В. М. Пивоев (отв ред.), А. М. Пашков, М. В. Пулькин

Вид материала

Документы

Содержание ЗНАЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В НАРОДНОЙ ЖИЗНИ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ В XIX в. Богоматерь и никола Литературные назидательно-аскетические Белый спас Жанровая традиция духовных стихов в карелии

Подобный материал:

• В. М. Пивоев (отв ред.), М. П. Бархота, А. В. Мазур «Свое», 2224.87kb.
• В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, Д. Д. Бреннон «Свое», 1818.36kb.
• Выпуск 48 Э. Ф. Шарафутдинова чеченский конфликт: этноконфессиональный аспект отв редактор, 3024.85kb.
• Международной Ассоциации «Диалог культур», 1247.87kb.
• Центр системных региональных исследований и прогнозирования иппк ргу и испи ран, 3282.27kb.
• Введение пятая научная конференция продолжает обсуждение теоретических и практических, 1707.18kb.
• А. В. Карпов (отв ред.), Л. Ю. Субботина (зам отв ред.), А. Л. Журавлев, М. М. Кашапов,, 10249.24kb.
• О. Г. Носкова Раздел работа психолога в системе образования и в социальном обслуживании, 10227.59kb.
• Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания, 5436.4kb.
• Акаев В. Х., Волков Ю. Г., Добаев И. П. зам отв ред, 1632.77kb.

ЗНАЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В НАРОДНОЙ ЖИЗНИ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ В XIX в.


Согласно переписи 1897 г., Олонецкая губерния представляла многонациональный регион, где жители принадлежали к разным религиозным конфессиям. Численное большинство православного населения естественно создавало господствующее положение православия в крае. В то же время оно не было абсолютным, поскольку весь Русский Север со времен никоновской реформы XVII в. стал прибежищем для староверов-раскольников. В XIX в. накал религиозной борьбы ортодоксальных христиан с сектантами заметно ослабел, однако на территории Олонецкой губернии находилось еще немало восприемников так называемой «истинной веры» (например, в Повенецком уезде – с. Данилово).

В сельской местности православная церковь выполняла функции низового общественного института, основной из которых являлось обеспечение социальной консолидации на основе православия. Для Олонецкой губернии, где население проживало небольшими поселками на обширных пространствах, а постоянные пути сообщения практически отсутствовали, эта задача имела особенное значение.

Церковь вела учет гражданского состояния населения. Имена родившихся, вступивших в брак и умерших с указанием возраста, звания, вероисповедания и проч. заносились в метрические книги¹. Требования по заполнению соответствующих записей в течение века повышались: церковное начальство стремилось к точности доставляемых сведений.

Церковь несла дух просветительства в крестьянские массы. Вплоть до последней трети XIX в. она оставалась единственным каналом получения элементарных знаний как о вере, так и о некоторых областях гражданской жизнедеятельности. В рамках религиозного просветительства большое значение имели периодические издания духовного ведомства – Святейшего Синода – журналы: «Христианские чтения» и «Благовест» (в 30–40-е гг.), «Церковные ведомости» (с 1888 г.). В них печатались многообразные материалы – проповеди, статьи научно-богословского содержания, сведения о церковной жизни, просветительской и миссионерской деятельности духовенства, сведения о состоянии раскола и сектантства, а также указы Святейшего Синода, распоряжения и сообщения синодального обер-прокурора. Эти издания выписывались всеми православными приходами Олонецкой губернии².

Свой вклад церковь вносила и в область здравоохранения³. В прошлом столетии насущной необходимостью стало разъяснение крестьянам пользы «оспопрививания». Для должного восприятия народом этой профилактической меры священнослужители оглашали имена привитых людей, которые перенесли болезнь с наименьшими последствиями (или вообще без последствий), и предъявляли их самих к всеобщему обозрению. Вся процедура проходила в праздничный или воскресный день после окончания Божественной литургии и должна была стимулировать народную сознательность в деле охраны здоровья.

По мере своих идеологических возможностей церковь старалась объяснить малограмотному населению суть некоторых явлений природы, таких, например, как солнечное затмение, имевшее место 7 августа 1887 г.⁴

Через особые панихиды и молебны священнослужители доносили до прихожан основные события политической жизни государства и важные даты царствующего дома (помолвки, рождения, кончины и т. п.).

