В. М. Пивоев (отв ред.), А. М. Пашков, М. В. Пулькин

Вид материала

Документы

Содержание «родословное древо андрея и семена денисовых» К опыту русского раскола Веротерпимость и религиозный экстремизм Кооперативные организации священников

Подобный материал:

• В. М. Пивоев (отв ред.), М. П. Бархота, А. В. Мазур «Свое», 2224.87kb.
• В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, Д. Д. Бреннон «Свое», 1818.36kb.
• Выпуск 48 Э. Ф. Шарафутдинова чеченский конфликт: этноконфессиональный аспект отв редактор, 3024.85kb.
• Международной Ассоциации «Диалог культур», 1247.87kb.
• Центр системных региональных исследований и прогнозирования иппк ргу и испи ран, 3282.27kb.
• Введение пятая научная конференция продолжает обсуждение теоретических и практических, 1707.18kb.
• А. В. Карпов (отв ред.), Л. Ю. Субботина (зам отв ред.), А. Л. Журавлев, М. М. Кашапов,, 10249.24kb.
• О. Г. Носкова Раздел работа психолога в системе образования и в социальном обслуживании, 10227.59kb.
• Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания, 5436.4kb.
• Акаев В. Х., Волков Ю. Г., Добаев И. П. зам отв ред, 1632.77kb.

«РОДОСЛОВНОЕ ДРЕВО АНДРЕЯ И СЕМЕНА ДЕНИСОВЫХ»¹ – ЛЕГЕНДА ИЛИ ФАЛЬСИФИКАЦИЯ?


Андрей и Семен Денисовы хорошо известны не только в мире старообрядческом, вот уже более трех столетий существующем вне государственных и даже континентальных границ, но и за его пределами². Братья-основатели знаменитого Выговского общежительства прославили свои имена как в области теологических дискуссий, так и в сфере вполне материальной, созидательно-хозяйственной.

Не преминув еще раз вспомнить о широко известном и более чем значимом для современников факте неудачи специально по поручению Святейшего Синода прибывшего осенью 1722 г. на Петровские заводы для развенчания духовных идей поморского согласия иеромонаха Неофита, которому во время состоявшихся в феврале и сентябре 1723 г. публичных разглагольствий так и не удалось «поймать» на недостаточно обдуманном ответе ни на один из его 106 вопросов дискутировавших с ним представителей Выговского общежительства Мануила Петрова и Ивана Акиндинова, «вооруженных» рукописным фолиантом в несколько сот страниц, подчеркнем еще раз, что автором этого сочинения, сыгравшего основополагающую роль в становлении догматики, полемических приемов и в целом идеологии российского старообрядчества, является не кто иной как продемонстрировавший поистине энциклопедическую эрудицию Андрей Денисов³.

От 119 до 183 произведений приписывает традиция перу старшего из братьев⁴. Будучи страстным и искусным проповедником, Андрей Денисов немало способствовал развитию актуальнейшего в те времена искусства риторики⁵. Одна из его речей – произнесенное в 1719 г. «Слово надгробное Петру Прокофьевичу вкупе и история краткая, како и откуда зачася выгорецкое общежительство»⁶ – особенно знаменита и стала, по существу, общепризнанной версией периода основания и раннего существования общежительства после того, как ее еще раз изложил Иван Филиппов в первых главах своего известного сочинения – написанной в 1730-е гг. официальной «Истории Выговской пустыни»⁷.

Младший из братьев Денисовых – Семен – тоже автор нескольких десятков проповедей и надгробных речей⁸, но более всего оценены его исторические сочинения. Полагают, что вышедшие из-под его пера труды «История о отцах и страдальцах соловецких» (1710-е гг.) и мартиролог «Виноград Российский» (1730-е гг.), дополненные созданными его учениками в той же традиции жизнеописаниями наиболее авторитетных деятелей Выговской пустыни, остаются непревзойденным по степени подробности и концептуальной цельности циклом житий особо чтимых духовных наставников старообрядческого согласия⁹.

Отечественная историографическая традиция всегда уделяла Андрею и Семену Денисовым столь большое внимание, что при первом приближении к фигурам такого уровня известности сама попытка добавить что-либо еще не выглядит слишком многообещающей. Тем не менее, располагая свидетельствами их современников, зафиксированными в писцовых и переписных книгах – документальных источниках, до сих пор не привлекавших ничьего внимания в контексте старообрядческих штудий, проанализируем в их свете утверждения исследователей, чтобы ответить на вопрос: «что, собственно, достоверно известно о самих братьях Денисовых?»

Начнем с того, что отметим – ни высокая образованность, ни успехи в делах культурно-воспитательных, ни очевидные организаторские навыки, ни даже благоволение власть предержащих не были в состоянии переубедить элитарную часть современного им российского общества – не иначе как «мужиками» именовали главных поборников древнего благочестия официально признанные ученые мужи петровского времени. Вполне вероятно, что за этой фиксацией отношения, со всей определенностью означавшего презрительный отказ в равном праве на генерирование идей, нет никакого информативно значимого смысла, а всего лишь категорическое нежелание принимать в расчет опасное в глазах лояльных к власти граждан инакомыслие. Но должны ли мы игнорировать вероятность того, что за ним вполне может скрываться простая констатация факта происхождения главных идеологов и руководителей своеобразного «государства в государстве»? Причем трудно предположить, что оно хоть в малейшей степени было романтизировано завесой тайны в глазах современного им общества.

Убеждают в этом несколько обстоятельств. Прежде всего обратим внимание на то, что принадлежность основателей Выговского общежительства к одному из российских аристократических родов будет обозначена гораздо позднее, чем жили они сами (старший из братьев умер в возрасте шестидесяти шести лет в 1730 г., младший – на шестидесятом году жизни, в 1741 г.). А. М. Пашков сообщает, что автором житий Андрея и Семена Денисовых является Андрей Борисов, настоятель Выговской пустыни в 1780–1791 гг.¹⁰ Позволим себе осторожное предположение – не тогда ли и было положено начало официальному «выведению» мужской линии братьев Денисовых от имени Бориса Александровича, князя Мышецкого (?)– хотя широко известный ныне рисованный лубок «Древо рода Андрея и Симеона Дионисиевичей» датирован более поздним временем – первой половиной XIX в.¹¹ Впрочем, и авторство¹², и сама ситуация внутри общежительства и вне его в период возобновления традиций, расцвета ремесел и грандиозных планов по возрождению старообрядческой обители и даже по созданию здесь академии в 80-е гг. XVIII столетия, равно как и генеалогические экскурсы в родословие княжеского рода Мышецких, безусловно, не лишенные смысла¹³, заслуживают специального рассмотрения, однако сегодня в нашу задачу не входят.

Добавим лишь, что общепризнанным происхождение братьев Денисовых «из князей Мышецких» станет еще позднее¹⁴, превратившись ко времени опубликования фундаментального труда Н. М. Никольского в a priori достоверный факт, который казалось достаточным просто отметить, следуя схеме, заданной официальным родословием¹⁵. Однако наиболее вдумчивые из его предшественников, по-видимому, не избежали сомнений, о чем говорят корректирующие оговорки. Так, автор обобщающих статей для авторитетнейших дореволюционных изданий энциклопедического характера фирмы «Брокгауз – Ефрон» И. О. Кузьмин, констатируя в соответствии с выговской традицией, что «известные вожди старообрядчества происходили из князей Мышецких», и подчеркивая, что сами они «обычно именовали себя Вторушиными, или Второго», замечает: отец их Дионисий «вел крестьянскую жизнь» и утверждает: «своею ученостью и своим положением они (братья Денисовы. – И. Ч.) обязаны исключительно своим дарованиям и энергии»¹⁶. «Вторушиными» были братья Денисовы и в глазах непревзойденного собирателя и знатока документов карельской истории Е. В. Барсова¹⁷. В историографии же последних десятилетий сюжет о княжеском происхождении главных идеологов российского старообрядчества попросту не звучит¹⁸.

