Geum.ru

Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть II белгород 2007

Вид материалаДокументы
Резник С.В.
Исламская теология возрождения
Идеалом верующего
Человек в изменяющейся россии
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

Резник С.В.

г. Белгород, БелГУ


На фоне столкновения модернизма и традиционализма происходит борьба между традиционным исламом и сектантскими (религиозно-террористическими) движениями. В последней четверти ХХ в., конфликтующие общественные системы обнаружили, что рядом с ними и во многом по их вине возникло «параллельное пространство», в котором находится могущественная и чудовищная по своим обычаям антисистема, действующая в виртуальном времени. Соперничающие государства оказались перед лицом угрозы со стороны негосударственных – теневых, маргинальных и сетевых – структур, которые обладают едва ли не большими возможностями (хотя бы потому, что меньше связаны этическими и правовыми ограничениями). Наращивающие гонку вооружений армии стали более опасаться не других армий, а прекрасно оснащенных и подготовленных фанатичных солдат «Мирового подполья». Международный терроризм превратился во влиятельнейшую виртуальную мировую державу – не имеющую ни единого центра, ни правительства, но оттого еще более опасную.

Теракты в Америке 11 сентября зафиксировали претензию этой новойдержавы на то, чтобы определять и изменять судьбы планеты. Разгром террористической базы в Афганистане не устраняет того факта, что террористы заставили историю человечества начала ХХI в. идти совсем по-другому пути, чем это предполагало большинство футурологов, аналитиков и действующих политиков. В XXI веке терроризм станет ключевой проблемой цивилизованного человечества, на решение которой будут привлечены гигантские силы и средства. Бескомпромиссность воззрений, а, следовательно, идеологическая замкнутость идей создают идеологическую базу терроризму как светского, так и религиозного характера. Исторический возраст противостояния также определяет потенциал возобновляемости террористических настроений и практики. Террор как форма насилия при решении разногласий между различными направлениями в исламе, и в особенности в борьбе с неисламским миром, являлся и является широко распространенной практикой в рамках «шахада» – мученической смерти за веру в борьбе против неверных. Качественная новизна современного исламизма видится, прежде всего, в его гораздо большей, чем прежде, особой наступательности, интернационализации и «трансграничности» – характерных, в том числе и для существующих в рамках исламизма экстремистских течений.

Экстремизм воинствующих исламистов 90-х гг. ушедшего столетия отличался от радикализма мусульманских «интегристов» середины XX века большим географическим размахом и масштабами своей деятельности, гораздо более высокой степенью финансовой и материально-технической обеспеченности, организованности и скоординированности и гораздо более последовательным следованием провозглашенному ими принципу «исламской солидарности» на практике. Обычной стала схема, по которой террористические акции (включая осуществление длительных операций с применением армейского вооружения, как это было в Чечне, Дагестане и Киргизии) планируются и подготавливаются в одной стране, финансируются в другой, а осуществляются в третьей. Все это было обусловлено абсолютно иной политической и социально-экономической ситуацией в мире эпохи окончания «холодной войны» и разрушения прежнего биполярного миропорядка, связанной с этим макроуровневой тенденцией распространения процессов глобализации фактически на все сферы человеческой деятельности.

Вторым фактором появления религиозно-террористического исламизма конца 90-х стала идеология афганского Движения «Талибан» (ДТ) – одна из многих теорий провозглашаемого следования непосредственно исламскому первоисточнику (Корану), а не искажающим его многочисленным толкованиям; идеология на самом деле характеризуемая, по мнению того же А. Рашида,1 отсутствием настоящего понимания исламской истории, примитивизмом и «первобытным» восприятием идей ислама, несущем в себе с точки зрения многих других специалистов-исламоведов, сильное влияние доисламских норм и воззрений пуштунских племен. Движение «Талибан» является самой известной в мире и наиболее часто упоминаемой СМИ военно-религиозной общиной, действительно ориентированной на насильственное насаждение ислама, не ограничиваясь рамками своей страны. С момента своего образования ДТ пользовалось весьма щедрой финансовой и иной поддержкой саудовских шейхов и множества исламских организаций Пакистана.

Для своего религиозного обоснования международный религиозно-террористический экстремизм «бенладеновского», виртуального типа обращается к концепции джихада, представляя, таким образом, свою террористическую деятельность не столько как одно из основных и наиболее действенных средств достижения заявленных политических целей, но как форму служения Аллаху и личного спасения (в религиозном понимании). Обращение к джихаду как средству мобилизации масс на достижение определенных целей, далеко не всегда собственно религиозных, или легитимизации конкретных действий далеко не ново. В частности, помимо завоевательных войск арабского халифата, уже в XIX-XX веках призывы к джихаду служили выражением народно-освободительной борьбы – как, например, при восстании махдистов в Судане против английских колонизаторов (XIX в.) или антиимпериалистических движениях в Ливии, Алжире, Марокко и других странах (XX в.); в годы «холодной войны» под лозунгами джихада в ряде мусульманских стран выступали антикоммунистические силы, форму джихада приобрела война афганских моджахедов с присутствием в стране советских войск; на Ближнем Востоке ряд военизированных (неправительственных) организаций и движений – как, например, ливанская «Хезболлах» или палестинская «ХАМАС» – ведут свой «джихад» с Израилем за освобождение оккупированных им арабских территорий. За прошедшие тринадцать веков концепция джихада была востребована неоднократно. За это время само понятие существенно эволюционировало, отражая развитие конкретно-исторических реалий мусульманского мира во всей его неоднородности.

Для взглядов современных идеологов и практиков исламистского экстремизма характерно следующее: все они придерживаются принципа такфир, то есть обвинения в неверии. Широко применяя данный принцип, они считают фактически все существующие сейчас общества антиисламскими, вновь пребывающими в состоянии «доисламского невежества» (джахилийя), а подавляющее большинство мусульман – и не только «вестернизированных», принимающих и/или включенных в процессы общественно-политической модернизации – тоже «неверными»,утратившими право называться мусульманами вследствие совершения ими различных тяжких грехов. При этом лишь относительно небольшая группа избранных сохраняет чистоту веры, и их миссия заключается в ответственности за установление «истинного исламского правления» и повсеместного возрождения «подлинного ислама» любыми средствами (включая джихад).

