Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

Вид материала

Новая парадигма социально-религиозной доктрины соборного общества
Симфония властей как феномен
Ислам между востоком и западом
Философия религии и. канта

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 19

НОВАЯ ПАРАДИГМА СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЙ ДОКТРИНЫ СОБОРНОГО ОБЩЕСТВА

Колесник В.Н.

г. Белгород, БУПК

В условиях современного социального дарвинизма, когда выживает каждый, кто как может, когда безверие освобождает от ответственности перед Богом, когда забыт смысл народной мудрости «волкодав прав, а людоед нет», когда свойственная православной ментальности потребность человека в покаянии цинично называется никому ненужным «душевным стриптизом», осмысливать духовную ситуацию в российском обществе крайне сложно. Сложно, но необходимо. Актуальной является проблема ценностной переориентации как возможности сохранения глубинных – этических, духовно-онтологических и нравственных оснований человеческого рода.

В контексте выше сказанного особую значимость приобретает выход в свет книги кандидата экономических наук Виталия Егоровича Розе «Теория богочеловеческой (соборной) цивилизации» – СПб.: «Петербург-Классика» (при участии изд. ВНИИТ им. Б.Е. Веденива), 2002. – 136 с., ил.

Анализируя основы современного общественного жизнеустройства, В. Розе глубоко исследует рационально выверенную мировоззренческую и практическую парадигму Российского общества, которая, по мнению автора, с трудом соотносится с устоявшимися в веках традициями православной культуры.

Автор убедительно показывает, что современная материально-гуманитарная цивилизация находится в идеологическом тупике и идет к неминуемой катастрофе, если не изменит направление своего развития.

Теория богочеловеческой цивилизации В.Е. Розе – это новая оригинальная модель выхода из тупика, пересматривающая смену существующей парадигмы развития цивилизации на новую парадигму, основанную на социально-религиозной доктрине соборного общества.

Лейтмотивом книги является мысль о том, что «тип экономики и государственного устройства не может быть произвольным, он зависит от нас. Какие мы, такая экономика и такое государство». «Экономика не может объяснить собственных законов из самой себя. Эти законы только действуют в ней, являясь частными проявлениями Законов СОЗНАНИЯ, Законов Духа, данных человеку Творцом. Основной Закон мироздания – господство Духа над материей, поэтому основной закон эволюции звучит так: «Измени себя к лучшему, и к лучшему изменится мир» – рассуждает ученый. Виталий Егорович приводит яркий пример проявления вышеназванного закона: «Все, что вовне (экономика в том числе), определяется тем, что внутри. Это тоже один из законов развития сознания. Вспомните фильм «Собачье сердце», где Профессор Преображенский говорит: «Разруха в клозетах у нас от разрухи в головах».

Розе В.Е. приходит к базовому выводу, суть которого заключается в следующем: «Продуктивно развиваются те страны, экономические и социальные модели которых максимально сориентированы и опираются на доминирующие в обществе духовно-нравственные ценности, лучшие традиции, культуру, этику трудовых и межличностных отношений. Одним словом, успех имеет тот, кто опирается на лучшие качества национального самосознания и духа».

Как здесь не вспомнить слова Гегеля: «Что человек делает, таков он есть».

Заслуживает особого внимания оценка эффективности хозяйствования с точки зрения христианской этики, учитывающей высоту норм хозяйственного права, равенство сторон по договорам, неукоснительную и неизбежную ответственность за несоблюдение условий исполнения обязательств.

Автор выступает против добровольной культурной вторичности. Как истинный патриот он озабочен тем, что многие экономические реформы, проводимые в стране, зачастую не принимаются народом, потому что они противоречат его менталитету. По мнению ученого, идея соборного общества, как гражданского общества духовного типа, концепция «соборной экономики» и «религиозного индивидуализма» содержит в себе пути выхода в смене парадигмы развития цивилизации.

Знаковым является и сам выбор представленных в качестве иллюстративного материала икон. Они свидетельствуют о глубинном понимании автором тех ментальных комплексов, которые содержала в себе русская икона. В них запечатлены сгустки бытия наших предков и сохранившиеся на уровне глубинных социокодов устремления современных людей жить по-совести, по-человечески, соборно решать коренные проблемы личного и общественного бытия, обращение к Православию как к оплоту духовно-нравственных ценностей.

Главный итог исследования В. Розе заключается в следующем: руководствуясь сугубо материалистическим принципом (бытие определяет сознание), навязываемыми прагматическими западными нормами и стандартами материального и культурного потребления, общество не дооценивает такую компоненту бытия, как духовность, которая определяет не в меньшей мере сущность бытия, а, по мнению автора, обращение к наследию Православия, его Духовным Заветам, способствует активизации поиска путей обогащения сложившейся духовной и социокультурной ситуации в современной России изначальными ценностными императивами, основанными на традициях религиозной культуры.

Полноценное цивилизационное развитие российского общества, его духовно-нравственное возрождение немыслимо, по мнению автора, без смены рационально выверенной мировоззренческой и практической парадигмы на религиозную доктрину соборного общества.

Призывая к преображению цивилизации материально-гуманитарного типа в цивилизацию духовного типа, автор аргументировано убеждает читателя в понимании необходимости преодоления глубокого культурно-цивилизационного кризиса всего общества.