Наше внимание к фамильным корням братьев Денисовых привлекло свидетельство их современника – игумена монастыря Рождества Богородицы на Палеострове отца Кирилла. В самом начале 1700 г. он извещал олонецкого воеводу Василия Зотова о том, что бывший церковный дьячок Шунгского погоста Данилка Викулов (в публикации ошибочно «Шуйского» и «Никулов». – И. Ч.) и повенчанин Дениско Второго «с сыном своим Андрюшкою да с племянником Петрушкою» в лесах «не в дальних местех» от монастыря «со многими людьми собрався живут великим скопом и заводом» и что «многие люди тому раскольному учению верят и от церкви божией отщетились и стоят в великой противности, и церковных святых тайн не приемлют, и к отцем духовным к покаянию не приходят»¹⁹.

Нисколько не сомневаясь, что речь в «изветной челобитной» идет об отце Андрея Денисова, о нем самом и о будущем первом «уставщике» Выговского общежительства Петре Прокофьеве, мы обратились к документам кадастрового происхождения в поисках подтверждения вероятного родства братьев Денисовых с главным организатором коллективных самосожжений в Палеостровском монастыре Емелькой Ивановым сыном Второго, о котором тоже пишет игумен Кирилл²⁰ и который – судя по фамилии – должен был приходиться либо родным братом, либо племянником отцу братьев Денисовых, Дениске Второго.

Изученные нами перечни налогоплательщиков («тяглецов», согласно терминологии XVII в.) позволяют с абсолютной достоверностью проследить цепочку имен интересующего нас семейства до пятого колена (по мужской линии).

Начнем с того, что отметим: в материалах осуществленного в 1620 г. Миной Лыковым дозора монастырских земель в причетницком дворе при церкви св. апостолов Петра и Павла на Повенецком рядке были зафиксированы имена попа Ивана Борисова и пономаря Перфилия (Перхи) Иванова²¹, в которых легко узнаваемы фигурирующие в «Родословном древе» лица: «Иоанн Борисович» и его сын «Порфирий». Спустя восемь лет, согласно записи Никиты Панина в писцовой книге 1628–1631 гг., уже Перха Иванов служит здесь священником²². Еще через без малого двадцать лет, по свидетельству составителей переписной книги Ивана Писемского и Лариона Сумина, у той же церкви ему помогает в роли дьячка его брат Еусташка Иванов, у которого есть сын Якушко²³. Последнему в момент записи в книге, в 1647 г., не менее пятнадцати лет²⁴, и это не кто иной как в будущем олонецкий посадский человек, на протяжении четырех десятилетий несший в Повенецкой таможне «службу по выбору», личность более чем влиятельная (у него даже было прозвище «Повенецкий воевода»). Он же – один из главных зачинщиков крестьянских восстаний в Шуньге в 1672 и в 1677–1678 гг., яростно, используя все возможные средства, боровшийся за то, чтобы Шунгский погост был «отписан» от Тихвинского монастыря «на государя»²⁵. Яков Евстафьев сын Второго фигурирует в «Родословном древе» под именем «Яков Евстафиевич» вместе со своими сыном («Прокопий Яковлевич») и внуком («Петр Прокопиевич»).

Полученная на основании извлеченной из составленных с интервалом в 10–20–30 лет писцовых и переписных книг информация, будучи дополнена сведениями о братьях Якове и Иване Евстафьевых из статей Р. Б. Мюллер и Т. В. Старостиной, сложилась в схему²⁶, которая заставляет внести существенные коррективы в общеизвестное родословие братьев Денисовых.

Можно ли думать, что концепция, предложенная их выговскими последователями и почитателями в целом не вызывает сомнений у исследователей? Е. М. Юхименко упоминает предводителей выступивших в 1670-е гг. против Тихвинского монастыря шунгских крестьян Ивана и Якова Евстафьевых как родных братьев Дионисия (отца Андрея и Семена Денисовых), а Емельяна Иванова Повенецкого – как их двоюродного брата²⁷, что соответствует «Родословному древу», хотя портретных изображений первого и последнего из упомянутых родственников братьев Денисовых мы в нем не найдем.

На самом деле Емельян Повенецкий был дядей Андрея и Семена Денисовых, а не их двоюродным братом. Тот факт, что его вообще нет среди включенных в «Родословное древо» членов семейства, представляется более чем многозначительным, хотя и не вызвал ранее ничьих комментариев. Наши размышления привели к следующему выводу – автор представленного на знаменитом лубке родословия сознательно совместил двух лиц в одном: отец братьев Денисовых Дионисий поименован по отчеству не отца своего – Ивана Евстафьевича, а по имени де-да – Евстафия Иванова сына Второго²⁸.

Здесь следует заметить, что судьба была много менее милостива к Ивану, чем к Якову. Будучи приговорен после подавления восстания в начале 1679 г. к смертной казни, замененной ссылкой на Яик, Яков Евстафьевич уже в первые годы 80-х жил по прежнему на Повенце²⁹. Иван же, более непримиримый и, по-видимому, гораздо более досадивший монастырю – достаточно заметить, что он без конца обивал пороги московских учреждений («приказов»), не раз подвергался арестам, сиживал «в железах» и «на цепи» в Москве и в Новгороде, был сослан в Сибирь в 1674 г., через несколько лет помилован, вернулся в Шуньгу, где на мирском сходе был выбран церковным дьячком. Однако власти не замедлили вмешаться: вскоре Ивана Евстафьева снова арестовали и приговорили к высылке в Сибирь «на вечное житье». Попытки хлопотать за него уже ни к чему не приводили. Сам он, бежав вместе с сыном, скрывался, жил то в Москве, то в других местах, изредка появляясь в Повенце. После очередного ареста и высылки в конце 1682 г. он домой уже не вернется.

Полагаю, что отсутствие человека такой судьбы в официальном родословии братьев Денисовых вполне объяснимо, равно как и неупоминание его сына Емельяна. Возвратившись из сибирской ссылки и не найдя «ни кола ни двора» на месте некогда процветавшего хозяйства (все было конфисковано тихвинскими старцами), Емельян Иванов сын Второго избрал иной путь, чем подача челобитных. Ведя жизнь скитальца и проповедника, он вскоре стал широко известен под именем Емельяна Повенецкого и погиб в огне второй палеостровской «гари» в 1688 г. вместе со своими приверженцами в пылу фанатичного противостояния реформированной патриархом Никоном церкви.

Другому же сыну Ивана Евстафьевича Дионисию, по всей видимости, удалось избежать драматической участи отца и брата. Оставаясь в Повенце, в доме своего деда, церковного дьячка Евстафия Иванова Второго, где традиционно находили приют несогласные с официальной идеологией странствующие священники и уцелевшие после подавления Соловецкого восстания монахи – далеко не редкие гости в этих отдаленных местах в последние десятилетия XVII столетия – он вырастил сыновей Андрея и Семена и дочь Соломонию. Все трое, будучи воспитаны на бесконечных разговорах о ценностях «старой веры», сыграют в будущем более чем значительные роли в общежительстве на Выге, возглавляя мужскую и женскую общины.