Конкретные формы, которые приобретает практическая деятельность исламистов экстремистского толка по реализации своих теорий и идей, весьма далеки от соответствия нормам шариата. Так, испокон веков в джихаде могли принимать участие лишь те, кто делает это добровольно и имеет согласие семьи. Но из казанских медресе на «чеченский джихад» отправляли мальчишек тайком от родителей

Обратимся непосредственно к кораническому тексту, коль скоро «ревнители» чистоты ислама громогласно провозглашают свою опору лишь непосредственно на его первоисточники (т.е., Коран), объявляя Книгу источником вечным и абсолютно верным вследствие божественного происхождения, а также нормативным в полном объеме для всех времен и народов. Перечислим некоторые моменты из множества других, свидетельствующих против экстремистов в одеянии борцов за чистоту и торжество подлинной веры. Они – наряду с Аллахом, но строже него – присваивают себе право судить, кто из мусульман лучше. Однако в пророческих сурах разных периодов – как ранних, так и поздних – содержаться неоднократные предупреждения о неправомочности человеческого суждения об истинности мусульманской веры подобных себе: «Разве я пожелаю судьей кого-либо, кроме Аллаха!..» (6:114). И в других местах Корана: Сура 6, аят 160; Сура 16, аят 9, 94-95, 126; Сура 32, аят 25.

Остужает Коран и пыл тех, кто тщетно мнит себя способным (в том числе силой) решать вопросы обращения в ислам неверующих в Него. Речь идет не только о напоминании «Нет принуждения в религии» (Сура 2, аят 257) или «Если бы Мы пожелали, Мы бы всякой душе дали прямой путь, но правдиво было слово Мое: «Наполню я геенну гениями и людьми вместе!» (Сура 32, аят 13). Есть в Книге и предостережение от чрезмерной амбициозности ретивых миссионеров: «Не на тебе лежит руководство ими, но Аллах ведет прямым путем кого хочет» (Сура 2, аят 272, 274). И другие: Сура 16, аят 38-39; Сура 2, аят 5-6; Сура 3, аят 170; Сура 6, аят 25, 33, 35, 125.

Те, кто выносит вердикты о разрешенном и не угодном Аллаху забывают о сказанном в Коране: «Не говорите о том, что описывают ваши языки лживо. «Это – дозволено, это – запрещено», чтобы измыслить на Аллаха ложь. Поистине, те, которые измышляют на Аллаха ложь, не будут счастливы!» (16:117). И в других местах: Сура 2, аят 7-12, 73; Сура 11, аят 21.

«Однако, если неверие немусульман «ни в чем не повредит Аллаху» (Сура 3, аят 170), то такие преступления мусульман не только их лишают «доли» в «жизни последней», но и возможно отвращают от Ислама его новых последователей (пусть даже не надолго по часам Вечности, но все же!..) и вооружают врагов мусульманской веры или просто опасающихся ее по своему незнанию. Поистине, Аллах рассудит в день воскресения и воздаст каждому по заслугам!».1 Этими словами М. Юсуфзода завершает свою статью, тем самым, подчеркивая антиисламский характер идеологии и практики этих движений.

Для ваххабизма характерны крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в практике борьбы со своими политическими противниками. Чуть ли не все мусульмане за пределами ваххабитских общин рассматриваются как многобожники и вероотступники, с которыми следует поступать соответственно их грехопадению.2 Серьезным богословским источником экстремизма является так называемый принцип «насх» (принцип отмены) – отмена прежде ниспосланных божественных откровений, который, естественно, не признается в отношении самого исламизма. В соответствии с этим принципом религиозные основы иудаизма и христианства оцениваются исламизмом как несостоятельные (отмененные). Отменены также некоторые противоречивые высказывания из Корана.

Традиционно в России распространен ислам суннитского толка, ханафитского мазхаба (по имени имама Абу Ханифы). Это направление отличается терпимостью, допускает широкое применение светского права как вспомогательного, но независимого источника закона, что позволяет упрощать деловые отношения, вступать в контакты с иноверцами, получать значительные послабления в быту. Ваххабизм в России появился в начале 20 в. через религиозных мусульманских деятелей, совершавших паломничества в Мекку и Медину (Саудовская Аравия). Однако в годы советской власти этот канал был на длительное время перекрыт. Начиная с середины 50-х годов, паломничество усилилось, а в 60-х годах получил развитие обмен религиозными делегациями (учеба в исламских учебных заведениях, участие в различных симпозиумах, семинарах, конференциях и т.д.). Поэтому в страну был разрешен въезд зарубежных духовных авторитетов.

В начале 90-х годов в связи с развалом СССР ваххабиты резко активизировались. Особая их активность была отмечена в республиках Северо-Кавказского региона, где ими проповедовались идеи всеобщей исламизации населения, осуществлялось разжигание сепаратистских настроений. Во второй половине 90-х годов в отечественных средствах массовой информации стала активно разрабатываться тема угрозы России со стороны «ваххабизма». «Ваххабитам» начали приписывать практически все вооруженные вылазки боевиков, совершаемые под исламскими лозунгами, террористические акты, похищения людей в Дагестане и Чечне. Наибольшее распространение «ваххабизм» получил в Дагестане, где он за десятилетие перешел от умеренности к крайним проявлениям, что в немалой степени явилось следствием как собственной политики «ваххабитов» по отношению к государственной власти и обществу, так и реакцией на противодействие властей.

Итак, мы подошли к наиболее характерной черте ваххабитского движения, отличающегося от всех предыдущих мусульманских ортодоксов и их последователей – это отношение к джихаду и непримиримость в определении противников. Наряду с идеями равенства членов мусульманской общины и ее единства, и возврата к истинному исламу, свободному от поздних наслоений, Ибн Абд аль-Ваххабом была провозглашена необходимость священной войны против всех многобожников, в первую очередь всех мусульман – не ваххабитов, то есть тех, в действиях которых присутствовало какое-либо проявление ширка (многобожия), и которые продолжали придерживаться подобных убеждений после разъяснения им ложности последних. Противопоставление себя фактически всем остальным мусульманам сплачивало последователей Ибн Абд аль-Ваххаба, убежденность в ведении джихада воодушевляла их (согласно Корану и Сунне, человек, погибший в джихаде на пути Аллаха, достигает высшей степени в Раю). И все же важнейшая черта, объединяющая ваххабитов с их последователями во всем мире, и в частности, в Дагестане – это непримиримость и абсолютное неприятие иного мнения. По любому вопросу они признавали свое мнение единственно правильным, а мнение остальных – абсолютно неверным, совершенно, исключая возможность собственной ошибки.