Труд В. Розе – это событие в культурной жизни современной России, который нуждается в глубоком прочтении и вдумчивом осмыслении различными категориями читателей.

СИМФОНИЯ ВЛАСТЕЙ КАК ФЕНОМЕН

ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ В РОССИИ

Ливенцева Т.В.

г. Белгород, БелГУ

В православной традиции сформировалось определенное представление об идеальной форме взаимоотношений между церковью и государством. В тоже время в истории этот идеал осуществлялся, как это и свойственно идеалу, не в полную меру. И здесь возникает вопрос, а что в нашем понимании есть идеальная форма отношений церковной и светских властей? Была ли она воспринята Российским государством в той полноте в какой была прописана в законодательных сборниках и применена на практике? Поскольку церковно-государственные взаимоотношения – явление двустороннее, то исторически идеальная форма могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную церковь, иными словами, в государстве православном.

Систематизация типов и моделей церковно-государственного взаимодействия позволяет выделить ряд принципов и форм этих взаимоотношений, сложившихся и проявившихся в классическом виде еще в начале нашей эры и в последующем, вплоть до современности, воплощавшихся в различных соотношениях, с большим или меньшим перевесом роли одной из них. С этим связан наш интерес к генезису такой модели взаимодействия, как форма симфонии властей, в рамках принципа разделения властей.

Отношения между церковью и государством в первые века христианства – это отношения церкви и Римской империи. Римская империя уже существовала, когда возникла церковь, а потому римские императоры исходили из идеи управительной власти над миром, верховная власть была сакрализированна. Каждый римский император считал себя не только высшим должностным лицом в государстве, но и судьей, и полководцем, и верховным жрецом; более того, они считали себя существами божественными, требовали по отношению к себе поклонения. Именно поэтому они становились гонителями христиан, поскольку те признавали иное абсолютное начало, высшее, чем императорская власть. Христиане выше государства ставили церковь и свои общины, перенося тем самым государство в разряд относительных и условных ценностей. Для первых христиан было принципиально недопустимо уподоблять земного царя Богу.

Отношение государственной власти римских императоров к распространявшемуся христианству в первые 300 лет его существования претерпевало эволюцию от безразличия к гонениям. Можно выделить три периода эпохи борьбы против христиан в Римской империи.

Первый – когда римская власть в целом относилась безразлично к распространению христианства, гонения носили локальный характер и совершались в результате личных побуждений со стороны императоров, не становясь правительственной политикой (I в. н.э.).

Второй – гонения приобретают правительственный характер, но в то же время случайный и зависящий от произвола правителей, их характера и воззрений (II в. н.э.).

Третий – гонения приобретают повсеместный, жесткий характер, христианство расценивается как секта, враждебная империи, а потому была поставлена цель ее искоренения (Ш в.).

Первым из римских императоров, кто осознал, что государство и христианская церковь могут взаимодействовать, был Константин Великий в IV в. н.э: Он понял, что христиане, жившие в катакомбах, и гонимые, все же не утратили своей веры и не проявляют враждебности к власти. Христиане показали себя как сила не разрушающая, а преобразующая, продемонстрировали свою способность жить в какой угодно враждебной среде.

Однако возникает вполне естественный вопрос: возможно ли в действительности обоюдное сотрудничество между светской и духовной властями, между царством Кесаря и царством Бога? Характерно, что многие современные православные богословы оценивают возможности подобного взаимодействия довольно сдержанно. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф, например, пишет: «Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре Константине..., был в некотором отношении двусмысленным... За свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой ценой»^¹.

Дальнейшая консолидация союзнических взаимоотношений церкви и государства была характерна для Византии после разделения в 395 году Римской империи на Западную и Восточную. Византийские императоры часто выступали ревностными защитниками церкви и православия, использовали авторитет церкви для укрепления государственности. Многочисленные войны, которые Византия вела с персами, арабами, турками и славянами, зачастую носили религиозный характер, велись с целью защиты православия, а потому и церковь старалась укрепить государство.

Государственная власть, являвшаяся для ранних христиан символом несправедливости, постепенно в церковной ортодоксии становится одним из столпов справедливого миропорядка. Первоначально переход на лояльные в отношении государства позиции сопровождался, очевидно, обращением к идеям, близким по смыслу к тем, которые высказывали стоики, в частности Эпиктет. Государственная власть, являвшаяся для ранних христиан символом несправедливости, постепенно в церковной ортодоксии становится одним из столпов справедливого миропорядка Христианские авторы отказываются от трактовки власти императоров как произвола и насилия, признавая правомерность и законность притязаний господствующей верхушки на права и свободу человека постольку, поскольку человек, в том числе и христианин, – поданный. Вместе с тем государственная власть имеет свои границы, ибо христианин еще и «раб Божий».