К тому времени, когда их судьбы состоялись и результаты их деятельности потребовали осмысления, более никому не могло добавить славы близкое родство с человеком, чье имя известно как имя одного из главных организаторов коллективных самосожжений людей. Век Просвещения и Гуманизма сильно изменил приоритеты.

Дополнительным аргументом в обоснование нашего видения событий служит схема П. С. Усова, опубликовавшего в 1886 г. одно из первых научно-обстоятельных исследований об Андрее Дионисиевиче³⁰. Имея в качестве источников два рукописных жития «убористого письма», любезно предоставленные ему известными коллекционерами – А. А. Титовым и графом Уваровым, а также уже тогда раритетную книгу протоиерея Андрея Иоаннова, служившего в конце XVIII в. в петербургской церкви Сошествия св. Духа, что на Большой Охте, пространно озаглавленную «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях, собранное из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем» (СПб., 1799. 3-е изд.), П. Усов ни в малой степени не следует генеалогическому древу, о котором мы ведем речь. Отец Андрея и Семена Дионисий, согласно его версии, был сыном Якова, который в свою очередь был сыном Порфирия (Перхи) и внуком Ивана Борисовича. Ключевая фигура в генеалогии братьев Денисовых – Евстафий – тот самый «Второй», от которого и вели они свое происхождение, вовсе лишен потомства. Тем самым «фигуры умолчания» – бунтовщик Иван Евстафьевич и его сын Емельян – оказываются просто не существующими.

Еще более важно сообщение П. Усова о том, что первоначально семья жила не в Повенце, а в «лесожительном сельце, называемом Пудожская Гора» и лишь в начале XVII в. переселилась в Повенец, «бывший тогда убогим еще местом жительства». И действительно, как свидетельствует писец Андрей Плещеев, в 1582/83 г. в церкви страстотерпца Христова Георгия, лет не менее чем за двадцать до этого поставленной в деревне Кондратовской на Пудожской горе³¹, служили причетниками отец с двумя сыновьями: священником назван Лаврентей Борисов, дьячком Ивашко Борисов, а в качестве пономаря упомянут «роспопа» Борис Иванов³². То обстоятельство, что социальный статус пономаря писец обозначил с точностью, столь для такого рода документов редкой, в данном конкретном случае более чем информативно. Вполне представима житейская коллизия, вынудившая попа Бориса, пережившего в силу обстоятельств, которые, по-видимому, невозможно с должной достоверностью восстановить, личную драму «расстрижения», то есть лишения сана³³, уйти с семьей в отдаленный Заонежский край.

Итак, мужская линия рода получает документальное подтверждение вглубь веков еще на одно «колено»: полулегендарная личность, помещенная в истоках известного родословия, «князь Борис» обретает свое место в исторической реальности. Пра-пра-правнуки этого человека Андрей и Семен Денисовы спустя полтора века станут широко известны как вожди российского старообрядчества, основатели и первые руководители Выговского общежительства. В лице дьячка Ивашки мы впервые встречаемся с Иваном Борисовичем, который через без малого сорок лет – в 1620 г. – будет упомянут писцом Миной Лыковым как священник церкви на Повенце. Это его внуки Яков и Иван Евстафьевичи сыграют ключевую роль в драматических событиях противостояния олонецких посадских людей – выросших из вчерашних «изможных крестьян», успевших нажить немалые капиталы, стремившихся все более и более значить в социальной жизни тогдашнего общества – и не желавших соглашаться с этими переменами землевладельцев-монастырей, которые буквально сотрясали Заонежье в конце «бунташного» XVII в.

Попутно мы приблизились к ответу на много лет интригующий знатоков карельской топонимики вопрос: откуда на пудожском берегу Онежского озера могло появиться название села «Римское», этимология которого сколь очевидна, столь и труднообъяснима? Абсолютно непредставимым казалось всерьез связывать ее с Римом. Выясняется, однако, что затерявшаяся в лесах деревенька Харичика Гаврилова, в которой, как удалось после долгих и специальных расспросов местных жителей выяснить писцу Петру Воейкову, посетившему эти места сразу после Смуты междуцарствия, в конце 1610 гг., с целью кадастрового описания, и проживали церковные причетники «роспопа» Борис с сыновьями, имела второе, уточняющее название «а Рим тож»³⁴. Думается, что именно с этим семейством – людьми пришлыми, образованными, возможно, принимавшими у себя гостей из дальних мест – странников и «книжников», ведших философские беседы, и следует связывать появление столь неожиданно звучащего здесь «Римского», которое, вытеснив со временем первоначальное название, образованное как и в тысячах других поселений от имени первого их обитателя, одно и сохранилось на карте.

Основная заслуга первых киновиархов Выговского общежительства состоит, пожалуй, вовсе не в успехе их организаторских, строительных, хозяйственных и торговых начинаний – они были поистине феноменальны, и это-то как раз в должной мере описано и оценено современной историографией³⁵, а в том, что им удалось преодолеть эсхатологические убеждения, поначалу преобладавшие в среде не принявших реформу церкви, не готовых к компромиссу людей, и – сформулировав постулаты новой идеологии, дипломатично именуемой «евангельским проповеданием», – сообщить «древлему благочестию» жизненно важный для его существования импульс «произволения» каждого в выборе пути спасения. В отказе от первоначально единственно возможной реакции на «антихристов мир» – готовности пострадать за веру, сгорев в очистительном огне Апокалипсиса, – проявились и способность широко мыслить, и общая культура Андрея и Семена Денисовых. В решительном преодолении крайних дуалистических представлений, неизбежно определявших идеологию крестьянских выступлений в те времена, мы усматриваем не только готовность братьев Денисовых и их ближайших сподвижников к восприятию протестантской идеи об оправдании верой, но и, конечно же, столетиями накопленный опыт контактов с силами, олицетворяющими государство, «мужицкую» сметливость и разумный расчет, то есть исконно присущее крестьянину умение находить способ выжить. И это представляется еще одним, незадокументированным свидетельством в пользу нашего вывода о том, что генеалогические корни лидеров российского старообрядчества следует искать во вполне определенных слоях социально-стратифицированного общества XVII в., среди, как это ни покажется неожиданным, грамотных и образованных, выросших из состоятельной верхушки крестьянства посадских людей – первых буржуа нарождавшейся новой России.


В. Н. Сузи


К ОПЫТУ РУССКОГО РАСКОЛА


Общепризнана значимость старообрядчества в нашей истории, в создании и сбережении традиционной культуры. Его осмысление как «внутреннего разрыва в самой церкви»¹ многое объясняет в нашем прошлом и настоящем. Для представителей русской культуры раскол стал определившим судьбу нации фактором. Не праздный интерес, а потребность самопознания владела ими, когда они обращались к нему. С приятия его драмы, приведшей к катастрофе ХХ в., собственно, начинается его изучение².

Советских ученых раскол всегда привлекал в социокультурном измерении как антиправительственное охранительно-консервативное движение. Их «теплохладное» отношение схоже с желанием А. И. Герцена использовать энергию распада. Сегодня в связи с очередным «раскрепощением» интерес к этому «антигосударственному» феномену явно активизировался.