Многомиллионные массы простых людей в традиционном мусульманском обществе, проживающие в нищете и бесправии, по-прежнему питают непреодолимое отвращение к моральным и духовным ценностям современной цивилизации, откуда бы они ни проникали – с Запада или с Востока. В их глазах все эти индустриальные и культурные новшества неизменно предстают как темная и враждебная сила. Они выступают за сохранение вековых устоев общества, за его традиционный и религиозный характер. Они склонны к примитивным, прямолинейным доктринам, к преимущественно насильственным методам решения социально-экономических и политических проблем и составляют благоприятную питательную среду для всякого рода авантюристов от ислама. Неугодные им правительства они обычно рассматривают как «продавшихся отступников и предателей». Ваххабиты используются как таран, ударная сила для неугодных политических режимов в мусульманских странах. В Афганистане, Таджикистане, Узбекистане и множестве других стран и регионов мусульманского мира дестабилизация политической ситуации связана с деятельностью разного рода «братьев-мусульман». При этом справедливо будет отметить, что в разных странах и в разных ситуациях сами термины «ваххабизм» и «ваххабиты» трактуются по-разному, зачастую подразумеваются не столько реальные приверженцы этого учения, сколько антиправительственные группировки мусульман самой разной ориентации. Как ярлык грозящей властям опасности.

Ныне сам термин «ваххабизм» воспринимается уже не просто как пуританское течение в исламе, но как течение политическое сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность преимущественно с использованием насилия, направленного на захват власти. Сейчас именно в этой трактовке термин воспринимается во всем цивилизованном мире. Конечной целью ваххабитов является установление теократического исламского государства на территории мусульманских регионов России (прежде всего в Чечне, затем в Дагестане). По их утверждению, становление исламского государства должно пройти в три этапа: 1) распространение ислама и признание единого Аллаха; 2) укрепление единства и братства мусульман; 3) джихад, в результате которого должно установиться теократическое исламское государство. Известные события в Чечне и Дагестане – неудавшаяся попытка ваххабитов перейти к третьей фазе создания исламского государства. Следует также отметить, что в своей организационной деятельности руководители ваххабитов активно контактируют с лидерами преступных группировок, наркомафией, а в ряде случаев происходит слияние криминальных и религиозных (ваххабитских) структур.

Особый интерес для нас имеет отношение ваххабитов к джихаду. Если для традиционного ислама джихад – это борьба за веру, имеющая разные формы, лишь крайней из которых является война. Ваххабиты же считают, что джихад – это в первую очередь, вооруженная борьба. «Джихад – это священная война, вершина столпов религии, ведение джихада обязательно для каждого дееспособного мусульманина».1 Для ваххабитов джихад подразделяется на четыре типа: джихад против шайтана; джихад против души; джихад против кафиров (неверных); джихад против лицемеров (мунафикьов). Джихад с неверными включает в себя войну с «коммунистами, иудеями, христианами – которые повсеместно борются против Ислама, устраивают козни, убивают и бросают в тюрьмы мусульман – ведется всеми возможными средствами – финансовой поддержкой для закупки оружия, обмундирования для муджахиддинов». При этом они ссылаются на аяты Корана: Сура 9, аят 41; Сура 8, аят 60. По мнению ваххабитов: «Когда мусульмане прекратили вести Джихад и увлеклись повседневными земными делами, торговлей и сельским хозяйством их постигло унижение. Мусульмане стали слабыми, и попали в зависимость от кафиров… Обучение стрельбе – обязанность каждого мусульманина в зависимости от своих способностей. И пушка, и танк, и самолет, и другие виды оружия требуют умения стрелять в случае их применения. О если бы учащиеся школ учились стрелять и проводили соревнования с целью подготовки к защите своей веры и своих святынь! Однако детей заставляют зря тратить свое время на различные игры и соревнования, обнажая свои тела, которые Ислам велит прикрывать, и, оставляя намазы, которые Аллах велел блюсти!».1 Экстремизм северокавказских ваххабитов явно проявляется в этих словах. Приведенные слова объясняют причины широкого распространения военизированных групп среди ваххабитов. Особенностью ваххабизма является то, что он признает шестым столпом ислама – «джихад», который последователями остальных школ в исламе отрицается. С началом боевых действий в Чечне идеологи ваххабитского движения неоднократно выступали по чеченскому телевидению и доказывали, что в Чечне осуществляется «джихад» против российской агрессии.

Свое понимание ислама и миролюбия последователи ваххабизма выразили в корректировке акиды (убеждение, воззрение, кредо, символ веры; особый род богословской литературы) и «воспитании нового поколения на основе истинной акьиды». «Следует любить, благожелательно относиться, и помогать каждому верующему единобожнику, который не допускает никаких запрещенных шариатом действий. В отношении каждого кто нарушает Закон Аллаха, в противоположность первому, следует питать ненависть, относиться с враждой, вести с ним Джихад словом и сердцем по мере сил и возможностей, в особенности тех, кто ищет помощи не у Аллаха. Это необходимо для того, чтобы правоверные смогли приблизиться к Всевышнему».2

Поскольку иудеи и христиане не признали посланническую миссию Мухаммеда и истинность Корана как божественного откровения, они, по мнению ваххабитов, уподобились безбожникам и язычникам и не заслуживают особого к себе отношения, хотя и принадлежат к категории «людей Писания» (Ахль аль-Китаб). Ваххабиты считают себя ахль ас-сунна ва-ль-джамаа – то есть людьми Сунны и согласия общины, таково самоназвание суннитов. Однако данный источник указывает на то, что таковыми ваххабиты считают только себя. «Спасшаяся группа приказывает одобряемое и удерживает от неодобряемого. Джамаат отрицает выдуманные тарикаты, суфийские ордена, которые разобщают мусульманскую общину, вводят бид’а в религии, отдалившись от Сунны и Пророка. …отвергает законы, принятые человеком, как противоречащие нормам Ислама, т.к. это и есть беззаконие, а истинный закон это только Шариат Аллаха».1