Церковная жизнь к тому времени укреплялась и определялась решениями Вселенских Соборов, на основе которых устанавливались Каноны. При византийском императоре Юстиниане эти Каноны церкви приобрели значение государственных законов. По законодательству Юстиниана, что запрещалось постановлениями церковной власти, то не дозволялось и государственными законами. В истории церковно-государственных отношений Византии прослеживается тенденция поиска наиболее приемлемых форм и принципов, которые были бы законодательно закреплены. Характерная черта законодательного творчества этого периода (VIII в.) – стремление воздействовать с помощью правовых норм на нравственность народа и на весь спектр взаимоотношений граждан. И в этом отношении церковь выступала союзником государства.

Важным документом, отражающим поиски наиболее приемлемых форм взаимоотношения церкви и государства, является «Эпанагога» (Возведение, или Введение), составленная в 886 году. В нем изложено общее определение власти императора и патриарха, их основные задачи, цели деятельности, свойства и личные качества. В нем нет положения об уподоблении императора Богу. Закон – от Бога, это общезначимое распоряжение, плод размышления мудрых мужей, общее соглашение граждан государства. Таким образом, подчеркивается и божественное, и народное двуначальное, двуединое происхождение закона («голос народа – это голос Бога»).

История Византии – это история страны, в которой укреплению церковно-государственных отношений уделялось первостепенное значение, и именно в Византии осуществлен опыт согласия, сотрудничества двух властей – церковной и государственной, когда два мира, два царства – от мира сего и «не от мира сего» – действуют согласно во имя открытия человечеству пути в Царство Небесное. «Симфония властей» – так был обозначен этот опыт.

По сути дела, Византия показала миру возможность утверждения теократии и в земной жизни. Провозглашая монарха делегатом Божиим, призванным Богом управлять страной, принцип симфонии показывал тем самым, что государство не может быть над церковью. Характерная черта законодательного творчества этого периода (VIII в.) – стремление воздействовать с помощью правовых норм на нравственность народа и на весь спектр взаимоотношений граждан. И в этом отношении церковь выступала союзником государства.

Основная идея византийской модели церковно-государственных отношений сводится к следующему положению: церковь впереди государства, следовательно, и Канон впереди Закона. Однако данная модель могла в идеале быть осуществима лишь в моноконфессиональном (т.е. с одной признанной государственной религией) государстве с государем – христианином. При отсутствии этих условий, рассчитывать на осуществление симфонии властей – утопия.

Русская Православная Церковь ведет свое начало от Кафолической Восточной Церкви, от нее она переняла законы и принципы своего устройства (каноны). В то же время, налаживая свои отношения с государством, она участвовала и в формировании основных элементов русской государственности, используя многовековой опыт Вселенской Церкви. Принятие в 988 году христианства на Руси и установление особой, Поместной Русской Церкви послужили началом взаимоотношений и взаимодействия церкви и власти. Устав св. Владимира был первым документом, определяющим положение церкви в государстве.

Два феномена бытия, каковыми являются церковь и государство, приходят в соприкосновение друг с другом по ряду объективных причин. Отношение людей к вопросам веры, религии и власти определяет их мировоззрение, идентифицирует в обществе. В свою очередь, церковь и государство, являясь общественными институтами, заинтересованы в народной поддержке. Оба этих явления действуют на определенной территории, обладая, в известной степени, суверенитетом. Нередко церковь рассматривается как государство в государстве, т.к. ее интересы не всегда созвучны интересам государственным. «Непримиримая борьба» по Августину в цивилизованном мире носит менее выраженный характер, выражаясь в соперничестве за сферы влияния.

Таким образом, взаимоотношения церкви и государства – многоаспектный вопрос, и его решение зависит от множества условий: в частности, является ли государство моноконфессиональным или поликонфессиональным, а власть – светской или верноподданнической.

Говоря об исторических формах и принципах взаимодействия церкви и государства, необходимо отметить, что заимствованные в богословской интерпретации понятия, как симфонические отношения и симфония властей ценны и интересны тем, что в них отражены объективные тенденции в соотношении общественной роли церкви и государства.

Симфония властей – идеальная форма церковно-государственных отношений, поскольку в ней происходит снятие противоречия между мирским и небесным, и в то же время каждая из сил живет своей жизнью. При симфонии церковь для государства – часть его жизни, его совесть, творческая сила, а для церкви государство – историческое оформление жизни народов, входящих в Церковь, они представляют единство как «душа» и «тело» общества. Однако подобный идеал не был осуществлен на практике в полной мере, так как, получая поддержку от государства, церковь зачастую теряла свою независимость и становилась апологетом последнего.