Вторая пол. XIV – первая пол. XV в. («золотой век русской святости», святых Сергия и Андрея) – время расцвета русско-православной соборности как личностного созидания. В этом плане равночестными предстают два деяния преп. Сергия: отказ от митрополичьей кафедры и благословение великого князя на брань. Выстраданное Игуменом всея Руси равновесие властей, двух воль – духа и мира, личности и государства, завершилось в святых. Иосифе и Ниле их расхождением. Несбывшуюся гармонию заместила «симфония» Царства-Церкви, «освященная» опытом скрепы двух начал, – «и государства жесткая порфира как власяница грубая бедна». «Цветущая сложность» единящейся в борении с Ордой нации сменялась византийско-ренессансным единообразием. Исход из «египетского плена» в тенета «вавилонской блудницы» манил ветхим единством царя-волхва (мистагога). Не так восточная деспотия, как искус воплощения идеала, обладания истиной (вместо трезвенного ее созерцания) облекал душу, подменяя стремление ввысь имперским ростом вширь. Смешение неба и земли саму «соборность» замещало «миром», родовой общиной.

Онтопсихология раскола проглядывает уже в эсхатологических чаяниях XV – XVI вв., когда атмосфера хилиастических упований к 1492 г. сгустилась до того, что жажда Пришествия по исходе седьмого тысячелетия стала нестерпимой. Одни ждали Христа, другие страшились Антихриста. Умы питались символикой каббалы, проникавшей на Русь с юго- и северо-запада. В экстатическом порыве забывалось: «О дне сем и часе никто не знает, токмо Отец наш Небесный», тускнело в памяти и Илларионово «Слово о Законе и Благодати», предупреждавшее о пагубе смешения Света и тени. Не терпелось «здесь и теперь» исполнения (богоизбранных ли, богоносных ли) заветов. Вскоре явились «Повесть о Новгородском Белом клобуке», «Голубиная книга», другие свидетельства особой роли Руси. Процесс национального самосознания обретал неизменную форму мессианизма.

Апокалиптика возвращала к теократической харизме, историософичность которой преодолевала давящую телесность истории, но и притупляла чувство реальности. Народ искушался самодержавием духа, в испуге за него противополагая послушание утверждаемой Духом воле. Парусия, отложенная на восьмое тысячелетие, в сем веке заместилась пришествием Грозного царя-игумена (земного «лика» Спаса Ярое Око, Судии) с его экспериментом «иномирной» опричнины как выворотного «царства Божия», представшего «монастырем». Здесь уже явлена изнанка будущего «третьего Рима». Опомнились, когда началось «домостроение» последнего «вавилона». Сегомирная несбыточность идеала Святой Руси рождала пугающий мираж: проекция духовной максимы на историческую реальность вызывала видение Антихриста. Новый Иерусалим преобразился в ушедший под воду Китеж-град. Это было равносильно потере (по вине Никона и «подмененного» царя) едва узренного рая. Освящение власти сменялось, по слову преп. Иосифа, неподчинением ей. Апокалиптика озарялась зловещим отсветом пожарищ, крови.

Раскол стал реакцией психологического напряжения на обрядово-духовное насилие («справы» ждали все, но не в этой форме и не по сомнительным образцам, усугубившим искажения). Он психологически нетождествен древлему благочестию, которое столь истово хранил. Но раскол невозможно приурочить и к какой-либо дате, в том числе к 1666 г. Это не одномоментный акт, а процесс, состояние души, и не однозначно негативное, а вырастающее из идеи поиска истины и спасения. Его проблема заключается в соотнесении цели и пути к ней; еще до раскола возникла «капитоновщина» как изуверски аскетическая форма «спасения». Конечно, идея старообрядчества несводима к крайним ее проявлениям, давшим хлыстовство, но игнорировать их невозможно, т. к. оно (старообрядчество) не ограничилось государственно-социаль-ным импульсом преп. Иосифа, которым ревностно оправдывались и чьими наследниками были протопопы-боголюбцы (в том числе Аввакум и Неронов), рыхлившие почву реформационного оздоровления от епископско-чиновной (боярской) узурпации власти в церкви и государстве. Боярская фронда Церкви и царю вызывала протест снизу. Социальное сплеталось с духовным. Но «христианский социализм» боголюбцев столкнулся с деспотией Никона, прежнего соратника, склоненного восточными патриархами к византийски окрашенному цезарепапизму и национализму. Идея теократии, миновав церковно-социальный уровень, обрела утилитарно-политические формы.

Фатализм и волюнтаризм – знаки хилиазма, явившего букву, а не дух эсхатологии, – знаменовали сужение горизонта. Ожесточение стало общим, искушало и иссушало. Странническое взыскание Града дополнялось «нетовщиной». Исход стал «побегом». Никоновское нечувствие явилось детонатором. Но взрыва не было, пока порох не был пересушен тщетными ожиданиями, молния не ударила, пока атмосфера не стала предгрозовой. Причин для этого было достаточно не только в психологическом плане. Ситуация создавалась совокупностью духовно-исто-рических факторов. Эта мысль чужда фатализма, но признает необходимость соотнесения того, что нация «думает о себе во времени», с тем, «что Бог думает о ней в вечности» (естественно, без претензии на адекватное понимание последнего, но с опорой на духовно-историчес- кий опыт).

Цена реализации мечты, несбыточных надежд оказалась непомерна: вместо порыва возник надрыв ультиматума. Надлом совершился, не помогли и прижигания «гарями»: в них тоже завелось нечестие – сектантский нигилизм, ксенофобия, жестоковыйное неприятие мира как царства Антихриста (ср. с окончательным окаменением сердца: «Царства Божия не приемлю»)³. Национальный мессианизм сменился социальным радикализмом, схима (святость) – схизмой (отпадением). Место тысячелетнего «царства» заняла мерзость запустения, образ бездны, провала («котлован», вертикаль вниз). В ожидании Спаса обустраивались в «яме», отвращаясь «блуда». Христозамещение стало всеобщим независимо от переменчивости целей. Не от мира сего Царь Иудейский представал сменяемым «четверовластником». Русь дышала самозванством.

Парадоксально, но не без резона (если верить в Божественный Промысел) оценивает ситуацию В. Зеньковский: «Раскол высвободил духовные силы нации». Свобода (в том числе от иллюзий) не имеет цены, но проблему цены раскол не решает: «освобождение» усугубило страхи, породило новые иллюзии. Вопрос цены – вопрос иерархии, структуры смыслов, отношения. Процесс стал хроническим как симптом революционности из-за перманентного «обмирщения» духовной максимы (например, свободы–равенства–братства). Не избегла этого и церковь как община верующих, как социальный организм. И для нее проблема различения духов стала насущной. Лишь как мистическое тело, она хранила верность Духу, не подменяя личную Троицу сегомирной дуально-безликой диадой, Богочеловечность с ее антропологией – профанным человекобожием. Не случайно «Троица» св. Андрея Рублева осталась недосягаемым образцом, Свято-Троицкая Лавра – духовным центром Руси, преп. Сергий – ее совершенным богоносцем.