Основными методами деятельности ваххабитов на территории России являются: 1) внедрение идей ваххабизма в сознание верующих путем поездок эмиссаров, открытия подконтрольных учебных заведений, подчинения своему влиянию религиозных местных авторитетов и средств массовой информации, обучения молодежи в зарубежных центрах, оказание физического давления на оппонентов с использованием возможностей криминальных структур; 2) дискредитация и смещение руководства действующих духовных управлений, продвижений на руководящие посты своих ставленников; разложение центральных духовных управлений на ряд местных, построенных по национально-территориальному признаку; 3) оказание материальной и финансовой помощи мусульманским сепаратистам и экстремистам, сращивание религиозных и криминальных структур; 4) подготовка отрядов боевиков и создание групп смертников для осуществления террористических актов; 5) создание лобби в органах государственной власти и управления, создание позиций влияния на перспективу среди детей местной финансовой и политической элиты. В перспективе планирование организация массовых беспорядков и захват власти.2

Суммируя изложенное, можно сделать вывод о том, что ваххабитское движение трансформируется в новое качественное состояние, представляющее реальную и весьма серьезную угрозу в стабильности и территориальной целостности Российской Федерации.

Идеи ваххабизма и агрессивная практика их распространения вызывают протест среди местных мусульман, выливающийся в противоречия между верующими, а в ряде случаев ведущий к открытым столкновениям. В настоящее время реальной единственной силой, выступающей против ваххабитов, являются представители традиционных для России течений ислама, которые не в состоянии эффективно противостоять им в силу следующих причин: 1) нехватка образованных и независимых религиозных исламских деятелей, способных вести просветительскую деятельность среди широких слоев населения на основе глубоких научных знаний; 2) отсутствие религиозных ученых богословов, философов, способных умело трактовать различные течения в исламе и глубоко убеждать верующих; 3) отсутствие научной базы для подготовки квалифицированных духовных деятелей и проповедников на местах; 4) участие в религиозной жизни многочисленных зарубежных исламских организаций и отдельных миссионеров, оказывающих существенное влияние на формирование религиозного сознания; 5) существенная финансовая помощь, получаемая фундаменталистами из мусульманских стран, открывающая перед ними широкие возможности в реализации своей программы; 6) разобщенность российских мусульман–традиционалистов по национальному признаку.

Слабость отечественной системы подготовки мусульман – традиционалистов способствуют росту количества молодых религиозных исламских деятелей, получающих образование за рубежом. В настоящее время несколько тысяч граждан России обучаются в зарубежных исламских заведениях, прежде всего в Турции, Сирии, Саудовской Аравии, Иордании, Египте, Тунисе, Пакистане, Малайзии. Во время обучения за рубежом российская молодежь подвергается массированной психологической обработке, а иногда и физическому воздействию. Так, условия проживания и качество пищи напрямую зависят от готовности студентов к сотрудничеству с преподавателями, ряд которых причастен к спецслужбам иностранных государств. Кроме того, на обучение в зарубежные исламские центры, прежде всего, отправляются дети местных руководителей, а также финансовой элиты, которые в будущем займут ответственные позиции в религиозных, государственных и коммерческих структурах. Таким образом, иностранными государствами создаются позиции влияния на перспективу.

Необходимо также отметить, что типичная для России ханафитская направленность ислама в значительной степени отличается от направлений, исповедуемых в большинстве других исламских государств. Кроме того, система подготовки религиозных деятелей в зарубежных исламских учебных заведениях во многом противоречит каноническим принципам российских мусульман. Обучение в таких исламских государствах, как Саудовская Аравия, Малайзия, Катар носит ярко выраженный фундаменталистский характер, а в программу обучения в Международном исламском университете Пакистана входит военная подготовка, причем обучаемый контингент составляют выходцы с Северного Кавказа, преимущественно чеченцы. Веками исламские богословы и теоретики спорили о том, как приспособиться к ситуации, которой естественно, не существовало во времена пророка Мухаммеда и относительно которой, само собой, нет никаких указаний. Каждое поколение исламских идеологов, по-своему толкуя Коран и хадисы, предполагало свой путь поисков возможности примирения с тем, что невозможно было ни предсказать, ни предугадать.

В результате всего этого появилось четыре отдельные школы мусульманского права, или шариата, часть из которых заняла нетерпимую позицию по отношению к толкованию Корана. То и дело возникали новые движения, в основе которых лежал суфийский менталитет – как бы в ответ на потребность непосредственного общения с божественным началом. Результатом этого стало появление новой идеологии. Исламу также суждено было вобрать в себя некоторые аспекты иных культур, с которыми ему пришлось контактировать на протяжении веков. И как результат в рамках исламского мира существует широкий спектр толкования требований Корана, начиная от относительно либеральных структур Египта и Иордании до куда более пуританских, например, Саудовской Аравии. В этом смысле талибы находятся, так сказать, на самом что ни на есть пуритански настроенном краю этого спектра, их можно сравнить разве, что с религиозными движениями на заре возникновения ислама, как в самом Афганистане, так и в других странах, где исповедовали ислам.

Обращаясь к культурно-цивилизационным проблемам ислама в России, следует отметить, что внутренний конфликт в Чечне обусловлен радикальной разнородностью тех сил, которые были сплочены изначальной антироссийской кампанией. Против традиционалистских сил сплотились три силы: национал-фундаменталистские, протурецкие («просвещенный исламизм») и ваххабитские (импортированные извне). Здесь важно учитывать такой фактор: чеченский ислам традиционно является практически исключительно суфийским по своему происхождению, совершенно чуждым саудовскому морализму, и напротив, близким к шиитским и иранским моделям. Следовательно, органичный «чеченский фундаментализм» с необходимостью окрашен в евразийские тона. Это отнюдь не означает автоматической симпатии к Москве, как к основному полюсу Евразии, но в то же время практически исключает атлантистскую, прозападную ориентацию.