Литература

Знаменский П.В. История русской церкви / Знаменский П.В.; Печатается по благословлению Архиепископа Костромского и Галичинского Александра Председателя Синодального Отдела по делам молодежи; Ред. кол. тома: В. Чаплин, Д.В. Поспеловский, В. Беркен и др.. – 10-е изд., испр. – М.: Крутицкое подворье: Общество любителей церковной истории, 2002 – 463 с..
Тальберг Н.Д.История христианской церкви / Тальберг Н.Д.. – М.; Нью-Йорк: Интербук: Астра, 1991 – 144 с.
Мансуров С. Очерки из истории церкви / Мансуров С. (свящ.), По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – Клин: Христианская жизнь, 2002 – 328 с
Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской Церкви. Кн. 25 / Доброклонский А.П.; Ред. коллегия тома: протоиерей Валентин Чаплин, Д.В. Поспеловский, В. ван дер Беркен и др.. – М.: Крутицкое Патриаршее подворье: Общество любителей церковной истории, 2001 – 936 с
Мейендорф И.Ф. История Церкви и восточно-христианская мистика = Imperial Unity and Christian Divisions. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Byzantium and the Rise of Russia: Единство империи и разделения христиан. Святой Григорий Палама и православная мистика. Византия и Московская Русь / Мейендорф И.Ф.; Пер. Л.А. Успенской, Н.Б. Артамоновой; Тематич. разработка серии, сост. и общ. подгот. изд. И. Мамаладзе; Под общ. ред. протоиерея Валентина Асмуса. – М.: ДИ-ДИК: Православный Свято-Тихоновский Богословский иститут, 2003 – 576 с
Голубинский Е.История русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. Период первый, Киевский или домонгольский / Голубинский Е.; Ред. коллегия: протоиерей Валентин Чаплин, Д.В. Поспеловский, В. ван дер Беркен и др.., Репринт. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье: Общество любителей церковной истории, 2002 – 968 с
Дмитриевский Д. История Православной Христианской Церкви: По программе средних учебных заведений Мин-ва народного просвещения / Дмитриевский Д.. – М.: Русский Хронографъ, 2003 – 447 с.
Смирнов П. История Христианской Православной Церкви / Смирнов П.; Ред. кол.: протоиерей Валентин Чаплин, Д.В. Поспеловский, В. ван дер Беркен и др.. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 2000 – 268 с
Никольский Н.М. История русской церкви / Никольский Н.М.; Науч. ред. Н.С. Гордиенко. – 3-е изд.. – М.: Политиздат, 1983 – 448 с.
Церковь и государство: Сборник статей. – Пермь.– М.: Панагия; Пересвет, 2003 – 79 с..
Скрынников Р.Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX-XVII вв. / Скрынников Р.Г.. – СПб.: Искусство-СПБ, 2000 – 463 с.
Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси. XIV-XVI вв. – СПб., 2000.-462 С
Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. Византийская модель и ее русское переосмысление.-М.,1998.– 676 С.
Зеньковский В.В. Основы христианской философии. – М., 1996. – С. 542.
Советский энциклопедический словарь/Гл. ред. A.M. Прохоров.– 4-е изд.– М.: Сов.энциклопедия, 1986. -1600 с.

ИСЛАМ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ

Моравчикова М.

г. Братислава, Словакия

Бывшая Югославия и в ней живущие представители всех этнических групп и религий пережили в недавнем прошлом в связи с общественно-политическими изменениями и последующим распадом многонациональной федерации наиболее кровавый этническо-религиозный конфликт времен окончания второй мировой войны.

На данной территории переплетены национальности и религии. Это, прежде всего, касается трех религий: восточного христианства (православие), западного христианства (католицизм) и ислама, и связанных с этим трех цивилизаций и значительных культурных влияний.

Характерной чертой османского общества были так называемые милеты– религиозные общины. Самостоятельный милет состоял из приверженцев православной религии, следующим милетом были католики, евреи и т.п. Мусульманская община не имела этнического разграничения, она состояла не только из этнических турок, но и из многочисленных групп жителей нетурецкого происхождения (из этнических арабов, славян, албанцев и т.п.), т.е. из исламских представителей различных этнических групп.

В политическом и религиозном смысле данная община во все времена считалась единым целым, и дифференцировалась только по некоторым региональным отличиям. Указанный религиозно-правовой и политический принцип деления османского общества сохранялся в турецкой империи многие столетия (практически до 19 века) и играл в том обществе и в жизни подданых значительную роль.

Между отдельными конфессиями, сосуществующими в 15-17 вв. в пределах Османской империи развивались относительно терпимые отношения. Терпимость мусульман к остальным религиям исходила, кроме всего прочего, из того, что ислам как молодая религия во многом был воодушевлен древними религиозными системами. Общие отношения между отдельными вероисповеданиями естественно не были идеальными. Исповедывающие ислам хотя и принимали во внимание различия в вероисповедании христиан и евреев, но требовали от них абсолютного политического и социального подчинения. В османском обществе существовала глубокая пропасть, преодолеть которую можно было только с помощью конверсии в исламскую религию. Привилегированное положение мусульман христиане воспринимали как несправедливость. Видели в нем основу своего политического и социального угнетения.

Религиозная жизнь католических верующих была организована, прежде всего, францисканцами. Православные верующие также опирались на деятельность монастырей, которых, в центральной части Балкан было намного больше, чем католических. В 1557 г. султан Сулейман I позволил возродиться самостоятельной сербской православной церкви. Турецкая власть этим предоставила православным верующим определенную административную и судебную автономию. Хотя сербское этническое население потеряло в результате турецких походов свое государство, в 16-18 вв. в православной религии оно имело важный инструмент для сохранения религиозного единства, а позже и воспитания собственного национального самосознания.^¹

На территории Югославии можно наблюдать влияние нескольких больших культур, которые взаимно переплетались. Хорватия с 1102 г. была соединена союзом с Венгрией, позже этой территорией овладели Габсбурги. На побережье Адриатического моря создавали свои колонии завоеватели из Венеции, с востока – турки, которые хотели присоединить государство к Османской империи.