Народное образование долгое время также оставалось почти исключительной прерогативой церкви, правда, его развитие было отмечено низкими темпами. Большую роль при этом играло отсутствие мотивированной потребности крестьян к получению знаний и особенности церковного обучения (низкий уровень профессиональной подготовки учителей, слабая организация школьного дела, в том числе отсутствие постоянного здания). В целом церковно-приходские школы не были лишены одностороннего подхода к образованию, но по-своему стремились к ликвидации народного невежества и безграмотности в среде крестьянских детей.

После буржуазных реформ 70-х гг. новые социально-экономические условия потребовали более серьезного отношения к постановке начального образования на селе. Многие из церковно-приходских школ преобразовывались земствами в народные училища; процесс образования заметно оживился, о чем свидетельствует возросшее количество учащихся и самих учебных заведений в приходах⁵.

Все изложенное позволяет считать авторитет православной церкви в изучаемом периоде довольно высоким. Идея единства всего православного мира находила живой отклик у прихожан; чаще всего это происходило в форме «доброхотных пожертвований» или «кружечного сбора» в пользу пострадавших от каких-либо катастроф (например, землетрясений) или на иные цели. Как следует из материалов церковной отчетности, крестьяне проявляли высокую активность в возведении новых храмов на месте сгоревших и ремонте церковного оборудования⁶. Но в то же время обращает на себя внимание неоднократно отмечавшаяся источниками слабая христианизация олонецкого крестьянства, а именно: их «весьма ограниченное понятие о Вере и Церкви» по причине плохого знания символа веры и молитв; нехристианское поведение многих, заключавшееся в приверженности к порокам сквернословия, пьянства и некоторым языческим традициям (маскирование и колдовство). Во многом это объяснялось отсутствием у крестьян возможностей к должному «усердию в вере». Регулярные посещения церкви происходили, как правило, только в зимний период, летом – реже, т. к. крестьяне были заняты в своем хозяйстве. Вместе с тем официальный статус православия все же больше объединял, чем служил поводом к взаимным претензиям церковного клира и прихожан. Таким образом, церковь являлась важным фактором в создании единой культурной общности в многонациональном крае.


В. П. Ершов


БОГОМАТЕРЬ И НИКОЛА

В ИКОНАХ-ПРИМИТИВАХ «ИЗБРАННЫЕ СВЯТЫЕ»

(к вопросу о нетрадиционном «Деисусе»)


«“Деисус” — (моление, прошение) — икона или группа икон, имеющая в центре изображение Христа Вседержителя (Пантократора), а справа и слева от него — соответственно Богоматери и Иоанна Крестителя, представленных в традиционном жесте молитвенного заступничества»¹. Это традиционный «Деисус», который мы хорошо знаем и понимаем, что смысл его — в молитвенном заступничестве о нас, грешных перед Богом-Христом, строго определенных персонажей — Богоматери и Иоанна Предтечи, далее могут идти изображения архангелов, апостолов, св. отцов, мучеников.

«Деисус» — путь к спасению. Это вторая реальность в мировосприятии народа. И эту реальность он сам творит, как некогда вольно и свободно, по-потребности обращался со своими древними богами. Однако официальное, государственное православие включало в себя языческий, дохристианский элемент, придающий ему особую окраску. «Язычество преобразовалось в христианской модели мира, став ее интегральной частью»².

Рассмотрим «Деисусы», эту вторую реальность, на примерах народных икон-примитивов «Избранные святые». Сюжет икон был известен в новгородской станковой живописи еще с XIV – XV вв.³ Но законченную композицию, канон и смысловую направленность (все иконы этого типа имели спасительную функцию, связанную с похоронными обрядами) «Избранные святые» обрели, видимо, только к XVII в. в связи с «суздальским иконным промыслом». Генетически иконы-примитивы «Избранные святые» тяготеют, очевидно, к деисусному ряду, который позволял включать в состав молитвенников наиболее почитаемых в краю святых-заступников и помощников – Петра, Павла, Флора, Лавра, Власия, Зосиму, Савватия и т. д. В этом отношении кондопожский «Деисус с избранными» XV – начала XVI в. представляет особый интерес⁴. Он демонстрирует процесс формирования этого типа икон-примитивов «Избранные святые». На трех частях-ярусах иконы размещаются: первый ряд – «Деисусы», на двух последующих рядах – избранные святые, среди них те, что позже будут постоянными персонажами икон-примитивов: Петр, Павел, Козьма и Дамиан, Флор и Лавр, Анастасия, Елена, Екатерина... Не случайно Э. Смирнова увидела аналоги этому «Деисусу» в «иконах-святках» (очень похожих на иконы «Избранные святые»), «только здесь вместо святых и праздников, почитаемых в данном месяце, представлен как бы “пантеон” самых популярных на Севере персонажей»⁵.