В этом плане интересен традиционалистский взгляд на так называемый «план Нухаева» мирного урегулирования в Чечне. Сторонники данного взгляда считают, что успех такой модели российско-чеченского конфликта и предотвращения внутричеченской междоусобицы станет на практике точкой отсчета для сотрудничества традиционалистов и консерваторов во всех вопросах, касающихся жизненно важных интересов человечества, как в локальных, так и в глобальных масштабах. Возврат мусульман в старом свете к своим этно-религиозным корням будет означать банкротство не только модернистской, космополитической, глобалистской идеологии исламизма и обусловленного им экстремизма, но, что не менее важно, банкротство всего модернистского проекта нового мирового порядка.1

В конечном счете, проведенный анализ идеологии исламского сектантства в лице его главных представителей – ваххабизма и движения Талибан позволяет сделать вывод о том, что кажущаяся на первый взгляд близость идеологий этих движений и исламского фундаментализма является чисто внешней. Несмотря на устоявшуюся традицию в современном исламоведение отождествлять эти движения, тем не менее, сравнительный анализ говорит об обратном. Идеология исламского сектантства носит антисистемный характер, и свои духовные корни находит в учениях гностико-манихейской направленности, примером которых является исмаилизм. Характерными особенностями идеологии исламского сектантства являются: обращение к концепции джихада и признание его шестым и основным столпом веры; представление террористической деятельности как формы служения Аллаху и личного спасения (в религиозном понимании); обращение к принципу такфир (обвинение в неверии) в полемике с другими исламскими конфессиями. Это позволяет сделать вывод о том, что идеология исламского сектантства имеет не только антизападную направленность, но в первую очередь несет в себе опасность для исламской цивилизации и традиционного ислама в целом, как культуросозидающей религии и имеет деструктивную направленность.

ИСЛАМСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ
КАК ФАКТОР ПОЛИТИЗАЦИИ ИСЛАМА

(НА МАТЕРИАЛЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ АЛИ ШАРИАТИ)


Человенко Т.Г.

г. Орёл, ОрГУ


К постановке проблемы. Современная политизация ислама как проявление традиций религиозного фундаментализма. Проблема политизации мировых религий, в том числе ислама, обладает несомненной актуальностью в силу всё большего влияния этого процесса почти на все стороны жизни современного общества. Наш интерес к творчеству мусульманского философа Али Шариати (1933-1977) вызван не только его вкладом в теорию и практику революционного ислама, но и особенностями его научной школы, испытавшей значительное влияние таких западных философских учений как экзистенциализм, маркузианство, марксизм, что в целом обеспечило ему особое место в истории исламской философии1.

Процесс модернизации мировых религий в современном обществе характеризуется оформлением богословских концепций освобождения, например, в католицизме и протестантизме (пасторальная теология, чёрная теология освобождения, теология реальностей, теология труда и теология революции), а так же революционных идеологий ислама. Другими словами характерной чертой религиозного обновления является синтез вероучения и социально-политических теорий, а точнее интерпретация вероучения, «исходя из страданий, борьбы и надежд бедных, критикуя общество и господствующие в нём идеологии»2.

Надо сказать, что для всех мусульманских фундаменталистов тезис о единстве ислама и политики является основополагающим, что и обусловило особое внимание идеологов исламского возрождения3 к социально-политической проблематике. Политизация ислама, как мы уже сказали, всегда опиралась на Коран. Но на сегодняшний день разброс течений и толкований в исламе настолько велик, что позволяет говорить об отсутствии «метода интерпретации, истолкования того, что они читают применительно к вопросу о власти, о реализации провиденциального смысла пребывания человека на земле»4. Мы не будем специально останавливаться на методологических проблемах понимания Корана, что само по себе является одной из задач «новой волны идеологизации политического ислама»5. Но обратим внимание на новую трактовку аята, который лежит в основе всех исламских социально-политических течений: «мы поставили вас общиной в центре, чтобы вы свидетельствовали против человечества в Судный день, а пророк будет свидетельствовать против вас» (2:142-143). Этот аят считается наиболее сложно переводимым. «Община в центре» в классическом исламе переводится как «люди, удалённые от крайностей», хотя арабские слова умматан васатан, как отмечает Г. Джемаль, означают буквально «умма в середине (или центре)». Он же предлагает другое понимание аята: мусульманская община (как община действительных единобожников) поставлена Всевышним в центр, под которым подразумевается центр человеческой истории. Чтобы в этом не было сомнений в аяте добавлено: «Вы будете свидетельствовать против человечества», т.е. вы как община будете контрапунктом ко всему человечеству в целом. Соответственно, мусульманская община уже сейчас, подчёркивает Г. Джемаль, находится на осевой линии исторического времени6.

Подобное толкование Корана позволяет определить политическую теологию ислама как «метод с помощью которого должна быть построена платформа, объединяющая по максимуму… пассионарных носителей исламской идеи. Политическая теология есть тот интеллектуальный способ видеть мир в увязке со сверхзадачей, определяемой Божественным провидением, который доступен только в полной мере раскрытому потенциалу исламского сознания… Исламская теология станет универсальным методом мышления контрэлит, идущих на смену тираническому «коллективному фараону» – правящим ныне сверхэлитам, у которых должна быть вырвана власть. Субъектом, исторически осуществляющим эту миссию, находящимся в авангарде всех мировых сил протеста, должен стать исламский интернационал, образованный из находящихся во всех уголках мира общин верующих, сошедшихся на политической платформе»7.

Революционному пафосу ислама современными религиозными радикалами придаётся большое значение: «политическая теология является узкими вратами в сверхактуальные закулисы настоящей метафизики Единобожия. Политическая теология – это проблема применения абсолютно парадоксального (вероучения – Т.Ч.) к абсолютно конкретному, непосредственному и сиюминутному (ко всем сторонам, и, особенно, социально-политическим аспектам жизнедеятельности человека – Т.Ч.). Это сведение воедино двух наиболее разнесённых точек. Тем самым это вопрос ни о чём ином, как только о власти в её высшем значении» 8.