Истина предполагает «царственность» как монизм, уникальность (соборное единство и единственность), допуская персональную (напр., антиалексеевскую у Аввакума или антипетровскую — как «слуг» Антихриста), но не антимонархическую направленность. Идея «империи» профанировала идеал вселенскости, кафоличности, христианского универсума, «недолжно» противополагаемого исключительности. Забывалось, что соборность — путь, а не суть Духа, который «дышет идеже хощет». От утраты чувства цельного погребались в «целость», не заметив смены цели и того, что не все дороги ведут к храму. Империя предстала мерой безмерности, разгула своеволий. Акценты смещались: скрепа стала бременем. На рамена растущего организма, одаренного безграничными потенциями, были наложены «вериги неудобоносимые», возложено тягло сакрально-исторической миссии. При Петре православное царство сменилось протестантской «теократией», когда не оно превращалось в «церковь» (цезарепапизм окреп уже при «тишайшем» царе), а Церковь огосударствлялась (царь не воцерковлялся, а освящал собой силу) – преображение власти свелось к ее сакрализации: «помазанник» стал «полубогом», противостоящим Церкви. Харизма не соединяла с народом, а отделяла, не связывала взаимной ответственностью, а вела к обоюдному самоволию. «Умное делание» сменялось деловитостью, Святая Русь – Московией, затем Великороссией, Советской Россией. Духовная тотальность оборачивалась политической тоталитарностью. Триумф мечты увенчался ее и триумфаторов же падением.

Русское православие принято обвинять в обрядоверии. Но оно, подобно проблеме теодицеи, иконопочитания, культа Богородицы, так называемого «двоеверия», имяславия, «третьего Рима» и пр., связано с тринитарно-христологической догматикой миротворения и Боговоплощения и решается через святоотеческое учение о синергии двух воль в сотериологии и в опыте православной мистики⁴.

Монашеское послушание теснейше связано с Бого- и мировидением в чувственно-логосных формах⁵. Мир творится в узренной красоте и свете («И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош...» – Быт. 1; 3–4). Здесь, по слову «старовера» Ломоносова, «природа второе Писание». «Преображенный эрос», сублимированная чувственность, невыхолощенная красота, лад, благолепие предстают воплощением Смысла, Правды и Добра. «В ней Бог с дьяволом борется, а поле битвы – сердца людей». Такая «красота спасет мир». Она сама (но не единство «идеала содомского и идеала Мадонны») есть истина и добро, «сплошная святость», «тело духовное», теозис (обожение)⁶.

Пластично-зримые в храмовой архитектуре, в иконах, в церковной утвари (независимо от материала) формы Блага (умозрение в формах) восходят через византийство к эллинской пространственности космоса (строя, уклада, порядка), возмещая «недостаток» школьно-академичес-кого богословия. Это был «образ мира» не в силлогистическом, а в поэтическом «слове явленный», представший «плетением словес», их узорочьем. В культовом образе книги Евангелие реально (как крест, икона, храм, евхаристия), а не только воспоминательно (как у протестантов), вещественно-предметно являло Бога-Слово. Упованиям «рая на земле» отвечал не только Первообраз, но и всякий образ Богоявления и Воскресения, залогов личного спасения. Потому так популярны были «духовные» стихи и легенды о Его с учениками хождениях по Руси.

Лиризм в отличие от эпоса и драмы с их опосредованной описательностью, тоже не чуждых русской душе, но изначально питаемых поэзи-ей, – явление сугубо личностное, позволяющее непосредственно выразить состояние души. В лирике диалектика облекается в диалог. Она родственна пронзительно личностному началу русской души и природы, равно как и личностной онтопоэтике Бого-воплощения. В этом представляется разгадка столь мгновенного приятия идеала Христа. Он отвечал не только чаяниям, но и строю, складу русской души. В нем сошлось не только «эмоционально-благоговейное», но и «логически-смысловое» отношение к обряду, предметам культа как сосудам Духа, святыням. Но чаемый Образ обрели не только даром чуда (как чудо эросного склонения неба к земле, а не ее трудного восхождения к нему), но и вполне завершенным, богословски осмысленным, на родственном языке, не требующем усилий усвоения. В этой легкости, как и в чистосердечности «первой любви», была своя прелесть. Отсюда проистекают трудности последующего теозиса. Украшая, как невесту, землю храмами, преображали ее, но вполне ли преображались сами, младенчески торопясь подменить труд самосозидания чудом магического освящения. «И в детской резвости» же, нетерпеливо «качали треножник», испытуя пределы своей свободы и терпение любящего Творца.

Уникальность раскола и православия усматривают в «огнепальности» веры. По свидетельству православного религиозного опыта, русский Христос наиболее близок идеалу Благовестия, Первообразу. При горячности веры как онтологической ее норме («огнь бо бысть») ⁷, доводящей до горячечности фанатизма, враждующих спасала верность крестному идеалу смирения, страстотерпия, трезвения, признающего милость выше права (ибо «Бог есть любовь»). На Руси чаще сами восходили на костер, чем отправляли других (хотя и последнего не избегли). Русское душегубство, образ самими же созданный из приверженности к нравственным максимам, несопоставимо (по прагматизму и статистически) с европейским. Наш раскол не привел к массовой инквизиции, не стала Русь и «ольстером». Впрочем, он – то же испытание веры неизбежным реформационным обмирщением, но с обновлением сверху и протестом в виде «исхода». Повреждение в вере через 250 лет отозвалось гражданской бойней.

Где же трещина, приведшая к расколу: не в Никоне же, действительно, дело?! Проблема в первородной поврежденности, искусительно смешивающей «всяческое во всем» по сию сторону бытия. Ангельски блаженное состояние, хранимое любовью-заботой, завершилось падением – следствием неискушенности; так грех «богов, знающих добро и зло» есть «воплощение» их достоинств. Исправление же вывиха – дело и личное, и обоюдное.

Разрушение через имитацию созидания – единственная способность, доставшаяся отцу лжи и князю мира сего, мистификатору, выдающему ничто за нечто. Через него бездна обретает тотальный характер; «образ и подобие», «нераздельность и неслиянность» как принципы творчества становятся подражанием и тождеством/дифференциацией. Так из духовного обихода устраняется критерий иерархии. «Бесплотность» духа небытия стремится обрести гранитную тяжесть поступи имперского призрака (ср. – призрак Отца Гамлета, обернувшийся «каменным гостем» и «медным всадником», кентавром; то же встречаем в гоголевских персонажах, в явлении из бури мужичьего царя Емельки, в «державном шаге» вольницы и «нежной поступи надвьюжной» псевдо-Христа «Двенадцати»)⁸. На протяжении 500 лет – самозванство и перевертыши, идущие от благой жажды и узурпированного права первородства, всеобщее оборотничество, не всегда явственно зримое «совестью» нации.

Превращения отражают превратность, преходящесть века сего. Так, ветхая интерпретация Дня Гнева, предлагаемая, например, Державиным, вошла в нас тремястами годами ранее. ХХ в. обогатил этот опыт своими мнимыми фобиями и реальными ужасами. Но Творец попускает «той силе, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», ибо она служебна. Мир, «во зле лежащий», помутившись, не становится беспросветным мраком, как у Платона, в Торе, у католиков. Трезвение и высота сберегались и охраняли исихийской Иисусовой молитвой «безмолвствующих» в «священном ужасе» от неподобия творимого (ср., – «народ безмолвствует»). В ней силлогизм Аристотеля входил в чаемый союз с обретшим телесность эйдосом Платона; а Христов идеал – превзойти в человечности национальную заданность, смиренно послужить миру – вдохновлял к подвигу. Именем Его спасались, «угар» смывая «слезной баней» покаяния, веруя и тем самым приближая, являя торжество странствующего Небесного Града. Дух отвращается тайны беззакония, покидает оскверненное «святое место», переходя на другие уровни и в сферы бытия, оставляя скверне очищение страстотерпием⁹.