С точки зрения культуры Хорватия больше относится к Центральной Европе, чем к Балканам. Хорваты вместе со словенцами и македонцами сохранили свой собственный язык, часто вопреки внешнему давлению. Сербохорватский язык, государственный язык бывшей Югославии, состоит из двух языков, которые хотя и в значительной степени похожи, но имеют различный алфавит, произношение и словарный запас. И через 40 лет обязательного изучения языка хорваты и сербы встречаются с проблемами при чтении текста на другом языке. Римско-католические хорваты и словенцы пишут латиницей, православные сербы, также как черногорцы и македонцы пользуются кириллицей.

От правления Карла Великого до распада Австро-Венгрии Словения вначале была составной частью Римской империи, а позже монархии Габсбургов. Территория, населяемая словенцами, позже была разделена на несколько исторических государств, которые постепенно стали составной частью империи Габсбургов^². К концу 18 в. начало возрастать сопротивление словенцев против национального и политического угнетения со стороны Австрии. Но само национальное возрождение произошло, однако, спустя сто лет.

Страны бывшей Югославии представляются раздробленными странами, в которых рядом проживают большие группы населения, относящиеся к различным цивилизациям. Если эти страны хотят сохранить единство, они должны противостоять специфическим проблемам. Наиболее очевидно проявилось влияние цивилизационных переломных линий в тех странах, в которых единство в прошлом удерживалось авторитарными коммунистическими режимами. На смену идеологии пришла культура. Из распавшейся Югославии возникли новые государства на основе принадлежности к определенной цивилизации – католическая Сербия и Хорватия, частично мусульманская Босния и Герцеговина и православные Сербия, Черногория и Македония. Последующее деление возникло в этих новых государствах, где жили различные группы населения, принадлежащие к различным цивилизациям.

В гражданской войне в 1992 – 1995 гг. Босния и Герцеговина разделились на мусульманскую, сербскую и хорватскую части. В Хорватии прошли бои между хорватами и сербами. В Косово, которое находится на юге православной Сербии, до сих пор продолжается конфликт между мусульманскими албанцами и сербами. В Македонии существует напряженность между православным большинством и албанским меньшинством. Россия, как одно из центральных государств православной цивилизации, активно поддерживало в данном конфликте близкую по культуре Сербию. Германия, Австрия, Ватикан и другие католические государства поддерживали Хорватию. Иран, Саудовская Аравия, Турция и остальные исламские государства и организации – боснийских мусульман, хотя и нерешительно, особенно в начале конфликта. Но эта поддержка позже оказалась ключевой, когда речь коснулась способа ведения и окончания войны.

Отношения между исламом и христианством (западным и восточным) всегда были бурными и отличались соперничеством относительно территории, власти и верующих. Ислам является единственной цивилизацией, которой удалось не менее чем дважды поставить под сомнение существование Запада (ослабление Византии, завоевание Ватикана, Константинополя, угроза Вене). Половина всех воин в период 1820 – 1929 г.г. между государствами, относящимся к различным цивилизациям, возникала межу мусульманами и христианами. Эти конфликты являются последствием характера обеих религий: ислам как способ жизни соединяет религию с политической властью, но, с другой стороны, это религии монотеистические и разделяют мир на «мы» и «они», претендуя быть единственно правильной верой, что особенно хорошо видно в их активной миссионерской деятельности.

Западная цивилизация имеет проблемы с исламской цивилизацией, т.к. в результате сильного мусульманского популяционного роста возникла высокая безработица молодежи и её радикализация. Исламское возрождение вселило мусульманам веру в исключительность и ценность их цивилизации, которая не может сравниться с Западной. Мусульман возмутило усилие Запада, направленное на универсализацию их собственных ценностей, удержание военного и политического преимущества и вмешательство в конфликты исламского мира. С падением коммунизма исчез общий враг Запада и ислама. Их перемешивание вызывает споры о правах меньшинств одной цивилизации в стране, управляемой другой цивилизацией и снижается терпимость одного к другому. Мусульмане обвиняют Запад не потому, что он исповедывает плохую религию (христианство они считают «книжной религией»), а потому, что Запад не имеет никакой религии. Мусульманам противны западный секуляризм, безбожность, материалистическая, испорченная и неморальная культура, которая представляет собой угрозу их мусульманскому образу жизни.

Войны между цивилизациями бывают часто коварные и кровавые,
т. к. в них решается вопрос идентичности. Это продолжительные конфликты, которые могут прерываться перемириями, но те не длятся долго и конфликт снова возобновляется. Победа одной стороны в гражданской войне за идентичность повышает вероятность возникновения геноцида. Обычно воюют за территорию, которая представляет для одной из сторон (или для обеих) символ истории и идентичности (например, Косово). Только в исключительных случаях такую войну удается завершить переговорами и компромиссами. Эти войны характеризуются большим количеством жертв и беженцев. Крупные конфликты между группами двух различных цивилизаций проходили между сербами и хорватами в бывшей Югославии, остальные конфликты между немусульманскими группами имели меньший размер. Отношения между мусульманскими и немусульманскими народами имеют знаки недоверия и недружелюбия. В Боснии мусульмане встретились в кровавой войне с православными сербами и католическими хорватами, в Косово мусульманские албанцы не согласны с сербским господством.