Представители политического ислама считают, что основная проблема, с которой столкнулось исламское общество – это разносторонняя экспансия западных держав. В этих условиях мусульманам нужна идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять вестернизации, мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. Надо сказать, что не все представители национально-освободительного движения видели в религии сильный потенциал для его развития. Например, Франц Фанон, леворадикальный идеолог, в своих работах «Проклятьем заклеймённые», «Пятый год алжирской революции» скептически относится к революционной идеологии религиозного образца. Будучи создателем освободительного проекта, он большое значение придавал «мобилизующему смыслу насилия». Это обеспечило успех его работ не только в леворадикальных кругах, но и в странах «третьего мира», в частности, в арабских государствах. Тем не менее известные зачинатели реформаторского движения в исламе (Мухаммад Икбал, Джемаледдин Аль-Афгани (1839-1897), Муххамад Абдо (1849-1905)), а также представители современных восточных революционных идеологий (аятолла Хомейни, Али Шариати, Калим Сиддыки, Сейид Кутб и др.) именно религию рассматривают в качестве катализатора своих идей, поскольку она не является чуждой восточному миру ни цивилизационно, ни ценностно.


***

Новое понимание и творческое развитие ислама, считает виднейший идеолог и реформатор ислама Али Шариати, должно быть нацелено на создание религиозно-политической доктрины9.

Истинным исламом Шариати считает революционный ислам. Он требует его модернизации, поскольку, по его мнению, и шиитская и суннитская версии ислама подверглись искажению, «застыли во времени», обросли услужливым в отношении властей клерикальным аппаратом, покрылись языческими наслоениями и предрассудками. В концепции Шариати искажение религии есть не что иное как «окаменение во времени», препятствовать этому окаменению должно постоянное движение вперёд, «перманентная революция», активное и творческое развитие вероучения в соответствии с потребностями эпохи. По выводам Шариати, ислам нуждается в реформации, подобной протестантской реформации христианства. Для этого необходимо, во-первых, провести возрождение фундаментальных, изначальных, вневременных принципов единобожия, во-вторых, провести серьёзную ревизию вторичных догматов, появление которых обусловлено тем или иным историческим контекстом, т.е. чётко разграничить «базисные» и «надстроечные» постулаты ислама. Это будет способствовать, по мнению философа, не только восстановлению принципов истинного, таухидного (таухид – первый столп ислама, основанный на исповедании строгого единобожия) ислама, но и недопущению дальнейшего вырождения таухида в ширк (политеизм).

Таким образом, Шариати понимает реформированный ислам не только как религию и часть культуры некоторых народов Востока, но и как единственную универсальную революционную идеологию протеста и освобождения, призванную быть «посреди Востока и Запада, между Правым и Левым, между двумя полюсами, иными словами, в центре поля»10 и направленную как на совершенствование человека, так и на изменение общественных отношений, ликвидацию социального неравенства и эксплуатации.

Своеобразие концепции Шариати заключается в том, что он осмыслил и объяснил сущность исламского вероучения, исходя из потребности возвращения к первоначальному исламу (пророка Мухаммада (СААС) и имамов шиизма (АС)), а также из необходимости серьёзной реформы мусульманства.

Шариати использовал определённые идеи тех направлений в современной западной философии, в которых критически осмысливаются экономические и идеологические аспекты капиталистической системы, кризис буржуазного потребительского общества, где демонстируется необходимость революционных преобразований и осуждается агрессивная экспансия западных капиталистических государств в отношении стран «третьего мира». Но при этом философ не считает западноевропейскую философско-идеологическую мысль необходимой для спасения мусульманского общества. Мыслитель выступал против бездумного подражания Западу, однако считал необходимым знакомиться с западной культурой, чтобы, с одной стороны, адекватно противостоять агрессивной вестернизации а, с другой, используя метод сравнительного анализа, лучше понимать собственную культуру и религию. В трудах философа чувствуется влияние прежде всего Ж.-П. Сартра, писавшего: «чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого»11.

Таким образом, Али Шариати выявляет общую проблематику, точки соприкосновения данных концепций с мусульманством, показывая при этом преимущества ислама и критически анализируя западноевропейский философский контекст.

С учением Али Шариати мы познакомимся через призму его основных онтологический, антропологических взглядов и основных концептуальных положений его философии религии и философии истории.

Главным принципом онтологии Али Шариати является таухид (единобожие). Таухид понимается мыслителем пантеистически как единство Аллаха, человека и природы. Воля Творца распространяется на весь мир, представляющий из себя единое и живое образование. Также существенной для построения онтологической картины в целом и для учения о человеке является история сотворения Адама, которую Шариати анализирует в работе «Человек и ислам: свободный человек и свобода человека». История сотворения Адама рассказана на языке символов и проливает свет на вопрос о миссии человека. Согласно исламской концепции творения, Аллах захотел создать на Земле наместника – человека, который бы осуществлял божественную волю в мире и выступал в качестве представителя Аллаха на Земле. Аллах также «научил человека именам», что означает, по мнению Шариати, наличие у человека потенциальной способности к пониманию существующих научных фактов. Из этого он делает основной вывод: в исламе человек – не беспомощное и ничтожное существо, он не порабощён Аллахом. Далее, опираясь на Коран, философ говорит о двумерности человека: Адам сотворён из глины, что является символом всего самого грязного, низкого и порочного в человеке, символом его пассивности и покорности, символом отсутствия его развития; но Аллах вдохнул в него и Свой дух, как знамение активного, творческого начала в человеке, его стремления к совершенству. Отсюда в человеке заложено противостояние двух сил (глины и духа), что мы можем наблюдать и в человеческом обществе. Таким образом, в природе нет зла, битва добра и зла разворачивается внутри человека и общества. Именно поэтому применительно к социальной сфере Шариати считает допустимым применение диалектического метода, который, по его мнению, не противоречит таухиду.

В антропологии Шариати мы так же можем найти ряд базисных концептов для его религиозно-политической доктрины. Человек в традиционном исламе является исполнителем божественной воли на Земле. Но от всех других существ его отличает, во-первых, двумерность его природы, во-вторых, по мнению Шариати, наличие воли и возможности выбора. Свобода выбора порождает ответственность человека за свой выбор. Именно выбор человека определяет его сущность. Поскольку изначально все люди одинаковы, равны перед Аллахом только выбор человека в пользу тех или иных ценностей и идеалов характеризует его определённым образом. В вопросе о понимании природы и роли человека взгляды Шариати безусловно близки взглядам экзистенциалистов, полагавших, что существование предшествует сущности12. Но Шариати в отличие от экзистенциалистов-атеистов считал одной из предпосылок свободного выбора изначально данную человеку его двумерную природу, обусловленную обстоятельствами его сотворения. Шариати, в отличие от экзистенциалистов, считавших, что свобода человека ничем не ограничена, утверждает, что человеческая воля и свобода ограничена абсолютной божественной волей. При этом человек несёт ответственность и перед Богом и перед людьми не только за свою судьбу, но и за исполнение возложенной на него миссии. Шариати высоко ценил учение экзистенциалистов о человеке и его свободе. Но он отмечал, что экзистенциализм не объясняет, как человек должен воспользоваться своей свободой. Ислам же указывает путь, говорил Шариати, по которому человек должен следовать, предоставляет ему критерии добра и зла, объясняет человеку его задачи.