Не только по композиции, но и по стилю, по технике написания святых, кондопожский «Деисус» идентичен иконам «Избранные святые»: «в ее дробной композиции отразилась тенденция к некоторой измельченности форм... Святые в кондопожской иконе приземисты, неуклюжи, с крупными конечностями. Ноги широко расставлены ...скошенные, из-подлобья смотрящие глаза, резкие пятна розовой охры ...одежды падают тяжелыми, негибкими складками ... крупные кривоватые буквы надписей...»⁶. Эта точная характеристика стиля кондопожского «Деисуса» полностью применима и к нашим примитивам «Избранные святые», которые моделируют строение иконостаса. Первый ряд — «Деисус», святые второго, или третьего, ряда, как и в кондопожском «Деисусе», — молитвенники, функции которых направлены на помощь душе умершего: Богоматерь, Никола, Илья, Георгий, арх. Михаил, Власий, Флор, Лавр, Параскева ...сюжет «Сошествие во ад».

Рассмотрим «Деисус» крестьянской иконы. Это трехфигурная композиция: Богоматерь Казанская⁷, Христос-младенец (Эммануил) на ее руках и Никола. Два важнейших и обязательных персонажа⁸ — Богоматерь и Никола предстоят Христу-младенцу. Напомню, в традиционном «Деисусе» Христу-Спасителю предстоят Богоматерь и Иоанн Предтеча. Высший богословский смысл этого предстояния в том, что молят за грешников те, кто дал Христу физическое и духовное начало («Крещение» — второе рождение, духовное). В этом предстоянии сливаются воедино противоположности рождения и смерти, материи и духа, человеческого и божественного, что должно привести к торжеству бессмертия. Народное религиозное сознание несколько переосмыслило эту ситуацию. Иоанна Предтечу заменил Никола — крестьянский бог. Треть всех икон и церквей посвящено этому святому⁹. В народном православии он олицетворял языческого бога Велеса — хозяина мира мертвых. Б. А. Ус-пенский указывает на прямую связь Николы с миром мертвых, на его преемственность функций Велеса¹⁰. Крестьянин практичным умом понял, что заступничество перед Христом двух таких древних и могущественных персонажей, как Богоматерь — Мать-Сыра Земля¹¹ и Никола-Велес, не может не дать результатов.

Анализ традиционных «Деисусов» показывает, что эта трехфигурная композиция неоднократно изменялась. В собрании икон П. Корина есть два оплечных «Деисуса»: в одном нет Богоматери (Спасу-Эммануилу предстоят архангелы Михаил, Гавриил и Иоанн Предтеча), на другом — Богоматерь и Предтеча предстоят Спасу во гробе¹². Б. А. Успенский собрал большой материал о подобных «Деисусах», особенно много таких, в которых место Иоанна Предтечи занимает св. Николай. «Никола может изображаться в «Деисусе» наряду с Богородицей (вместо Иоанна Предтечи)»¹³. Есть «Деисусы», где Иоанна Предтечу заменяет Иоанн Богослов¹⁴. Или «Никола может помещаться в центре деисусной (или квазидеисусной) композиции, т. е. на месте самого Христа, а ему предстоят св. Георгий и Дмитрий»¹⁵. Или Богоматерь с арх. Михаилом в молитвенной позе предстоят Николе¹⁶. Есть «Деисусы», в которых место Спасителя занимает изображение св. Троицы или Софии Премудрости¹⁷. Появление арх. Михаила на месте Иоанна Предтечи или Богоматери обязано его авторитету как бога, заместителя Христа или даже самого Христа. «Авторитет арх. Михаила, — пишет Б. А. Успенский, — не уступает авторитету Богоматери»¹⁸. В «Деисусе» XII в., находившемся над северными дверями иконостаса в Успенском соборе Московского Кремля, Спасителю предстоят не Богоматерь и Предтеча, а арх. Михаил и арх. Гавриил¹⁹. Известен и промежуточный «Деисус», где изображаются Спаситель, Богородица и архангел²⁰. Б. А. Успенский дает пояснение, почему арх. Михаил может занимать место Иоанна Предтечи: «Тогда они в некотором смысле предшествуют Христу и тем самым находятся в изоморфном к нему отношении: Христос как бы занимает приуготовленное ими место ...при этом Михаил предшестует Христу на небе (подчеркнуто мной. — В. Е.), а Предтеча на земле»²¹. Отсюда становится ясно, почему в подобных «Деисусах» Христос представлен Эммануилом, т. е. в виде небесного своего воплощения²². Предвечного младенца мы видим на небесном престоле на иконах «Арх. Михаил-воевода». Отождествление арх. Михаила с Христом делает понятными «Деисусы», в которых Богоматерь и Иоанн Предтеча предстоят арх. Михаилу, т. е. он занимает место Христа²³.

