума; второе же – принципиально невозможно, ибо идея Бога не может быть содержательно определена при помощи разума, убежден Толстой. Свой вывод мыслитель облекает в предельно лаконичную формулу: «разумному человеку нельзя не признавать Бога», но при этом «Бога нельзя познать разумом» (15, 73) (курсив здесь и далее наш – М.К.).

Бог выступает, в понимании Толстого, как Абсолют, который, однако, не есть Личность, но бесконечное и бессмертное начало, «неосязаемое, невидимое, бестелесное, дающее жизнь всему существующему, само в себе» (15,32), «причина всего» и «причина причин», только в детерминирующем присутствии которой человеческая жизнь обретает истинный смысл. В толстовской интерпретации, идея Бога, задающая начало и предел разума, является средоточием непостижимой полноты абсолютной истины, сознательная устремленность к которой обуславливает подлинность человеческого бытия. И кроме этого, ничего иного о Боге человек достоверно утверждать не может. Следовательно, Толстой строго ограничивает человеческий разум лишь возможностью априорного знания о наличии Бога как высшей духовной субстанции, сущность которой он не в состоянии адекватно постичь или выразить. «Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно, – заключает Толстой. – Познать же бога, что он такое, – невозможно и ненужно» (15, 77).

Таким образом, понятие Бога предстает у Толстого в сугубо человеческом его измерении, а потому, убежден мыслитель, оно должно выдерживать проверку судом человеческого опыта и разума, отражая лишь то, что люди могут чувствовать и знать о Боге, но никак не беспочвенные и бездоказательные предположения относительно природы и намерений Бога, ибо Бог «сам в себе» рационально непостижим для человека. Разум, считает Толстой, как надежный проводник всегда подводит нас к Богу. Однако, подойдя к Нему вплотную и пытаясь определить Его как рациональное, наполненное положительным содержанием понятие, наш интеллект обнаруживает свой крайний предел и почтительно останавливается, констатируя собственное бессилие в деле познания Божественной сущности и уступая место религиозной интуиции (или непосредственному «сознанию жизни»). Обрести Бога, т.е. почувствовать его неизменное присутствие во всем, постоянно подчеркивает Толстой, можно только в себе самом, ибо «пока не найдешь его в себе, не найдешь нигде», и это напрямую обусловлено тем обстоятельством, что человеку, вставшему на путь богоискательства, способны помочь только любовь и разум, а именно «те свойства Бога, которые мы сознаем в себе» (15, 60-62). Однако это всегда будет именно экзистенциальная проекция Бога, а не «Он сам в себе», поскольку позитивно определить Абсолютный Дух посредством указания на некие признаки или атрибуты, которыми в состоянии наделить Его человеческий разум, в принципе невозможно, уверен Л.Н. Толстой.

Предложенный им способ богоискательства и богопознания можно охарактеризовать как метод «разумной веры», которая, по словам Н.О.Лосского, «обусловлена отношением человека к Богу, к высшей правде, к исканию абсолютной истины и абсолютного добра»(9,207). С учетом этого, представляется необоснованным всецело сводить внутренний механизм толстовской веры к сугубо субъективной эмпирии религиозных переживаний каждого отдельного индивида, ибо мыслитель твердо настаивает на принципиальной необходимости постоянного и неизменного подкрепления и удостоверения их опытом общечеловеческой нравственной мудрости, который не позволяет человеку сбиться с его истинного духовного «пути жизни». А потому очевидно, что эпистемологические критерии, задаваемые принципом «разумной веры», обнаруживаются на стыке философской рациональности и мистической интуиции, будучи при этом несводимыми ни к одному из двух обозначенных гносеологических полюсов.

Таким образом, основная особенность религиозного мировоззрения Толстого заключается в том, что оно, по сути, строится на отрицании трансцендентности Бога, явно тяготея к имманентизму, более всего напоминающему пантеизм (6, 327). Однако, если классический его вариант базируется на представлении о Боге как о неком растворенном в природе безличном начале, являя собой определенный тип натурфилософии, то толстовский пантеизм, как его справедливо характеризует С.А.Левицкий, есть, прежде всего, «религия жизни», т.е. попытка всеобъемлющего отождествления божественного и экзистенциального начал. В идее Бога Толстой подчеркнуто не усматривает ничего, что выходило бы за пределы жизненной достоверности, для него Бог – это жизнь, точнее «та сущность жизни, которую человек сознает в себе и познает во всем мире как желание блага и осуществление его» (15, 64). Столь очевидная этическая конкретизация Толстым своих представлений о Боге красноречиво свидетельствует о кардинальном смещении религиозных исканий мыслителя в плоскость моральной рефлексии, оказывающейся наиболее приемлемой для него формой воплощения религиозного опыта. В сущности, идея Бога в ее традиционной трансценденталистской трактовке внутренне (и, прежде всего, рационально) отторгается Толстым, чья религиозность парадоксально оказывается по сути «внерелигиозной» и потому подчеркнуто «внецерковной» религиозностью, укорененной в недрах нравственного сознания. Иначе говоря, если толстовский ум и пытается до определенной степени примириться с трансцендентной ему идеей Бога как надмирного Абсолюта, то непосредственное откровение божественного совершенства как момент созерцательного единения с Абсолютом остается чуждым и непонятным для мыслителя. Отсюда, по всей видимости, и проистекает его склонность именно к рациональному конструированию категории «Бог» в соответствии с собственными этико-гносеологическими стандартами ее понимания, явно не согласующимися с классическими канонами официального богословия.