Границы исламского мира с другими цивилизациями становятся всё более сложными. На фоне этого югославский конфликт имел и другие более сложные причины. Сербы, хорваты и мусульмане жили рядом продолжительное время. Демографические изменения в Косово стали новым детонатором конфликта. Популяция албанцев увеличилась: в семидесятых годах было 50 % албанцев моложе 20 лет. Косовские сербы начали уходить за работой в основном в Белград. Эти обстоятельства стали причиной того, что в начале 90 годов в Косово проживало 90 % албанцев и только
10 % сербов. Это стало ещё одной причиной обострения национализма.

С падением коммунизма произошло падение идентичности населения бывших коммунистических стран. Эти люди должны были быстро найти новою идеологию. Обратились к традиционным и надежным источникам – религии и национализму. Во время войны другие идеологии находились на заднем плане. Во время вооруженного конфликта в бывшей Югославии хорваты считались защитниками границ Запада от православных и мусульманского захватов. Сербы называли своих врагов не только «боснянскими хорватами» и «мусульманами», но и «Ватиканом», «исламскими фундаменталистами», «ротивными турками». В югославском конфликте одновременно с боязнью «того другого» начала появляться демонизация врага, его изображение как чего-то такого, что можно законно убить. В настоящем возникал страх с того, что прошлое может повториться. Так хорваты становились в глазах других этнических групп «хорватским фашистами», сербы «полицаями», а мусульмане «турками». С подобным пониманием связано уничтожение символов и творений вражеских цивилизаций, мечетей, католических и православных костелов и монастырей^¹.

Парадоксом этой страшной войны в конце 20 в. является то, что первые и сильнейшие проявления национализма и религиозной нетерпимости вышли из академической среды политологов, социологов, ориенталистов, арабистов. Это была деятельность представителей Сербской академии наук, и лишь потом это нашло отражение в деятельности политиков, духовных предводителей и т.д.

***

Национальные и религиозные характеристики общин военные конфликты радикально изменили. Также радикально изменили их и интеракции.

Общинная^² жизнь является одним из важнейших факторов, которым проявляется мера религиозности мусульман. Исходной средой жизни мусульман является умма. Общеизвестно, что мера религиозности больше в центральных исламских областях, чем на периферии (к которой относятся и Балканы). Арабская и персидская общины исламских верующих имеют проблемы с приятием мусульман из периферии как полноправных членов уммы, это касается также мусульман в Китае, Средней Азии или на Балканах. В случае Боснии, исламизацию богомилов сопровождала не арабизация, а туркизация, которая с точки зрения дальнейшего развития поставила их на окраину исламского мира. На периферии исламского культурного мира общественные условия для развития исламского фундаментализма менее благоприятны, чем в центре уммы. Необходимо также вспомнить практически несуществующие автохтонные связи с центрами исламской цивилизации и недостаток этнических связей, которые являются сопроводительными явлениями жизни на периферии уммы и усложняют выполнение в полном объеме исламских обязанностей. Всё это вызывает дальнейшее снижение уровня религиозности. Ислам в Боснии и Герцеговине, таким образом, стал более менее общественно-культурной традицией определенных слоев традиционных городских жителей.^³ В конечном счёте 20 в., характеризуемый модернизацией и индустриализацией, продолжал уничтожать связи между периферий и исламской общиной верующих и по-европейски влиять на Боснию, что явилось причиной ослабления традиционных исламских ценностей.

Необходимо осознавать, что термин исламская национальность (мусульмане) появился в последней конституции социалистической Югославии во время эпохи Б. Тито. Это был политический акт, который был направлен на выравнивание возрастающей напряженности между хорватами и сербами. Исламский аргумент играл важную роль в рамках утверждения специфической позиции Югославии, которая была, пожалуй, самым значительным членом Движения неприсоединившихся. Это было политическое решение Б. Тито, мотивированное желанием достичь и укрепить политическую лояльность конкретной группы населения. Использование указанных механизмов было необходимо, прежде всего, в результате быстрой индустриализации некоторых областей Боснии, что принесло нестабильность в прежние действующие общественные структуры. Столетия существующая система турецких милетов (отдельных поселений с собственной судебной, образовательной, религиозной, административной и социальной системой), которая позволяла толерантное сосуществование общин, вдруг было уничтожено. Поэтому естественные механизмы прагматической толерантности должны были быть заменены тоталитарными.

Вспомним, что на пороге югославского кризиса возник экономический кризис, распад тоталитарной системы и огромные культурные различия в развитии. Нестабильность страны, интересы различных групп и отдельных лиц, а иногда и использование религиозного самосознания населения, были питательной средой для возникновения призывов, которые декларировали необходимость „создать барьер исламской опасности “.