Наш экскурс в эту иконографию «Деисусов» важен постольку, поскольку показывает и объясняет разные типы «Деисусов», среди которых определенную нишу занимают и нетрадиционные «Деисусы» крестьянских икон-примитивов «Избранные святые». Народное понимание спасительной функции «Деисуса» определяет его место в крестьянских иконах, направленных на вспомощестование душе умершего — отсюда похоронно-обрядовое значение этих икон в жизни крестьян. Изображая в «Деисусе» самых могущественных, равных самому Богу ходатаев и молитвенников — Богородицу, Николу, арх. Михаила — человек был уверен, что они позаботятся о его душе в «том мире». В народном сказе о Страшном суде говорится, что даже грешники, брошенные в ад, надеются на защиту Богоматери, Христа, Иоанна Предтечи и арх. Михаила: «Прости ты, наша Заступница, Госпожа Матерь Пресвятая Богородица! Прости наш страшный Судия, Сам Иисус Христос! Прости, наш Иоанн Предтеча! Прости, наш Михаил, архангел святой...»²⁴.


В. Г. Платонов


ЛИТЕРАТУРНЫЕ НАЗИДАТЕЛЬНО-АСКЕТИЧЕСКИЕ

СЮЖЕТЫ В ИКОНОПИСИ ЗАОНЕЖЬЯ XVII—XVIII вв.


XVII — XVIII столетия были временем интенсивного развития искусства «северных писем». О существовании в Обонежье небольших сельских мастерских, исполнявших заказы крестьянских приходов, свидетельствуют многочисленные стилистические группы икон, летописные записи на произведениях, письменные источники. Творчество этих мастеров, работавших при церквах, в монастырях, на посадах, было особенно тесно связано с народным религиозным сознанием, отражая волновавший крестьянский мир круг духовно-нравственных проблем. Воздействие народного православия на иконопись проявлялось в трактовке образов святых, отборе сюжетов, а также в иконографическом творчестве северных изографов. Последнее особенно ярко проявилось в создании оригинальных композиций на литературные сюжеты, эти иконы и являются предметом рассмотрения в нашем докладе.

В собрании Музея изобразительных искусств Республики Карелия хранятся две уникальные иконы на сюжеты нравоучительных повестей. Первая из них имеет название «Двоесловие живота со смертью». Икона была найдена в церкви Пророка Ильи с. Великая Губа в Заонежье¹. Икона датируется по стилистическим признакам второй половиной XVII в. и входит в состав группы произведений, среди которых имеются иконы с летописными записями от 1660 и 1677 гг.²

Сюжет иконы более известен как «Прение живота со смертью»³. Композиция иконы трехчастная. Главные герои повествования изображены в центре. Это «Живот-Жизнь» в образе удалого воина с поднятым мечом и «Смерть» в виде обнаженного существа с неестественно вывернутыми суставами, косой в руке и берестяным коробом с орудиями пыток за плечами. В текстах «Прения» рукописных сборников XVII в. говорится о том, что в конце спора воин падает бездыханным, не успев покаяться перед смертью.

В правой части иконы представлены души праведных в раю и души грешников «в темном месте», в ожидании суда Господня. В левой же части композиции изображена фигура, олицетворяющая «Красоту человеческую», плачущую над бренными останками во гробе. Вся композиция увенчана полуфигурой Спасителя, который правой рукой благословляет, а в левой держит Евангелие с текстом из Нагорной проповеди (Мф.,7: 1, 2): «не на лица зря суд судите сыны человечестии, но праведный суд судите», связанный также с темой Страшного суда.