Отчетливо склоняясь к апофатической версии богопознания, Толстой постулирует непостижимость Бога («самого в себе»), закладывая это положение в основание своего метода «разумной веры». Бог не является предметом познания, он – предмет веры, выступающий как абсолютное духовно-нравственное начало человеческой жизни, задающее ей истинное направление и безусловный смысл. В этом свете Бог, олицетворяющий собой то бесконечное совершенство, в стремлении к которому и состоит подлинное, т.е. духовно-разумное, существование человека, выступает у Толстого как инициатор человеческого самопознания и эталон нравственной самооценки. Очевидно, что Толстой делает все от него зависящее, дабы утвердить сугубо человеческое представление о Боге, убеждая себя и своих читателей в том, что в ином качестве Бог для людей просто не представляет, да и не может представлять, никакого интереса. Как подчеркивает И.А.Ильин, Толстой «воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека» (5,387), чем и можно, по все видимости, объяснить очевидные противоречия толстовского богопознания, главным из которых является, по нашему мнению, попытка мыслителя одновременно рассматривать Бога и в качестве источника жизни, а, значит, и разума, выступающего ее проявлением, и в качестве понятия этого же самого разума, представляющего собой результат его весьма неохотного компромисса с отвлеченной формально-логической необходимостью.

Бог, в интерпретации Толстого, предельно приближен к человеку, лишен помпезности, величественности и мистической загадочности. Он не требует посвящения в тайное знание, но, напротив, всегда и везде открыт и доступен любому из нас, стоит только захотеть услышать Его призыв, принять Его в себя и начать неукоснительно исполнять Его волю. Для Толстого «Бог обретает реальность в вере, – пишет А.А. Гусейнов, – в сознании жизни, в разумности жизни» (3, 320). Жизнь человека немыслима для Толстого без веры и вне Бога, а потому понятия «Бог», «Вера» и «Жизнь» в рамках нравственно-религиозного учения Толстого очень тесно взаимообусловлены. «Жизнь ... не может быть подчинена ничему, кроме бога, познаваемого только жизнью» (13, 303), которая, в свою очередь, невозможна в отсутствии веры, убеждал Толстой. Весьма знаменательным является в этой связи и то обстоятельство, что все три означенные категории не просто взаимосвязаны, но, по сути, совпадают, образуя собой замкнутый круг. Так в религиозно-философских построениях Толстого жизнь сливается с верой, вера с ее предметом, т.е. с Богом, который в результате и оказывается самой жизнью.

В итоге, единственным мистически окрашенным аспектом толстовских представлений о Боге выступает признание того, что он служит сверхрациональным основанием жизни и пределом познания, олицетворяющим собой непостижимую для человека бесконечность бытия. Бог есть то, пишет Толстой, «от чего я пришел и к чему иду», то высшее духовное начало, которое, будучи причиной познания, никак не может быть его объектом. «Так как понятие Бога не может быть иное, как понятие начала всего того, что познает разум, – рассуждает мыслитель, – то очевидно, что Бог, как начало всего, не может быть постижим для разума. Только идя по пути разумного мышления, на крайнем пределе разума можно найти Бога, но, дойдя до этого понятия, разум уже перестает постигать» (13, 71). Знание человека о Боге, как и о душе, Толстой сравнивает со знанием бесконечности числа. И то, и другое знание безусловно, бесспорно достоверно и самоочевидно для любого разумного человека, но приходит он к этому отнюдь «не путем определения», а совсем иначе: если к несомненности знания о бесконечности числа человека приводит сложение, то к несомненности знания о Боге – естественный и неизбежный вопрос «откуда я?» (13, 132), формулируемый его разумом. Однако, как вполне обоснованно указывает С.А.Левицкий, «разум может осмыслить веру, ... но не может создать веры» (8, 169), из чего следует, что, хотя сам по себе разум и не способен ни породить, ни вместить религиозный опыт во всей его полноте, он может и призван его осознать, удостоверить и прояснить там, где это необходимо. Только таким путем, полагает Толстой, возможно прийти к пониманию того, «что за этим миром и нашей жизнью в нем есть кто-то, что-то, знающее для чего существует этот мир и для чего мы в нем», ибо любые «попытки ... влить в человека духовное содержание через веру помимо разума это все равно, что попытки питать человека помимо рта» (14, 523). Подобное положение подкрепляется тем, что, поскольку познавательные стремления человека, основанные на разуме, простираются в бесконечность пространственных и временных измерений окружающего его мирового целого, то именно разум в конечном итоге неизбежно ставит его перед необходимостью установить и определить свое отношение к абсолютному Началу всего, т.е. к Богу, и вывести из него прямое нравственное руководство к действию. Тем самым, для Толстого «разум, рассмотренный в его предельных откровениях, как сила, соразмерная миру в целом, превращается в религию, и в этом качестве он становится основой веры как сознание жизни» (3, 316).