Олония, «подстоличная Сибирь», подвергшись воздействию идеи национальной замкнутости и протестантизма, сохранив культурные формы, оказалась крайне опустошена духовно-культово. Верится, что обращение к расколу диктуется не стремлением растравить «чужие» раны, помешать примирению после отмены «клятв» Соборами Русской православной церкви 1929–1971 гг. Изучение истоков призвано служить преодолению ослабляющей нацию болезни. В усвоении уроков прошлого, в том числе живого раскола, заключается всего лишь залог (ибо жизнь учит, что она мало кого научает), а не гарантия преодоления распри. Есть драма, есть и обоюдная вина, осознание чего дает надежду на искупление покаянием всего церковного мира ради возврата «царского» достоинства. Не превратить драму в необратимую трагедию, поднять остатки культуры к культу – разрешимая задача неугашения духа. Врата отверсты; не отвергнем же сбереженного в смутах призвания и дара к его исполнению.


В. М. Пивоев


ВЕРОТЕРПИМОСТЬ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ

(культурно-психологические аспекты)


В современном обществе обострились социальные противоречия, налицо духовный кризис, будущее скрыто в тумане, и многие люди не знают – кому можно верить, кому нет. Разочарованные в социальных идеалах люди потянулись в церковь в поисках духовной опоры. Советское государство пыталось в течение семидесяти лет разрушить религиозную веру, но ничего не добилось, ибо потребность в духовных ценностях у людей уничтожить нельзя. Атеистическая вера, предложенная вместо религиозной, оказалась пародийным суррогатом духовных ценностей, который устраивал далеко не всех. Освобожденное вытесненной религиозной верой место стали заполнять тоталитарные и подталкивающие к экстремизму секты вроде «Белого братства», «Аум Синрикё» или «сайентологии».

Конституция РФ провозглашает свободу совести и вероисповедания, в то же время церковь отделена от государства. Каждый человек свободно может выбирать ту форму исповедания веры, которая соответствует обычаям его предков, его интересам и зову сердца. Это воспринимается как естественное право, но из истории известны коллизии религиозной вражды, нетерпимости, фанатизма, экстремизма и даже войн, причиной которых были религиозные мотивы. Существенный потенциал религиозного экстремизма имеется в традициях некоторых течений ислама. В XVII – XVIII вв. в России, и в частности в Карелии, произошло немало случаев насильственных действий в отношении старообрядцев. Определенный потенциал радикализма, хотя преимущественно интровертного, можно обнаружить и в старообрядчестве. Уже в наши дни католиками оскверняются и разрушаются православные храмы на Западной Украине, а мусульманами — в Косово. Как избежать повторения таких ситуаций? Нужно понять причины и источники религиозного экстремизма и попытаться их устранить, формировать культуру толерантности, веротерпимости и любви к ближнему без насилия. Это тем более важно в России, где потенциал агрессивности и экстремизма, накопленный за годы советского эксперимента, и без того слишком велик. Из истории известны примеры веротерпимости, такие как эдикт императора Константина или решение исландского альтинга в Х в.

Замечательный чешский педагог Я. А. Коменский писал, что на пути к вечности можно выделить три ступени: познание себя (и мира), управление собой (или подчинение себя) и стремление к Богу¹. Последний особенно важен. В качестве источников веры можно назвать следующие:

— внушение родителей в детстве;

— слова проповеди и внушение популярного проповедника;

— духовные поиски выхода из жизненных противоречий;

— «пограничный опыт» (распад семьи, тяжелая болезнь, смерть близких, клиническая смерть);

— мистический религиозный опыт (видение, исихазм, суфизм).

Вера есть дар Божией благодати, и даруется она лишь достойным – кто очистил свою душу от греховных помыслов и соблазнов и открыл ее Богу. В числе важнейших ценностей христианства — милосердие, любовь к ближнему, соборность, покаяние, смирение и прощение тем, кто причинил страдание и боль. Как может рождаться в душе верующего мысль о насилии и стремлении с помощью силы направить заблудшего на путь истинный?

Если внимательно изучить источники религиозного экстремизма, то нетрудно увидеть, что в религиозном фанатизме и экстремизме виновата не церковь, а те из верующих, которые в своей гордыне возомнили себя безгрешными носителями Божественной истины.

Антоний Великий писал, что в человеке действуют три воли: «пер-вая — Божия, всесовершенная, всеспасительная; вторая — собственная своя, человеческая, т. е. если не пагубная, то и не спасительная, и тре-тья — бесовская, вполне пагубная»². Человеку свойственно смешивать и подменять одну волю другой.

Важное уточнение в понятие «воля» внес Фридрих Ницше: «“Волить” не значит желать, стремиться, жаждать: от них воля отличается аффектом команды»². Он подчеркивал также, что воля есть направленность к чему-нибудь, к определенной цели; далее, она характеризует повелевание и «состояние напряжения». Воля – это способность самомотивации, самоорганизации и концентрирования энергии для целенаправленной деятельности. С этим связано важное отличие человека от животного. Животное способно на энергичные действия лишь при непосредственном наличии предмета, на который направлено его внимание. При его отсутствии в поле зрения животное о нем забывает. Человек же способен на основе памяти и способности воления продолжать свою активную деятельность, предвидя и планируя достижение цели, хотя бы она была только в его воображении.

Воля может быть направлена на себя, когда человек мобилизует все свои возможности для достижения цели, как это делают религиозные подвижники-аскеты, смиряющие желания и страсти своей плоти, или на других, когда человек подчиняет их своей воле, направляет к благой, по его мнению, цели. При этом человек легко впадает в соблазн отождествления своей воли с Божественной.

Особенно легко впадают в подобный соблазн гордыни старообрядцы. Важная особенность старообрядческой культуры – демонстративное провозглашение традиционности, приверженности древнему, старине. В представлении старообрядцев их роль в мире уникальна, они уверены, что Бог поручил им ответственность за судьбы благочестия, истинной веры. Конечно, и православие по природе своей исполнено некоторой гордости первенства, права на истинное исповедание веры, старообрядчество – гордыня вдвойне, отсюда проистекают резкость и непримиримость старообрядцев по отношению к приверженцам другой веры. То же нередко проявляется и у представителей других конфессий.

Датский философ Серен Кьеркегор, размышляя о пути к Богу, подчеркивал, что на втором, этическом, этапе, человека подстерегают соблазны гордыни: если человек вел себя в соответствии с нормами религиозной морали, то может осмелиться предъявить однажды Господу Богу счет: «Поскольку я вел себя праведно, теперь Ты обязан меня вознаградить!» Такое представление Кьеркегор считал глубокой ошибкой. К Богу человеческие мерки морали не применимы, Он не обязан давать человеку отчет и ни в чем не обязан. Это иллюстрируется притчей о блудном сыне. Отцу ближе и он скорее наградит «голодного», чем «сытого».

В православной религии очень важное значение придается библейскому постулату «Не судите, да не судимы будете». Но что значит «не судить»? Судить — значит выносить негативный оценочный приговор, осуждать. Вместо этого св. Иоанн Златоуст рекомендовал различать грех и носителя греха. Если назвать человека, совершившего грех обмана, лжецом, обманщиком, то это означало бы вынести ему моральный приговор и заклеймить того, кто, возможно, случайно и непреднамеренно совершил этот проступок. Поэтому предпочтительнее говорить, что человек солгал, а еще лучше — «впал в искушение сказать неправду». Этим подчеркивается, что данное суждение не является окончательным итогом его жизни, что он имеет возможность покаяться. Суждение «лжец!» онтологизирует его вину, превращает нечто случайное в окончательное и несмываемое пятно, в непростительное преступление. Если же суда избежать нельзя, то можно избежать осуждения, негативного приговора суда. Во-первых, этого можно достичь в случае безупречного нравственного поведения; во-вторых, прощая грехи других и не осуждая их за невольную вину, человек может надеяться на прощение и с их стороны. Ибо судить можно только себя, и делать это нужно, не дожидаясь суда со стороны, раньше суда людей или Бога. В этом и заключаются задачи смирения и покаяния.