Нижнюю часть иконной доски занимает пространный текст «Прения живота со смертью» шестой редакции, по классификации Р. П. Дмит-риевой. При этом художник излагает только его начало, без того поучения, которое дает толкование сюжета. Видимо, художник учитывал, что «Прение» широко известно в народной среде.

Вторая икона также происходит из Заонежья. Она была обнаружена в часовне св. Георгия деревни Усть-Яндома⁴. По стилевым признакам данное произведение датируется рубежом XVII и XVIII столетий. В отличие от первой иконы, она имеет горизонтальный формат. Правая часть посвящена «Двоесловию живота и смерти» и повторяет композицию иконы из с. Великая Губа, но без фигуры Спасителя. Изображение сопровождается отрывком из текста шестой редакции, как и на первой иконе. Композиции настолько близки, что не возникает сомнения в использовании общего иконографического источника.

В левой половине иконы представлено «Сказание о некоем черноризце Мартирии, како Христа носи на плещу своею». Инок Мартирий увидел при дороге нищего, покрыл его своей мантией и взял на плечо. Оказалось, что это сам Христос, испытывающий его милосердие.

Оба сюжета, несомненно, заимствованы из рукописных сборников. «Прение живота со смертью» часто включалось в состав Синодика. Р. П. Дмитриева указывала, что шестая редакция текста «имела распространение среди демократических слоев населения (крестьяне, жители посада)»⁵.

«Сказание о черноризце Мартирии» также встречается в рукописных сборниках, однако, по нашим данным, сохранившиеся книги не содержат оба текста вместе.

«Прение живота со смертью» часто сопровождалось иллюстрациями, однако их нельзя рассматривать в качестве иконографических образцов для заонежских икон. Иконописец создал вполне самостоятельную композицию, включив в ее состав фигурку «Красоты человеческой», которая была навеяна текстом «Сказания о некоем человеке богобоязниве». Этот последний иногда непосредственно примыкал в сборниках к «Прению». Кроме того, автор иконы сделал акцент на посмертном воздаянии, изобразив сцены рая и ада.

Необычным является наименование сюжета «Двоесловием» (а не «Прением живота со смертью»), которое встречается только в ранних кратких редакциях текста, относящихся к XVI в.⁶

Автор иконы из с. Великая Губа, скорее всего, опирался на несколько более ранний образец (икону или гравюру на дереве). На эту мысль наводит не очень удачное расположение композиции на иконной доске. Края композиции выходят за пределы ковчега, особенно значительно на верхнем поле. Текст передан не типичной для XVII в. скорописью, а напоминает печатный шрифт или вырезанный на дереве для последующего воспроизведения на гравюре. Иконографическими источниками образов воина, смерти могли послужить иллюстрации в рукописных Синодиках, гравированные листы «Аника-воин», некоторые иконы Страшного суда.

Сам факт изображения «Прения» на иконе говорит о стремлении придать ему значение «вечной истины», выделить из числа многих нравоучительных сюжетов литературной части Синодика, повествующих об исходе души, восхождении ее к Богу на третий, девятый и сороковой день, о важности молитвы за усопших и своевременного покаяния. Причиной такого внимания к «Прению живота со смертью» могла быть занимательность сюжета и его доступность даже для неискушенного читателя и зрителя.

Автор иконы из деревни Усть-Яндома несколько меняет композицию «Прения» применительно к формату иконной доски, а также соединяет этот сюжет со «Сказанием о черниризце Мартирии», который повествует о важности милосердия. В Синодике эта тема воплощалась в нескольких сюжетах. Все они утверждали мысль о милостыне как верном средстве помощи усопшим. Исследователь литературной истории Синодика Е. В. Петухов отмечал, что молитва, милостыня и покаяние рассматривались в качестве «главнейших условий спасения души в будущей жизни»⁷.

Сходная иконографическая программа лежит в основе еще одной иконы, найденной в Карелии и хранящейся ныне в Медвежьегорском городском музее. На ней изображены уже знакомое нам «Сказание о черноризце Мартирии» (причем в той же иконографии), «Слово о некоем игумене, его же искуси Христос в образе нищего» и образ св. Николая. Позднее эта икона была распилена на две части. Она датируется ранним XVIII в. и связана по своему происхождению с районом старообрядческого Данилова монастыря (по сообщению В. П. Ершова).