Итак, в понимании Толстого, жизнь порождает из себя разум, который, вопрошая о ее смысле и не будучи в состоянии обрести его самостоятельно, уступает место вере, последняя же утверждает саму жизнь как благо, ориентируя ее на высший идеал божественного совершенства и, таким образом, задавая единственную этико-аксиологическую направленность человеческому мышлению. В этом контексте вера Толстого ничуть не противоречит разуму, выступая его основанием и границей, она видит в разуме своего основного и, в сущности, единственного союзника и непосредственного исполнителя ее воли в деле конкретно-жизненной реализации божественной Истины. Иначе говоря, для Толстого вера не является противоположностью рациональности, ибо она представляет собой не ущербное, с точки зрения познающего разума, гипотетическое знание, но качественно иную форму знания, совершенно особый и обладающий огромной духовной ценностью способ постижения человеком Истины, выступающей как Благо. В своем обосновании универсального принципа «разумной веры» мыслитель всегда исходит из того, что, хотя отношения между человеческим разумом и верой далеко не всегда складываются безоблачно, непреодолимой онтологической пропасти между ними все же не существует: их единение достигается в совместном преодолении пространственно-временной дискретности сущего, затемняющей собой его подлинную эйдетическую сущность как наиболее соответствующую объективной природе той идеально-духовной реальности, с которой человек имеет дело и которую он постигает в религиозном опыте. Тем самым, толстовская «философия веры» во многом продолжает и развивает духовную традицию русской религиозно-философской мысли, в рамках которой вера, как отмечал В.И.Несмелов, истолковывалась как «деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни» (10, 256). Будучи непосредственно соизмеримой с высшими, предельными основаниями бытия, эта цель стимулирует пробуждение в человеке той всеподчиняющей «воли к вере» (17, 80), которая пробуждает, проясняет и облекает в конкретную форму уже хранившиеся в его душе отрывочные и не до конца осознанные представления о наличии безусловного духовного центра его жизни, о сущности абсолютной Истины и ее содержательной наполненности и т.п. Действие этой «воли к вере» Л.Н. Толстому в полной мере довелось испытать на собственном опыте, приобретенном им посредством выпавших на его долю глубоких и напряженных религиозных переживаний. Их исходной точкой оказалось, как известно, то состояние душевного смятения и хаоса, в которое мыслителя поверг всепроникающий страх смерти. «Именно заболевание смертью, – пишет Г.Д. Левин, – делает вопрос о конечной целевой причине существования человека и человечества не предметом досужего размышления, а смысложизненной проблемой, неспособность решить которую, по свидетельству Л.Н. Толстого, едва не довела его до самоубийства» (7, 121). Тем самым, осознание человеком своей конечности объективно приобретает в религиозно-философских построениях Толстого статус важнейшего условия формирования той особой модели целерациональности, фундаментом которой является этико-гносеологический синтез разума и веры. В подобном смысловом контексте обоснование рациональности поведения людей, детерминированного конечной целевой причиной человеческой жизни, становится фундаментальным принципом религиозного жизнепонимания русского мыслителя, ибо осмысленность жизни для него – всегда результат соотнесенности конечного и бесконечного в ней, достижимый лишь в единстве рационального и непосредственного экзистенциального способов освоения человеком сущности и целей своего бытия.

Следовательно, именно разум служит путем к обретению жизненного смысла, вера же, как «сознание» и «сила» жизни, – это наиболее надежный компас, направляющий разум в процессе этого движения, а идея Бога и есть тот знак, на который всегда должна указывать стрелка компаса, дабы путник не сбился с дороги. А потому именно в этико-гносеологическом синтезе веры и разума, обусловившем очевидную «этизацию» идеи Бога в рамках универсального жизнеучения Толстого, заключено подлинное основание его религиозности. Эта «новая религиозность» Толстого, подчеркивает С.Л. Франк, «прежде всего индивидуалистична, она ищет и находит Бога не в коллективной организации церкви, не в старых книгах и внешних таинствах, а только в великом таинстве богосознания человеческой души», являя собой пример по-настоящему «плодотворного индивидуализма», тождественного в своей основе «истинной религиозности» (16, 438-444).

Однако подобное, глубоко личностное, религиозное самосознание мыслителя было, хотя и важнейшей, но отнюдь не самодостаточной составляющей его духовного мира. Толстой не был бы Толстым, если бы, сам, пережив духовный кризис и религиозное пробуждение, не поставил перед собой грандиозную задачу, критически пересмотрев и этически переосмыслив основное содержание христианской метафизики и опыт исторического христианства с точки зрения открывшихся его разуму смыслюжизненных истин, создать и обосновать универсальное религиозно-нравственное «жизнеучение», способное показать всему человечеству подлинную духовную реальность его бытия и поставить его на истинный «путь жизни». Этот пафос моралистически окрашенного толстовского абсолютизма находит свое выражение в том, что, как подчеркивает Н.А.Бердяев, «Толстой требует немедленного и полного осуществления абсолютного, абсолютного добра в этой земной жизни, подчиненной законам грешной природы, и не допускает относительного, истребляет все относительное»(2,137). Однако если Н.А. Бердяев считал, что это было лишь «отрицательное абсолютное, пустое и нигилистическое», то С.Л. Франк сумел усмотреть в этой исходной интенции толстовского духа свидетельство его подлинного величия, заключавшегося в том, что Толстой, органично соединив в себе черты античного мудреца и ветхозаветного пророка, явил миру образ мыслителя, который «не знает иных мерил ... и оценок, кроме правды и праведности» и всегда бесстрашно, «спокойно и без колебаний» идет «во имя правды против всего мира и всех земных сил» (16, 447-476). И все же, точнее всех выразил сущность толстовского абсолютизма В.В.Зеньковский, рассматривавший его с точки зрения той особой диалектичности, которая раскрывается в миросозерцании Толстого как «интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и Абсолютного», вылившееся, в итоге, в его глобальное «завещание русскому сознанию»: «Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро» (4, 208).