Различают четыре вида зла:

— физическое зло, вызвывающее страдание человека (болезнь, несчастный случай, влекущий нарушение здоровья, причиняющий боль);

— моральное зло, вызванное нарушением моральным принципов и этических норм;

— социальное зло, связанное с нарушением принципов справедливости и правды;

— метафизическое зло, проистекающее от утраты веры в смысл жизни и в справедливость Бога или полной утраты надежд на лучшее.

Источником зла чаще всего является насилие и агрессивность в поведении одних людей по отношению к другим. Говоря о насилии, имеют в виду обычно физическое насилие и зло, им причиняемое. Но не менее болезненно воспринимает человек насилие моральное и социальное.

Одна из важнейших идей христианства о ненасильственной борьбе со злом была подхвачена Л. Н. Толстым, который в трактате «Закон насилия и закон любви» обосновывал положение о том, что все зло в мире происходит от насилия и это увеличивает количество насилия и зла в мире, не останавливая его, а лишь умножая. Толстой увидел в заповеди Христа об ударе по второй щеке идеальную модель «непротивления злу», или «ненасилия».

При кажущейся наивности такая постановка вопроса о борьбе со злом имеет и теоретический, и практический смысл, понятный в свете древнеиндийского учения о карме. Зло при этом рассматривается как негативный потенциал, который накапливается в карме, но в ней откладывается негативный комплекс эмоций, связанный с мщением, даже если такое действие и кажется человеку справедливым. Поэтому лучше не мстить, а принимать агрессивное нападение и зло как посланное судьбой (или Богом) справедливое воздаяние за какие-то наши прежние грехи. Бог этим наказанием дает понять, что грех прощается. Страдание очищает нашу карму.

Учение Толстого вызвало немалый резонанс в обществе, возникли религиозные секты «толстовцев», коммуны и социальное движение «ненасилия», лидерами которого в ХХ в. стали Махатма Ганди и Мартин Лютер Кинг. В теории «ненасилия» последователи Толстого выделяют шесть основных положений:

1) ненасилие – не трусость, а сопротивление, мощная духовная оппозиция;

2) нужно не побеждать (или унижать) противника, но завоевывать его дружбу и понимание, или хотя бы пробудить чувство морального стыда;

3) сопротивление должно быть направлено против самого зла, а не против его носителей;

4) нужно принимать репрессии и страдание без возмездия, относиться к страданию как к жертве, с помощью которой может быть выкуплена истина;

5) сопротивляться необходимо не только внешнему насилию, но и внутреннему – сопротивляться порождению ненависти к противнику, потому что целью «ненасилия» является любовь-агапе, сочувствие к Другому как брату;

6) на стороне справедливости находится весь мир, поэтому тот, кто верит в «ненасилие», глубоко верит в будущее, здесь, в этой вере, человек черпает силы противостоять насилию³.

Вместе с тем толстовская интерпретация христианской идеи получила негативную оценку со стороны православной церкви. В открытом письме Л. Толстому о. Иоанн Кронштадтский обвинил его в гордыне самообожения⁴. Наиболее последовательное опровержение толстовского учения о ненасилии принадлежит И. А. Ильину, который в книге «О сопротивлении злу силой» справедливо (со своей стороны) утверждал, что пассивность толстовского «непротивления» с необходимостью будет поощрять агрессора к новому насилию и тогда «непротивленец» становится союзником и соучастником насильника. В противоположность этому Ильин считал, что в ситуациях, когда агрессор или насильник нападает на слабого, остановить зло силой есть нравственный долг каждого христианина⁵. И. А. Ильин называл любовь «главной выбирающей силой» в жизни: «это она “предпочитает”, “приемлет”, “прилепляет-ся”, ценит, бережет, домогается и блюдет верность. А воля есть лишь орудие любви в этом жизненном делании. Воля без любви пуста, черства, жестка, насильственна и, главное, безразлична к добру и злу»⁶.

Можно ли и нужно ли защищать и распространять свою веру с помощью насилия психологического или физического? – вот непростая проблема, которую необходимо обстоятельно и всесторонне изучить. В частности, защитник веры идентифицирует себя с образом героя. А в герое можно выделить три различные стороны: во-первых, следует подчеркнуть, что герой – это некоторая патология жизни. В нормальной стабильной ситуации герои не нужны. Они требуются для того, чтобы исправить чью-то ошибку, халатность и расхлябанность, преступную небрежность или агрессивность. Нормальная разумная жизнь должна обходиться без них. Но герои нужны, потому что не перевелись еще глупость и безответственность на Руси, от которых и должны защищать нормальную человеческую жизнь герои. Во-вторых, жизнь есть противоречие, и тихая, спокойная жизнь не есть полноценная жизнь, и тогда герой есть высшее проявление противоречивой сущности жизни. И в-третьих, особенно важно то, на что обращает внимание Достоевский в речи о Пушкине, – это гордость, или гордыня. Для героя искушение гордыней – самое типичное, именно гордыней заманивала в герои обывателя советская пропаганда, соблазняя славой и известностью, прославляя своих героев.

Герой совершает подвиг, выполняет то, на что обычный человек не решается. Сознание подвига наполняет его душу гордостью, и он воспринимает награду за подвиг, славу как нечто вполне заслуженное. Христианские подвижники также выполняли религиозные подвиги, хотя и руководствовались совсем иными мотивами. Для них слава мирская не была ведущим мотивом, они жаждали послужить Господу, заслужить спасение для себя и ближних, найти путь к Богу. И если они находили его, то искушение гордостью было также одной из реальных опасностей, которым очень трудно противостоять, ибо испытывать удовлетворение от достигнутого есть обычное человеческое желание. Между тем среди семи христианских грехов гордыня стоит на первом месте. Не случайно в числе первых христианских святых канонизировали князей Бориса и Глеба, единственной заслугой которых было то, что они смиренно приняли смерть от руки старшего брата, опасавшегося конкурентов на Великий Стол. Их прославили именно за смирение, и на этом примере пытались воспитывать русских людей. Но искушение гордостью – великий соблазн для русского человека, устоять перед ним очень трудно⁷.

Выигрышнее в этом смысле кажется ценностная установка буддизма, который избегает насилия, отстраняясь от выбора и разделения, но это значит и от ответственности за ближнего. Отсюда понятна сложность пути к вере: надо провести к спасению корабль между «сциллой» насилия и «харибдой» равнодушия и пассивности. Что же касается вопроса о ведущих источниках религиозного фанатизма и экстремизма, то одним из главных является соблазн гордыни Богоизбранности и служения Истине, который толкает к действиям по исправлению «заблудших» любой ценой, в том числе и насильственными действиями. В то же время необходимо признать, что этот вопрос очень сложен и его нельзя свести к однозначному решению. В задачу автора входила лишь постановка вопроса об источниках религиозного экстремизма в связи с поисками путей формирования культуры толерантности в полирелигиозной ситуации в современной Карелии.