В период возникновения причин югославского конфликта исламская культурная среда не отличалась какими-либо языковыми, территориальными или экономическими, общественными или этическими чертами возникающего народа, и уж совсем не народа ново возникшего. Было необходимо несколько лет, чтобы отельные составляющие исламской общины стали активно проявлять себя в существующих условиях.^¹ Религиозный фундаментализм боснийских мусульман никогда не был очевидным и процессы против „исламских националистов“ в 70-ых годах носили политический характер^². Нет сомнения в том, что большинство мусульман только во время войны в Боснии и Герцеговине осознало свою принадлежность к исламу.^³ „Ислам стал радикальным в процессе войны, когда многие перешли на его сторону, как к единственной альтернативе“^¹. Профилированию мусульман помог также национализм отдельных народов в области, популизм призывов, призывающих к борьбе с исламским врагом^², а также европейская политика с позиции силы.

Известно, что после войны в Югославии увеличился интерес населения к религии и к своей вере. Появились религиозные и благотворительные организации, которые открыто выступают и стремятся принимать участие в общественной жизни. Увеличилось количество костелов и мечетей. Католики, православные и мусульмане, которые до того были только формальными приверженцами религиозных общин, в процессе саморефлексии обратились и начали вести серьезную религиозную жизнь. Большинство боснийских мусульман до начала войны хотя и верила в Аллаха, но не соблюдала пост в период Рамадана, редко ходила в мечеть и не посещала Мекку. Боснийские мусульмане до войны проявляли себя секуляризированными мусульманами, которые сами себя считали европейцами и сильно поддерживали идеи многокультурного боснийского общества и государства^³. Во время войны и после нее ситуация изменилась. Примером стал предводитель боснийских мусульман Илья Изетбегович, который позже стал первым президентом Боснии и Герцеговины. Он посетил Мекку и призвал соблюдать пять основных заповедей исламской веры. Благодаря и этому открытому призыву боснийские мусульмане получили поддержку от мусульман в остальном мире^⁴.

И хотя в период военного конфликта и сразу же после него количество лиц, активно владеющих арабским языком Корана не увеличилось, Коран постоянно является опосредствованным символом. Значительно увеличилось количество тех, кто практикует обязательные молитвы. В областях населенных мусульманами создана исламская социальная сеть религиозных фондов (waqf), которые свидетельствуют об увеличении количества лиц, оплачивающих религиозный налог (закат). Увеличение количества лиц, исповедывающих ислам, проявляется и в увеличении количества соблюдающих традиции поста в период Рамадана. Основные изменения с точки зрения религиозности мусульман проявляются в развитии общинного образа жизни. Военный конфликт вылился в разделение территории на гомогенные области, с населением, относящимся к одной и той же культурной среде. Исламизация общественной жизни стала важной чертой жизни мусульман Боснии и Герцеговины. На политической сцене постоянно преобладают структуры, которые консервируют различные специфические особенности как разделяющие отличия. Военная и послевоенная ситуация усилила развитие боснийской исламской идентичности, которая в настоящее время отчетливо характеризуется территорией, экономикой, общественными и политическим структурами, культурой и идеологией^¹

Война вызвала кристаллизацию трех образов истории, ле.генд и пространства, на котором они будут господствовать, и запустила процесс создания гетто и отмирания. Богатство культурных перспектив Боснии заменили три культурные пирамиды. В общественной жизни более активно стали принимать участие религиозные организации. Война создала психологические, социальные, и неизбежно, этническо-религиозные рамки для реклерикализации или десекуляризацию. Этот процесс присутствует в католицизме, православии и в исламе. Он начался сразу же после первых выборов и в нем проявились определенные знаки замены переставшей существовать идеологии и её ритуалов. Сегодня религиозные организации стоят перед вопросом преодоления давления монополизации национальной культуры, симбиозного соединения политических структур или передачи политического авторитета.

С точки зрения безопасности основополагающим вопросом является характер ислама в Боснии и Герцеговине. Необходимо понимать, что после войны в Боснии и Герцеговине, которая постоянно остается разделенным государством и находится под сильным международным давлением, ключевым вопросом остается стабилизация системы ценности. Если в прошлом эта область касалась динамически развивающейся и модернизирующейся мусульманской периферии со снижающейся тенденцией в области религиозности, в которой традиционный набор исламских ценностей находился в области культуры, то война и послевоенное развитие разделенного государства этот процесс ослабила. Однако Босния и Герцеговина, вопреки моментальному росту индивидуальной религиозности, остается с географической точки зрения на периферии исламского региона. Проблемным остается и неуклонное соблюдение Шариата во всех областях общественной жизни (обрезание, брак с вдовами братьев, применение телесных наказаний и т.д.) и соблюдение предписаний Корана (неупотребление алкоголя, ношение хиджаба), которые типичны для исламских стран.

Проявления исламизации, однако, отчетливо находят свое место, несмотря на то, что общество организовано на основе западных демократических ценностей. Крушение Дайтонского процесса, незаконченность процесса гражданского возрождения и возможные последующие конфликты могут стать источником серьезного кризиса ценностей, связанного с кризисом идентичности. „На основе множества аналогий из исламского мира можно предполагать, что кризис ценностей и кризис идентичности могут в случае боснийских мусульман привести к полному возрождению исламской уммы как полноценной составной части исламской общины верующих, отличающейся исламской системой ценностей, характерным приятием Шариата, т.е. к такому развитию, которое сегодня европейская общественность называет исламским фундаментализмом“^¹. Надеемся, что развитие Боснии и Герцеговины будет другим, и что этому поможет сообщество европейских народов.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. КАНТА
КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ОСНОВА КООПЕРАЦИОННОЙ МОДЕЛИ
ГОСУДАРСТВЕННО-ЦЕРКОВНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Романов А.В.