В этом и состоит уникальная духовная миссия Толстого: быть тем самым вечным искателем, одиноким странником, пытающимся вопреки всему взобраться на ту заоблачную вершину, с которой его взору откроется, наконец, ускользающее за горизонт повседневности Абсолютное. Неустанно идя к своей великой цели, он намечает и для нас некий «срединный путь» между «Афинами» и «Иерусалимом», между самодостаточностью отвлеченного разума и абсурдностью безосновательной веры.


Литература
  1. Булгаков С.Н. Тихие думы. – М., 1996.
  2. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Литературная учеба. – 1990. – № 2.
  3. Гусейнов А.А. Понятия веры, бога и ненасилия в учении Л.Н.Толстого// Разум и экзистенция. – СПб., 1999.
  4. Зеньковский В.В. История русской философии. – Л., 1991. – Т. 1. – Ч. 2.
  5. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Соч.: в 2 т. – Т. 1. – М., 1993.
  6. Кропоткин П.А. Этика. – М., 1991.
  7. Левин Г.Д. Causa finalis как критерий рациональности. Методологический анализ // Исторические типы рациональности. – Т. 1. – М., 1995.
  8. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. – Т. 2. – М., 1996.
  9. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. – М., 1991.
  10. Несмелов В.И. Учение о человеке. – Казань, 1908.
  11. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? – Л.: Худож. лит., 1991.
  12. Толстой Л.Н. Исследование догматического богословия // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 23. – М., 1992.
  13. Толстой Л.Н. О жизни // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. – М., 1992.
  14. Толстой Л.Н. Путь жизни. – М., 1993.
  15. Франк С.Л. Русское мировоззрение. – СПб.: Наука, 1996.
  16. Франк С.Л. С нами Бог. – Париж, 1964.



РОЛЬ ЦЕРКВИ В ЖИЗНИ РУССКИХ ЭМИГРАНТОВ
ПЕРВОЙ ВОЛНЫ


Кознова Н. Н. 

г. Старый Оскол, БелГУ


Одним из важных исторических рубежей в истории нашей страны был 1917 год, давший отсчет новому времени и принесший изменения во все сферы жизни русского общества. Революционные события и создавшаяся в последствии политическая ситуация породили такое явление как массовая эмиграция русских людей. За ним последовала попытка создания «второй России» за рубежом: со всеми общественными институтами, направлениями политической и духовно-художественной мысли.

Итак, русский мир, как система, нарушился, лишился своей целостности. Прежде всего, претерпело изменение душевное состояние людей, в короткий срок переживших крушение всех надежд и верований. События, произошедшие в 1917–1918 годах, русские эмигранты восприняли как личную катастрофу. Оказавшись за рубежом, многие русские эмигранты увидели в православии чуть ли не единственную связь с утерянной Родиной, возможность сохранить свой мир в чужеродном окружении. Однако нужно отметить, что в первые послереволюционные годы доверие к Церкви у многих было подорвано. Ее обвиняли в том, что не оказала в нужное время сопротивление большевистским силам, не подготовила сознание своих прихожан к резкому отрицанию как революционных, так и советских лозунгов и идей, утратила былое влияние на общество. Тем не менее к середине 1920-х годов отношение к Церкви в русском Зарубежье стало меняться. Ностальгические чувства заставили по-новому взглянуть на ушедший русский быт, историю, культуру, обычаи. Оказалось очевидным, что из всего распавшегося на куски российского прошлого, Церковь  – один из немногих общественных институтов, который устоял и сохранил объединяющее для национальных сил начало, верность традициям. Поэтому вполне закономерной для эмигрантов стала попытка возродить влияние Церкви на жизнь русских людей, оказавшихся в новых жизненных условиях.

В 1925 г. в Париже был создан Православный богословский институт, где обучались студенты из разных европейских стран. В том же году возникло общество «Икона», просуществовавшее до конца 60-х годов. Общество занималось искусствоведческим и богословским изучением иконы, просветительской работой. Главной своей задачей представители общества считали задачу искусствоведческую  – возрождение православной русской живописи на основе традиций древней иконописи.

Швейцарский ученый Жорж Нива, размышляя над судьбами русского православия после революции, приходит к выводу об изгнании русской веры из России, об ее эмиграции вместе с интеллигенцией в другие страны. В виду чего, считает исследователь, русская вера и была сохранена, но с другой стороны, и русская эмиграция осталась русской благодаря православию.

В 1920–1930-х гг. появились работы, в которых предпринимались попытки определить роль современной на тот момент Церкви в общественной жизни. Так, Л. Карсавин призывал русскую Церковь к активному участию в судьбах своих соотечественников, к борьбе за человека, его душу в мире зла и насилия в эпоху глобальных социальных катастроф. Карсавин признает, что крушение самодержавия, исторически связанного с русской Церковью, было катастрофою и для самой Церкви. И все же, по его мнению, Церковь не должна была отнестись к этому факту равнодушно. Она «должна была указать, что невозможно русское неправославное государство и что нелепо государство православное и с президентом, парламентаризмом и четырьмя хвостами, более приличествующими врагам Божьим, что немыслимо, наконец, «отделение» церкви от государства».

С другой стороны, Карсавин сознавал, что Церковь не определяет политических программ и не дает конкретных указаний: какой политический и социальный строй нужен, как кто должен поступить в данном случае. Сам философ определяет функции церкви так: она лишь «воспитывает и просветляет совесть для того, чтобы человек мог воспользоваться своею свободою по-христиански, и говорит ему, когда он согрешит».