Е. В. Дианова


КООПЕРАТИВНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ СВЯЩЕННИКОВ

ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ


Известный теоретик кооперации М. И. Туган-Барановский сравнивал кооперативное движение с движением первого христианства. Раскрывая сущность кооперативного идеала, в своем труде «Социальные основы кооперации» он писал: «Как и первые христиане, кооператоры надеются возродить мир не мечом и насилием, а общей дружной работой на пользу всех; как и первое христианство, кооперация интернациональна – она стоит вне национальных рамок и свободно переливается за границы отдельных государств; как и христианство, кооперация стремится создать новый социальный мир, с новым человеком, новыми формами общественной жизни, новыми целями и новыми мотивами человеческого поведения»¹.

Нормы кооперативной морали ничуть не противоречили христианской этике. Для успеха кооперации требовалось «господство в душе человека не жажды богатства, а чувства общественной солидарности, готовность жертвовать личным интересом ради интересов общественной группы»². Деятельности кооперативных товариществ вполне подходит принцип, высказанный в начале XX в. академиком И. И. Янжулем: «Ничего не может быть экономически благодетельно, что этически дурно»³.

Православная церковь на протяжении веков была хранительницей нравственности народа, постоянно напоминала о спасительной силе сострадания, любви, «которая есть связь всего общества, сокровенная пружина всего, стройно движущая жизнь всеобщую»⁴.

В первые десятилетия XX в. вплоть до 1918 г. в России происходит бурный рост кооперативного движения. Огромное влияние на русскую кооперацию оказала первая мировая война: в связи с продовольственным кризисом, вызванным трудностями военного времени, широкое распространение получила городская и сельская потребительская кооперация.

Большое значение для развития кооперативного движения в России имели закон Временного правительства от 20 марта 1917 г. «О кооперативных товариществах и их союзах», а также положение «О кооперативных товариществах и их союзах», на основании которого происходила регистрация кооперативных организаций.

В 1917 г. петрозаводский окружной суд зарегистрировал 183 кооператива Олонецкой губернии, в том числе общество потребителей «Экономия» дьяконов и псаломщиков г. Петрозаводска⁵. Как и все потребительские общества, данное общество потребителей священнослужителей в заботах о мирском преследовало следующие цели: «Доставлять своим членам по возможно дешевым или по умеренным ценам различные предметы потребления и домашнего обихода... Различными способами и средствами улучшать материальные и нравственные условия жизни членов общества»⁶.

Еще в XIX в. провинциальная духовная интеллигенция начала выводить духовное сословие из состояния корпоративной замкнутости. Она вместе с земской интеллигенцией охотно участвовала в создании просветительских, благотворительных и научных союзов⁷.

Кооперативный закон от 20 марта 1917 г. создал необходимую для этих целей правовую базу, так как многие просветительские и благотворительные общества регистрировались на основании положения «О кооперативных товариществах и их союзах».

Так, в 1917 г. было создано общество «Приходская община при Петрозаводском кафедральном соборе». Организаторами данного общества были протоиереи Иван Машезерский, Петр Метелев, Иван Дроздин, Николай Первенцев, диаконы М. Фортунатов, П. Троицкий, П. Молча-нов, А. Казанский, П. Логиневский, Г. Ребров и другие духовные и светские лица. Членами данного общества могли быть «миряне, составляющие неотъемлемую часть живого организма церкви, вместе с приходским духовенством»⁸.

Цель деятельности «Приходской общины при Петрозаводском кафедральном соборе» заключалась в следующем:

— содержание храмов и часовен, причтовых церковных домов, церковных хоров;

— открытие благотворительных и просветительских учреждений, приютов, яслей, богаделен, бесплатных столовых и чайных, больниц, школ, приходских и школьных библиотек и вообще всех других учреждений, которые способствовали бы религиозно-нравственному просвещению населения и улучшению его благосостояния;

— духовное просвещение населения, особенно молодежи; борьба с пьянством, шинкарством, воровством, азартом, драками, буйством, развратом, сквернословием и другими пороками;

— выдача пособий деньгами и продуктами нуждающимся; приискание работы безработным; призрение нищих, увечных, бездомных;

— устройство касс ссудной взаимопомощи;

— заведение образцового хозяйства и построек⁹.

Такая обширная программа деятельности «Приходской общины при Петрозаводском кафедральном соборе» требовала серьезной материальной базы, больших финансовых затрат. Как и в любом другом кооперативном товариществе, в данном обществе источником средств были членские взносы, сборы с членов прихода и пожертвования.

Устав «Приходской общины при Петрозаводском кафедральном соборе» ни формой, ни содержанием не противоречил требованию закона о кооперации от 20 марта 1917 г. 7 декабря 1917 г. на основании положения «О кооперативных товариществах и их союзах» петрозаводский окружной суд рассмотрел дело о регистрации и внесении в реестр регистрационного отдела данного общества, организатором которого были выданы соответствующие документы¹⁰.

Несколько ранее, 30 сентября 1917 г., петрозаводским окружным судом было зарегистрировано Братство при Крестовоздвиженской кладбищенской церкви, которое, по сути, было товариществом и имело целью «содействовать материальному и духовному благосостоянию членов посредством организации разного рода хозяйственных предприятий или труда своих членов»¹¹.

Основными источниками средств данного Братства были паевые и членские взносы в размере 1 рубля, добровольные пожертвования, плата за ритуальные услуги, содержание, охрану могил и т. п. Операционный год хозяйственной деятельности Братства был установлен с 1 января по 1 января. Для руководства Братством избирались правление и ревизионная комиссия, права и обязанности которых оговаривались уставом данного товарищества. Правление регулярно отчитывалось перед общим собранием членов Братства по вопросам состояния капиталов, общего прихода и расхода средств, по учету наличного имущества. Председателем правления был избран протоиерей Крестовоздвиженской церкви Павел Дмитриев, который вместе с другими священниками, М. Гром-цевым и П. Заводовским, являлся инициатором создания такой трудовой артели священников¹².

Таким образом, духовенство, преодолев сословную замкнутость, стало активной общественной группой населения, используя предоставленные законом от 20 марта 1917 г. права на организацию различных просветительских обществ, потребительских и трудовых кооперативных товариществ.

Однако советская власть внесла изменения в отношения государства и церкви, положение священнослужителей, в том числе затронула все общества, товарищества и братства духовных лиц.

Декрет СНК «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» от 23 января 1918 г. в пункте 12 четко заявлял: «Никакие церковные и религиозные общества не имеют права владеть собственностью»¹³. Это напрямую касалось добровольных, созданных на кооперативных началах организаций священнослужителей.

В инструкции Народного комиссариата юстиции «О порядке проведения в жизнь декрета “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”» от 24 августа 1918 г. разъяснялось, что «под действие декрета подходят все общества, которые ограничивают круг своих сочленов исключительно лицами одного вероисповедания, и хотя бы под видом благотворительных, просветительных или иных целей преследуют цели оказания непосредственной помощи и поддержки какому-то ни было религиозному культу (в виде содержания служителей культа, каких-либо учреждений и т. п.)».

Все перечисленные выше общества лишались, согласно декрету СНК от 23 января 1918 г., прав юридического лица. Отдельным членам этих церковных и религиозных обществ разрешались «только складчины на приобретение для религиозных целей имущества и на удовлетворение других религиозных потребностей»¹⁴.

В 1918 г. гонениям подверглись не только организации священников, созданные на кооперативных началах, но и другие кооперативные товарищества и их союзы. Имущество кооперации национализировалось, правления кооперативов разгонялись, происходило полное огосударствление кооперативного аппарата.