Эти принципиальные положения религиозно-философской концепции Шариати явились базовыми для его философии религии и философии истории, где он обосновывает революционный путь «огненного политического ислама». Остановимся на некоторых из них, наиболее ярко характеризующих социально-политическую направленность его доктрины.

В основе философии религии Шариати лежат три исламских понятия: таухид, ширк и куфр («неверие»). Таухидными являются все авраамические религии. Но для нас наиболее интересно понимание Шариати взаимоотношений таухида и ширка, поскольку, по его мнению, наиболее последовательно придерживается таухида (единобожия) только ислам, а в ширк – в искажённое единобожие, в политеизм, – выродились все авраамические религии, а именно христианство и иудаизм. На этом и основаны все трудности взаимоотношений между исламом, с одной стороны, христианством, иудаизмом, с другой. Противостояние двух видов религии – истинной (таухид) и искажённой (ширк) наблюдается на протяжении всей истории человечества. Причём история религии, отмечает философ, как и история человеческого общества, развивается по законам диалектики: вначале все люди знают истину и следуют ей, исповедуя религию таухида, затем она подвергается искажению; в русле ширка зарождается движение в пользу истинной религии, построенное на отрицании ширка, которое впоследствии также искажается.

Религии таухида, отмечает Шариати, свойственно представление о равенстве и братстве людей. Аспекты этого равенства разные: это социальное равенство, а, следовательно, ликвидация эксплуатации человека человеком, построение бесклассового общества; это принцип интернационализма, согласно которому один народ не может угнетать и эксплуатировать другой. Другая важнейшая черта таухидной религии – это отсутствие в ней института церкви. Появление в рамках какой-либо религии клерикального аппарата неизбежно означает её искажение, вырождение таухида в ширк, потому что церковь обслуживает господствующий класс, способствует сохранению социального неравенства, считает Шариати. Важными политико-правовыми аспектами таухидной религии являются принцип шура («совещательность»), иджма («совместное решение») и признание права на иджтихад (признание возможности собственного мнения при толковании правовых вопросов).

Идеалом верующего в подлинно монотеистической религии является активный борец с несправедливостью и угнетением. Это революционер, бунтующий человек. Таухид, считает Шариати, не порабощает человека, не делает его беспомощным и ничтожным, не обязывает покоряться «сильным мира сего» и непротивиться злу. Понятия грехопадения в исламе, как истинно таухидной религии, нет. Напротив, Адам рассматривается исламом как первый пророк, отказавшийся от опостылевшего ему рая, который Шариати сравнивал с насаждаемым по всему миру западными капиталистическими странами потребительским обществом. Последующие авраамические пророки также выступали в качестве революционных вождей народных масс. И это стало традиционным для таухидной религии.

С социально-политической точки зрения интересны убеждения Шариати в том, что выступая против угнетения и несправедливости, таухид борется именно с ширком. Если принять во внимание, что только в исламе, как считают некоторые его представители, сохраняется таухидное понимание религии, а все другие авраамические религии выродились в политеизм (ширк), то борьба политического ислама нацелена не только (даже скорее не столько) на решение насущных социально-политических проблем, но, как нам представляется, на вытеснение из духовно-нравственного пространства России традиционных для неё религий.
С точки зрения Шариати, слова Маркса о религии, что она «опиум народа» абсолютно справедливы по отношению к ширку. Ширк, внедрившийся внутрь монотеистических религий, способствует угнетению народных масс. Сращивание государственной власти и клерикального аппарата внутри христианства (и других авраамических религий) нацелено, по мнению Шариати, на то, чтобы оправдать существующее в обществе неравенство, восприпятствовать освободительным движениям разного толка, объявляя бунт против власти и жажду перемен выступлением против Бога. Ширк отвергает свободу воли, ответственность человека, старается воспитать в нём социальную инертность, аполитичность, покорность и бездумность. Как показывает Шариати, именно в русле искажённой религии зарождается движение протеста, появляется пророк, несущий в массы истинную таухидную религию и зовущий на борьбу с эксплуататорами и их официальной идеологией – ширком.

В свете данной теории становится актуальным вопрос о движущих силах и задачах истории, а также о роли личности в истории, понимаемой в исламе как роль пророка и роль шахида.

Несмотря на то, что Шариати использует диалектический метод в анализе идеологических и социальных процессов, он не принимает марксистские выводы исторического материализма, согласно которым классовые противоречия в сфере производства лежат в основе перемен в структуре общества. Мыслитель называет четыре, на его взгляд, фундаментальные силы, вызывающие изменения в социальной сфере: это личность, традиция, случайность и массы. Мусульманская точка зрения по поводу проблемы движущих сил в истории излагается Шариати следующим образом. Особое (но не исключительное) место и значение ислам отводит пророкам. Функция пророков заключается в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения искажённой религии, ликвидации эксплуатации и несправедливости. Но люди, обладающие свободой выбора, сами принимают решение. Поэтому именно они (а не пророки) наиболее эффективный, по мнению Шариати, фактор в истории.

Философ уделяет также большое внимание шахадату и его смыслу13. Надо сказать, что в традиции шиизма, приверженцем которого является философ, особое возвышенное отношение к мученичеству за веру. Во взглядах Шариати мы находим продолжение этой традиции: «нынешняя версия ислама – это преступный ислам, обрядившийся в одежды традиции, а подлинный ислам – ислам сокрытый, он спрятан в красном плаще мученичества»14. Но философ уточняет своё отношение к понятиям «мученик» и «шахид». Говоря о мученичестве кого-либо, обычно имеется в виду конкретный человек, который умер за Бога и веру. Но шахид вечно жив и служит воплощением метафизической святости. Делая выбор в пользу смерти за данный идеал, шахид обретает подлинную экзистенцию в виде той идеи, за которую отдал жизнь. Теперь шахид живёт в качестве идеи среди людей, в то время как для Аллаха он остаётся просто человеком15. Таким образом, Шариати разводит понятия «мученик» и «шахид».