Многие эмигранты признавали тот факт, что церковь для русских людей оставалась последним оплотом мира, спокойствия, уверенности в завтрашнем дне среди бушующего житейского моря. Подтверждение этой мысли находим и в художественных документах эпохи. Книга И. Бунина «Окаянные дни»  – страшная летопись революционного времени,  – в целом, наполнена мрачными красками, разочарованиями и потерями человека в духовной, нравственной сфере. Однако восприятие действительности меняется, когда человек вступает в храм.

В своей публичной речи в Париже (1924) «Миссия русской эмиграции» И. Бунин процитировал слова великого русского историка Ключевского: «Конец русскому государству будет тогда, когда разрушатся наши нравственные основы. Когда погаснут лампады над гробницей Сергия преподобного и закроются врата его Лавры». Писатель прокомментировал эти слова с точки зрения современного видения им проблемы: «Великие слова, ныне ставшие ужасными! Основы разрушены, врата закрыты и лампады погашены. Но без этих лампад не бывать русской земле  – и нельзя. Преступно служить ее тьме». Здесь слышится не только подведение печальных итогов революционных дней, но и определяется авторская нравственная позиция, духовная программа жизни на будущее.

С первых дней революции русской интеллигенцией поднимался вопрос о будущем России, нередко связанный с идеей православного государства. Еще в 1917 г. на 1-м «Всероссийском съезде духовенства и мирян» в заключительной части выступления С. Н. Булгакова прозвучали слова: «Если грядущая Россия, ее же ищем, станет строиться без имени Христова, если демократия российская окажется в духовном разрыве со святой Русью, то какую же цену она имеет, кому она нужна, кому из нас дорога будет, отрекшаяся от Христа Россия? Но да не будет!».

Как известно, единство Церкви в России и Зарубежье было нарушено. Революция, приход к власти большевиков, явление эмиграции способствовали расколу единой русской Церкви, попытки преодолеть который предпринимаются вот уже более 80 лет. Писатели русского Зарубежья также включились в полемику по вопросу о «двух Церквях», и «двух Россиях», о чем, например, свидетельствует в своих мемуарах Ю. Терапиано. В одной из бесед на заседании «Зеленой лампы» при обсуждении данной проблемы Ф. Степун стал возражать Д. Мережковскому в попытке представить Россию двояко: ту, что осталась с большевиками и эмигрантскую. «Нельзя делить Россию /…/ на две России, – убежден Степун, – праведную, эмигрантскую и грешную, советскую. Есть единая Россия, находящаяся сейчас во грехе, во грехе большевизма. Тяжесть этого греха тяготеет над всеми нами, над эмигрантами и теми, что остались на родине. Помочь России скорее всего сможет тот, кто раньше других осознает свою вину перед ней». Из сказанного следует, что и Церковь многим представлялась единой православной общиной, как за рубежом, так и в России.

Однако русские писатели-эмигранты основной своей задачей считали все-таки продолжение творчества художественного, а не общественно-политическую деятельность. Не теряя в душе Веры, не забывая о своей принадлежности к русскому православию, они, прежде всего, стремились воплотить духовную жизнь в слове. Церковь как общественная организация для них была важна, признавалась и почиталась, но все же воспринималась, как существующая рядом, и даже параллельно миру искусства.

В своих художественных и публицистических работах Мережковский неустанно обосновывал идеи Новой Вселенской Церкви, Третьего Царства. В эмиграции завершал важное дело, начатое еще в дореволюционной России – анализ и приведение к единству религиозного опыта человечества во всех веках и народах, осмысление всемирной истории в едином движении с Духом Святым. Всю историю человечества писатель представил состоящей из трех этапов:
  • дохристианского, связанного с именем Бога Отца, ожидающего появления Христа («Юлиан Отступник», «Рождение Богов», «Тайн Трех»);
  • христианского, ознаменованного появлением Сына Божия на земле («Тайна Запада», «Атлантида-Европа», «Иисус Неизвестный» и др.);
  • христианского мира Третьего Завета, Царства Святого Духа, который настанет в будущем и не будет ему конца.

Именно на третьем этапе развития человечества, следуя идее Мережковского, восторжествует Любовь, и все религиозные конфессии воссоединятся во Вселенскую Церковь. Мережковский пришел к выводу о том, что история человечества конечна, но за ней наступает внеисторическое Третье Царство. В него нужно не только верить и ожидать, но и приближать, служа его идее.

Несмотря на преданность Мережковского мысли о непременном наступлении светлого будущего, как для России, так и для всего мира, его художественное и публицистическое творчество получило довольно спорные оценки в эмигрантской критике: от упреков в «консерватизме» и игнорировании законов эстетики (Н. Берберова «Курсив мой») до прямых обвинений в религиозной ереси, отступлении от исторических фактов (И. Ильин «Творчество Мережковского»).

По мнению мемуаристов, современников писателя, Мережковский казался «странным и ненужным» многим в эмиграции. Он упорно искал образ человека будущего Царства Духа, не представлял рая на земле без Бога, но считал, что Церкви и миру не удалось познать подлинный лик Иисуса Христа. Явление же Христа считал центральным моментом в судьбе мира. Ю. Терапиано приходит к выводу о личной и творческой трагедии писателя, заключающейся в том, что «по духовному составу и по качествам своего интеллекта (а не интуиции, овладевавшей им в особые моменты) Мережковский был ближе к эллинским мистериям и к языческой мудрости, чем к Евангелию».