г. Тула, ТГПУ им. Л. Н. Толстого

Проблема взаимоотношений религии и государства сейчас очень актуальна. Беспорядки во Франции осенью 2005 года, недавние волнения в мусульманском мире, связанные с публикацией в датской печати карикатур на Мухаммеда, – вот всего несколько примеров того, во что могут вылиться не решенные вовремя проблемы, имеющие под собой религиозную почву. Со всеми вышеперечисленными вопросами мировая цивилизация столкнулась уже сейчас, и именно сейчас требуются активные действия по решению этих и других, связанных с ними вопросов.

Базовой характеристикой взаимоотношений между религией и государством является модель государственно-церковных отношений. В данной статье я хочу рассмотреть теоретические основы кооперационной модели государственно-церковных отношений и её связь с философией религии И. Канта.

Отдельные положения философии религии Канта выступают теоретической основой кооперационной модели государственно-церковных отношений.

Под моделью государственно-церковных отношений понимается устойчивая совокупность характеристик политики государства по отношению к религиозным организациям. Она включает в себя три аспекта: теоретические основы, обуславливающие отношения между государством и религией; правовую основу, на которой базируются эти отношения; организационные структуры, реализующие на практике первые два аспекта. В современном религиоведении выделяются три модели государственно-церковных отношений^²:

Модель государственной церкви, или идентификационная модель (Англия, Дания, Греция). Данная модель предполагает наличие государственной религии, закреплённой в конституции. Но в то же время эта модель гарантирует религиозную свободу.
Модель радикального отделения (США, Франция, Нидерланды). Церковь полностью отделена от государства и все религии равны перед законом. Государство гарантирует право на религиозную свободу, и каждый гражданин волен сам себе выбирать религию (или быть атеистом).
Кооперационная модель (Австрия, Италия, ФРГ). В стране отсутствует государственная религия и реализуется правовая норма отделения церкви от государства. Всем религиям предоставляется теоретическое равенство, но некоторые религиозные организации имеют преимущество. Это особая группа религиозных организаций, с которыми государство – на основе принципа отделения – осуществляет тесное сотрудничество в рамках действующего законодательства для более эффективного решения проблем общества.

Исходя из вышеизложенных положений, можно сделать вывод, что Кант в своих трудах изложил идеи, которые мы можем увидеть в современной кооперационной модели государственно-церковных отношений. Эти идеи сконцентрированы в следующих положениях его философии религии.

Кант считал, что мораль не нуждается в религии. В то же время, по Канту, она неизбежно ведёт к религии. И если мораль существует вместе с религией, то мораль поднимается на новый, качественно иной уровень развития. И поэтому Кант признавал необходимость и полезность религии в обществе как его нравственной основы, о чём сейчас говорят и сторонники кооперационной модели.

Кант сформулировал понятие свободы, определив его как независимость от принуждающей воли другого человека. А раз у каждого человека есть свобода, мы все, по мнению Канта, обладаем прирождённым равенством между собой, то должен существовать некий регулятор свободы для разрешения конфликтов, связанных с разграничением свободы людей.

Этим регулятором у Канта выступает право, которое он трактует как совокупность условий, при которых «произволение одного (лица) совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»^¹. После этого Кант разрабатывает свою правовую концепцию, где заявляет о необходимости правового отделения церкви от государства. Вместе с тем Кант отстаивал право народа на реформирование своего вероучения, явно имея в виду не только давно осуществленное Лютером в ряде немецких земель преобразование христианства, но и реализацию своего идеала «религии в пределах только разума»^².

Государство, по убеждению И. Канта, не имеет права устанавливать законы, касающиеся внутренних дел церкви. Философ утверждает, что «государство имеет лишь негативное право препятствовать влиянию публичных наставников на зримую политическую жизнь, которое могло бы быть вредным для общественного спокойствия»^¹, т. е. не подвергать гражданское согласие опасности, исходящей из внутрицерковных споров.

Кант утверждал, что расходы на содержание церкви должна взять на себя часть народа, исповедующая ту или иную веру, но никак не государство.

Кант выступает за отделение церкви от государства. Но при этом он не предлагает убрать религию за пределы государственной сферы (как это делают сторонники радикальной модели отделения). Он понимает, что роль религии в обществе неизменно велика. И поэтому Кант считает продуктивным сотрудничество государства и церкви для повышения как благосостояния граждан, так и нравственного состояния общества.

Таким образом, мы приходим к выводу, что философию религии Канта можно считать теоретической основой кооперационной модели государственно-церковных отношений. Эта модель сейчас на практике реализуется в большинстве развитых государств, и определённые элементы её имеют место в практике государственно-церковных отношений в России, несмотря на то, что юридически в Российской Федерации закреплена отделительная модель.

Blog

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

НОВАЯ ПАРАДИГМА СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЙ ДОКТРИНЫ СОБОРНОГО ОБЩЕСТВА