Философ различает два вида шахадата: «внутри» джихада и шахадат в собственном смысле слова. Это различие он комментирует феноменологически на примере Хамзы и Хусейна, двух мусульманских шахидов, которых он рассматривает в качестве идеальных типов. Хамза – воин ислама, моджахед. Он был убит в бою и поэтому стал шахидом. Но целью Хамзы был не шахадат, а джихад, то есть не смерть, а победа во имя Аллаха. А имам Хусейн целенаправлено и сознательно избирает шахадат. Шахадат не есть самоубийство, причина которого в личных неудачах и страданиях человека. Шахид воскрешает идею, за которую умирает. Он заставляет людей вспоминать попранную и забытую истину – он «свидетельствует за эту невинную, безмолвную и униженную жертву»16. У пророка и шахида, говорит Шариати, сходные задачи: оба они являются вестниками истины, но указывают разный путь к ней (пророк – в проповедях, а шахид – собственной смертью).

Таким образом, в учениях исламского возрождения, идеологом которого является Шариати, существует религиозное обоснование фундаментализма и вытекающего отсюда экстремизма17. Но исламское возрождение развивается не только в шиизме, но и в суннизме. Пример этому ваххабизм – религиозно-политическое движение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине XVIII в., но которое не является предметом специального исследования в данной статье.

***

Анализ философских и социально-политических взглядов Али Шариати, как представителя исламского возрождения, доказывает экстремистский характер его учения. Революционная и практическая ориентация его доктрины предопределена некоторыми особенностями самого исламского вероучения, радикально революционной направленностью первоначального ислама, к которму аппелирует Шариати.

Революционная концепция шиитских фундаменталистов, идеологом которых был Шариати, пока реализовалась только в исламской революции в Иране. Но по своему значению, как подчёркивает Г. Джемаль, она носит всемирно-исторический характер, явившись поворотным пунктом в судьбе всей мусульманской уммы, а также в её взаимоотношениях с неисламским миром. «Смысл Исламской революции в Иране заключался не в том, что к власти пришли клерикалы, а в том, что впервые со времён Пророка ислам выступил как мировая политическая доктрина, ведущая к глобальному общественному переустройству»18.

Отличительной особенностью идеологии Шариати является её направленность на диалог между радикальным исламом и левыми силами в мире. Недаром его называли «исламским марксистом». Он призывал объединится всю исламскую умму (и суннитов и шиитов), имеющую огромный потенциал политического протеста, с нонконформистски настроенными немусульманами. Революционная и экстремистская напряжённость такого движения будет весьма велика.

Примечания
  1. По мнению некоторых учёных, процессы «новой исламизации» традиционно мусульманских регионов России и религиозные явления в других зарубежных исламских странах имеют общие черты, которые позволяют выделить три ведущие тенденции: а) «ортодоксальная» – носители данной тенденции, оправдывая существующее положение и противодействуя каким-либо экономическим и социально-политическим переменам, в принципе возражают против изменений вообще; б) «возрожденческая» – представители данной тенденции выступают за очищение ислама от последних и позднейших наслоений и за возврат к его истокам, т.е. так называемые фундаменталисты; в) «реформаторская» – её сторонники требуют модернизации исламской практики в соответствии с изменившимися условиями реальной жизни. См.: «НГ»-Религия. 21.10.1998. С.4; Махкамов М. Исламский экстремизм и его геополитическое влияние на государства Центральной Азии и России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: информационно-аналитический бюллетень. №1. 2000. С. 98-106. В нашей статье мы будем говорить об идеологии возрожденческого ислама.
  2. Латухина К. Идеология революционного католицизма. Теология освобождения в Латинской Америке как особое направление католической мысли // Исламская интеллектуальная инициатива ХХ в. – М., 2005. – С. 192-207. – С. 194.
  3. Развитию идеологии политического ислама ХХ в. посвящена деятельность научной группы Исламского комитета под руководством Г. Джемаля, выводы и научные исследования которой мы будем использовать при анализе современной политической философии ислама.
  4. Исламская интеллектуальная инициатива ХХ в. – М., 2005. – С. 30.
  5. Там же. – С. 31.
  6. Джемаль Г. Исламский проект: борьба за историю // Исламская интеллектуальная инициатива ХХ в. – Москва. 2005. – С. 5.
  7. Там же. С. 9-11.
  8. Беседа первая // Исламская интеллектуальная инициатива ХХ в. – М., 2005. – С. 38.
  9. См.: Шариати А. Красный шиизм: религия мученичества. Чёрный шиизм: религия оплакивания // Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ в. – М., 2005. –С. 259-266;
    Шариати А. Джихад и шахадат // Там же. – С. 267-276.
  10. См.: Ежова А. Ислам Али Шариати – единственная универсальная революционная идеология // Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ в. – М., 2005.
  11. См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М., 1989.
  12. См.: Сартр Ж.-П. Указ. соч.
  13. См.: Шариати А. Джихад и шахадат // Исламская интеллектуальная инициатива
    в ХХ в. М., 2005. – С. 267-276.
  14. Шариати А. Красный шиизм: религия мученичества. Чёрный шиизм: религия оплакивания // Интеллектуальная инициатива ислама в ХХ в. – М., 2005. – С.261.
  15. Там же. – С. 270.
  16. Там же. – С. 275.
  17. Махкамов М. Исламский экстремизм и его геополитическое влияние на государства Центральной Азии и России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом / Информационно-аналитический бюллетень. №1 (22). Москва. 2000. С. 98-99.
  18. Джемаль Г. Иран идёт гибельным путём СССР // Завтра. Август 2002. Огненный ислам.



Научное издание


ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ:

ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ
ПАРАДИГМА


Материалы Всероссийской научной конференции

г. Белгород, 4-7 октября 2006 года


В двух частях