Точку зрения Терапиано о невостребованности книг Мережковского, написанных в эмиграции, разделяет Н. Берберова. В мемуарной книге «Курсив мой» она утверждает: «Из его писаний за время эмиграции все умерло – от «Царства Антихриста» до «Паскаля» (и «Лютера», который, кажется, еще и не издан). Живо только то, что написано им было до 1920 года».

И все же писатели, ученые, знавшие лично Мережковского, отзывались о нем, как об интереснейшей личности, умном, тонком и глубоко верующем человеке, внесшем свой весомый вклад, как в русскую духовную, так и мировую культуру. Несмотря на заблуждения и противоречия, он пронес свою веру в Бога и Царство Третьего Завета чрез все писания свои и через всю свою жизнь. Характерно, что надпись на надгробье, состоящая из слов «Да приидет Царствие Твое!», очень точно отражает смысл жизненного пути русского писателя. Однако на современную Церковь и православную общину писатель не возлагал больших надежд. Противоположную ему позицию в отношении Церкви занимали русские писатели-эмигранты И. Шмелев и Б. Зайцев.

Как видится теперь, по прошествии многих лет, писатели-эмигранты не придерживались мысли о соединении политики и христианства и не всегда со своими духовными проблемами обращались к официальной Церкви, но жили и творили с Верой в душе. Долгом своим считали донести православную русскую культуру до следующих поколений, до «новой России». Сохранить духовные культурные традиции было возможно, прежде всего, в слове, что в большей степени и удалось сделать представителям литературы и культуры русского зарубежья.

Однако вопрос стоял не только о сохранении, сбережении христианской культуры, но и о борьбе за души современников в мире зла и насилия. Поэтому слова Ю. Терапиано, произнесенные в 1927 г. со страниц журнала «Новый корабль», об объединении всех добрых сил духа звучали вполне решительно и своевременно: «На нас, пользующихся свободой, лежит великий долг – инициативы: бороться с врагом, поражающим тела и души, организованной духовной силой, выбросить открыто знамя духа. Для этого надлежит задуматься над формой не только политического, национального, но и всеобъемлющего духовно-общественного движения». Думается и сегодня эти слова актуальны как для Церкви, так и гражданского общества в целом.

Единой духовно-общественной организации в Зарубежье так и не возникло, хотя русские эмигранты в большинстве своем являлись прихожанами православной Церкви. Однако определились основные черты обновленного религиозного чувства, стремящегося к сближению всех православных верующих людей. Свидетельство тому находим как в философских, религиозно-исторических трудах, так и в художественных, мемуарных произведениях представителей эмиграции первой волны.


Литература
  1. Бердяев, Н. А. Самопознание: Сочинения / Н. А. Бердяев – М.: Изд-во Эксмо; Харьков: Изд-во Фолио, 2003. – С. 473
  2. Карсавин, Л. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства / Л. Карсавин // Карсавин Л. Путь православия – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. – С. 549.
  3. Там же, с. 549.
  4. Там же, с. 206.
  5. Бунин, И. А. Окаянные дни / И. А. Бунин – М.: «Советский писатель», 1990. –С. 68.
  6. Бунин, И. А. Миссия русской эмиграции (Речь, произнесенная в Париже 16 февраля 1924 г.) / И. А. Бунин // Великий дурман: неизвестные страницы / Сост., вступ. ст. и примеч. О. Б. Василевской. – М.: Совершенно секретно, 1997. – С. 131.
  7. Булгаков, С. Н. Церковь и демократия / С. Н. Булгаков // Неделя. –1991. – № 20.
  8. Терапиано, Ю. К. Встречи: 1926–1971 / Ю. К. Терапиано – М.: Intrada, 2002. – С. 54.
  9. Там же, с. 50.
  10. Там же, с. 30.
  11. Там же, с. 34.
  12. Берберова, Н. Н. Курсив мой / Н. Н. Берберова – М.:»Согласие», 1996. – С. 285.
  13. Терапиано, Ю. К. Встречи: 1926–1971 / Ю. К. Терапиано – М.: Intrada, 2002. – С.179.

РОССИЙСКАЯ МОДЕЛЬ СВЕТСКОГО
И РЕЛИГИОЗНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

В СОЦИАЛЬНОЙ СФЕРЕ
(историко-философский аспект)


Ковальчук О.В.

г. Белгород, БелГУ


Диалог религиозной и светской культуры является одной из важнейших проблем мировой истории на протяжении тысяч лет. Для нашей российской действительности проблематика диалогизма имеет свои особые резоны. В условиях социокультурного кризиса, переживаемого нашим полиэтническим и поликонфессиональным обществом, диалогический и толерантный подход к решению многих социальных проблем – веление времени. Мировое историческое социально-культурное прошлое находится в органичной связи с религиозной культурой (прежде всего христианской). Если мы возьмем социальную сферу, то увидим, что базой для формирования отечественной и зарубежной парадигмы помощи явилась христианская культура: достаточно вспомнить периоды общественной благотворительности и общественного призрения в мировой социальной истории. Несмотря на то, что определенные тенденции в формировании социальной помощи существовали в древности (филантропическая помощь в Древней Греции и Риме, помощь в древнеславянских племенах), именно христианская Церковь как носитель религиозной культуры предпринимает первые шаги в организации благотворительной деятельности, институтов поддержки, закладывает базу оказания необходимой помощи и поддержки социально уязвимым категориям населения. Даже с последующей секуляризацией сознания (т.е. обособлением культуры светской от культуры религиозной, от Церкви) практика социальной помощи религиозными организациями или же на основе религиозных установок не прекращалась.

Собственно, на Руси уже в самой религиозной культуре, также как и на Западе, содержались элементы светской. Например, многие церковные строения (храмы, монастыри) носили многофункциональный характер: будучи не только местом богослужений, они выполняли социальную функцию: функции оборонительных сооружений, хранилищ мирских сокровищ, помещений для общественных собраний и т.д. Это нашло свое диалектическое отражение в том, что к концу XV – началу XVI вв. в русском Православии обозначились два различных, а во многом и противоположных типа святости, образовавшие две полемически направленные друг против друга культурные традиции, также связанные с различными вариантами синтеза светской и религиозной культуры. Один тип святости, носивший исключительно духовный и трансцендентный характер, был тесно связан с личностью и учением преп. Нила Сорского, призывавшего к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения. Другой тип святости – социальный – исповедовал преп. Иосиф Волоцкий. Смысл его учения заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой ее поддержке – моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь и государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями и т.п. было призвано укреплять положение Церкви в обществе, причем не только ее духовный статус, но и имущественный, социальный, экономический. Приблизительно с XVII века – не без влияния противоборства указанных типов святости как культурных архетипов – начинают преобладать светские тенденции в русской культуре. В обществе, более всего среди столичного дворянства и посадских людей крупных городов, заметно возрос интерес к светским знаниям и свободе мысли, что наложило глубокий отпечаток на развитие культуры, происходит постепенное обмирщение русской культуры, которую усилил раскол в Русской Православной Церкви. Интересно, что в истории социальной работы данные процессы находят свое отражение в отходе от открытой системы призрения и оказания помощи к закрытой.

Церковный раскол привел к образованию так называемого старообрядчества, идеологом которого был протопоп Аввакум, когда-то близкий друг патриарха Никона, вместе входивших в интеллектуальный круг царя Алексея Михайловича. В условиях гонений со стороны господствующей Церкви и светских властей старообрядцы, особенно беспоповцы, вынуждены были организовать свою жизнь и религиозную практику по типу антисистемных сектантских общин: самоизоляция, персональный учет членов, нравственный ригоризм и т.п. Старообрядчество, при этом, сыграло значительную роль как в сохранении древнерусского православного наследия, так и в развитии экономики России на основе свободного предпринимательства, положив начало феномену купеческой благотворительности, который сегодня возрождается как благотворительность частных предпринимателей и частных корпораций.

Наиболее широкий размах секуляризация отечественной культуры приобретает в эпоху реформ Петра I (XVIII в.), перед которым стояли чисто утилитарные цели усиления государственности. При нем империя окончательно вырабатывает и утверждает свою идеологию, зеркально противоположную национальному (и народному) идеалу (поэтому его и называли Антихристом): «вместо этнической общности – общность гражданская, вместо исконной национальной территории, органически связанной с этногенезом и жизнью нации, – территория империи, не имеющая пределов для своего расширения, вместо духовной вселенскости и общечеловечности – глобальные имперские устремления, вместо эсхатологии – политика, возведенная на уровень эсхатологии, вместо возвышенного космизма – принципиальная ограниченная приземленность, вместо утонченного мистицизма – рационализм и позитивизм, вместо религиозного понятия добра и Бога – абстрактное «общее благо», вместо нравственного закона – имперские юридические нормы, вместо личностного начала – тоталитарность, вместо соборности – коллегиальность, вместо духовной иерархии – табель о рангах, вместо терпимости – борьба с инакомыслием»[1]. В результате на место симфонического взаимодействия духовной и светской власти приходит единое и всеобъемлющее действие светско-государственного начала. Особо ярко это можно наблюдать на изменениях в социальной сфере, в оказании социальной помощи: именно при Петре I полностью оформляются государственная парадигма социальной помощи социально уязвимым слоям населения (она пришла на смену парадигмы общественной, которая включала в себя деятельность Церкви и общества вместе). В этот период значимость Церкви, религии в деятельности по оказанию помощи как бы нивелируется.

Интересно отметить, что в петровскую эпоху начался роковой для судеб государства религиозно-нравственный раскол между высшим слоем общества и простым народом, традиционно хранившим верность заветам своих предков. Это находит свое отражение и в практике оказания помощи: в народной культуре вплоть до конца XIX веке сохраняются общинные формы помощи.

В XIX веке намечается определенный поворот в отношениях между светской и религиозной культурой в России в сторону большего этатизма, т.е. давления со стороны государства. Связано это было не только с усилением революционных тенденций в русской культуре, на появление которых большое влияние оказала секуляризация в духе европейского «просвещения», но и с усилением влияния западной модели государственно-церковных отношений, заложенной еще Петром I. В период правления Николая I государство берется укреплять и распространять Православие государственно-бюрократическими методами. Подвергаются гонениям масоны, умножившиеся при Павле и Александре I различные тайные и мистические общества; возобновляется практика прельстительно-прагматического обращения инородцев в Православие (возможность карьерного продвижения и включения в российскую дворянскую элиту), разворачивается миссионерская деятельность России (Иран, Япония, Корея). Все это коснулось и социальной сферы. В эпоху реформ Александра II организуются церковно-приходские школы, призванные повысить первичный уровень образования крестьян; семинарское образование сближается со светским, так как многие священники и семинаристы помимо основ грамотности в приходских школах давали элементы и агрономических знаний, и естественно-научных. Революция 1917 года надолго установливает конфликтную модель светско-религиозного взаимодействия, в результате чего не происходит разрешения социально-культурного кризиса.

Отношения в социальной сфере в этот период строятся по модели государственного патернализма, когда государство полностью берет на себя ответственность за социальное обеспечение и социальную помощь, исключив исторически сложившихся основных субъектов этой деятельности: Церковь, общество, отдельного человека, пытаясь исключить религиозно-нравственную установку на благотворительную деятельность из повседневного бытия русского человека. Таким образом, религиозная составляющая исключается из социальной практики.

С началом Великой Отечественной войны ситуация вокруг религии, Русской Православной Церкви стала радикально меняться: резко увеличилось количество верующих, изменилось отношение власти к верующим и священнослужителям всех конфессий. Но особенно изменилось положение в обществе Русской Православной Церкви. Она вернула себе социальную функцию. Верующие и священнослужители откликнулись на призыв «Все для фронта, все для победы!». Собирали средства в фонд обороны страны, делали от имени Церкви перечисления в фонды помощи раненым красноармейцам, их детям и семьям. На деньги, собранные Русской Православной Церковью, были созданы авиационная эскадрилья имени Александра Невского и танковая колонна имени Дмитрия Донского. На оккупированных территориях священнослужители помогли партизанам и подпольщикам, проповедовали в храмах во славу русского оружия, десятки из них были казнены фашистами. Многие священники были награждены боевыми орденами и медалями. С начала Великой Отечественной войны оживилась деятельность религиозных центров и епархиальных управлений, открывались и функционировали без юридического оформления православные храмы и молитвенные дома. На встречах духовенства с бойцами Красной Армии звучала и живая проповедь, что немыслимо было и представить несколько лет назад. В тяжелой ситуации, в которой оказалась наша страна, это было глубинным пробуждением оснований религиозного бытия народа и российской цивилизации.

В связи с этим в 1943 году начинается положительный диалог государственной власти в лице И.В. Сталина с Русской Православной Церковью. Однако с приходом к власти Н.С. Хрущева, с целью укрепления его политической власти в стране курс берется на отрицание политики его предшественника и, в связи с этим, возрождаются гонения на Русскую Православную Церковь. Опять начинаются репрессии по отношению к священнослужителям. В 1980 г. планировалось закончить построение коммунизма, где религии не было место. Считалось, что Церковь должна прекратить свое существование, поскольку к этому времени якобы все граждане будут атеистами. И хотя после отставки Н.С. Хрущева и с приходом к власти Л.И. Брежнева политика по отношению к церкви стала более умеренной, все же поворота в сторону диалога не было.

Определенные изменения в церковной жизни произошли после Поместного Собора (май-июнь 1971 г.), на котором после смерти патриарха Алексия патриархом Московским и всея Руси был избран Пимен (Извеков). Церковь начала добиваться еще большей самостоятельности и независимости от государства, что и отразилось в либерализации действовавшего законодательства о культах. Уже с середины шестидесятых годов изменилась социальная база Православия. Во-первых, оно окончательно переместилась в города, что было связано не только с дальнейшим планомерным уничтожением российского крестьянства и урбанизацией культурного бытия народа, но и с усилением «мерзостей жизни» горожанина в современном советском городе. И, во-вторых, в церковь пошло совершенно новое поколение: как «новые» бабушки, бывшие пионерки и комсомолки, так и новые интеллигенты, не принявшие императивы коммунистической идеологии и «реальный социализм». Неслучайно, что это развивалось параллельно возрождению в политической жизни диссидентского национально-либерального и национально-консервативного течений.

И только сегодня религиозная и церковная культура постепенно начинает возвращаться в нашу жизнь, вырабатывая новые, пока не оформившиеся в законченные знаково-символические и институциональные формы диалога со светской культурой.

В конце ХХ – начале XXI века в нашей стране проблема диалога между светской и религиозной культурой, церковью является насущной, актуальной проблемой. И многими на сегодняшний день признается необходимость, потребность данного диалога с целью преодоления того социокультурного кризиса, в котором оказалась наша страна в результате секуляризации культуры и последующего извращения отношений между светской и религиозной культурой. В начале ХХ века Россия в силу объективных обстоятельств пережила тяжелейший кризис, породивший конфликтную версию диалога религиозно-церковной и светской культуры, что нашло отражение в социальной сфере (увеличение числа беспризорных детей, детей-сирот, разложение, распад семьи как основного социального института и т.д.). В начале ХХI века мы являемся свидетелями очередного социокультурного кризиса в нашей стране, следствием которого явилось множество прежде всего социальных проблем. У религиозной (христианской) культуры, у Церкви как носителя данной культуры имеется огромный багаж знаний и опыт в решении этих проблем, не использовать который просто нельзя. В современной России на базе горизонтально-исторического диалога восстанавливаются внутрикультурные коммуникации (здесь и сейчас) светской и религиозной культур в их конфессиональных версиях (православие, ислам и т.д.), диалог со «своим» прошлым, что обусловливает возможности толерантного проекта взаимодействия религиозного и светского, особенного в сфере социальных отношений.

Литература

1. Экономцев И.Н. Православие, Византия, Россия. – М., 1992. – С. 154-155.