На мысль об использовании нравственного потенциала литературных произведений назидательного жанра могла навести сложная духовная атмосфера второй половины XVII — начала XVIII в., когда все более очевидным становился раскол общества, распространялись ереси и среди них учения «капитонов», «христоверов», отрицавших спасительное значение церковных таинств⁸. Как ответ на эти «нестроения» мы рассматриваем появление указанных икон, утверждающих идею неотвратимости воздаяния за грехи и за пренебрежение духовными обязанностями христианина.


В. А. Гущина


БЕЛЫЙ СПАС

(Из истории чудотворной иконы

из Преображенской церкви в Кижах)


Согласно народному преданию, предшественница Преображенской церкви когда-то горделиво возвышалась на самом высоком месте кижского острова, именуемом Нарьиной горой.

В период Смуты на территорию Заонежских погостов вторглись разрозненные шайки литовцев и поляков, занимавшихся грабежом и разбоем. Икона «Всемилостивый Спас», простреленная ими, обрела Божественную силу: вероломные разбойники ослепли. С тех пор икона почиталась кижанами как чудотворная. Она была известна во многих местах России под названием «Белый Спас»: молва о ней распространялась богомольцами, приезжавшими в Соловецкий монастырь. Местный священник не раз получал от неизвестных жертвователей масло и свечи с надписью: «в Кижи, Белому Спасу».

Когда старая церковь сгорела, крестьяне решили поставить новую церковь на той же Нарьиной горе. Но заготовленный лес и уцелевшая от пожара икона чудесным образом оказались на южном конце острова Кижи, на том месте, где сейчас стоит церковь Преображения.

Несколько раз переносили икону обратно и перегоняли лес, но напрасно — икона и лес являлись вновь на облюбованное ими место. В новой церкви чудотворная икона располагалась на почетном месте — за правым клиросом. «В знак глубокого почитания и благоговения» она была украшена серебряной позолоченной ризой.

Иногда икону носили по домам. Хождение с иконой обычно происходило с целью сбора средств на ремонт кижских церквей. Так, например, «…в мае 1896 года за пожертвованный прихожанами овес во время хождения по кижскому приходу с иконой Всемилостивого Спаса на окраску Преображенской церкви было выручено 15 рублей».

В архивных материалах икона известна под разными названиями: Всемилостивый Спас, Спас, Спаситель, Милосердный Спас, Спас в рост, Спас Смоленский и другие. На иконе изображен Христос в полный рост с припавшими к стопам Учителя в глубочайшем почтении великими святыми Севера Варлаамом Хутынским и Александром Свирским. На полях иконы изображены святые Василий Великий, Екатерина, Марфа и Татьяна. Икона датируется XVI в. и отличается высоким профессиональным мастерством исполнения. Чистый, теплый золотистый фон, легкие «лещадки» гор с фантастическими растениями, утонченные, выразительные силуэты святых, изысканный колорит придают иконе умиротворение и вселяют надежду на исполнение молитвы.

Образ Всемилостивого Спаса располагался за правым клиросом в пышно-торжественном убранстве: «…на нем риза и венец серебряные под червонным золотом. Стоит в резном киоте золоченном с колоннами, у коих наверху сень золоченная самой высокой работы и сиянием вверху». По свидетельству очевидцев, след от польской пули явно просматривался и в 1898 г.

Предположительно перед 1826 г. с чудотворной иконы была снята копия, которую установили в Покровской церкви.

Таким образом, в церквах Кижского погоста появились две иконы Всемилостивого Спаса (оригинал и копия). Очевидно, в 1937 г. в связи с закрытием Преображенской церкви чудотворная икона «Белый Спас» была перенесена в действующую Покровскую церковь, а ее копия установлена на место оригинала.

В 1943 г., во время оккупации Заонежья финнами, чудотворная икона Всемилостивого Спаса была помечена надписью «Kisin Talvi Kirkkо», свидетельствующей о наличии иконы в данный период в зимней, Покровской церкви. А на иконе-копии появилось финское цифровое обозначение «4/155» (под цифрой «4» числились иконы, вывезенные в Финляндию из Преображенской церкви).

Странная история произошла с чудотворной иконой «Белый Спас». Она исчезла! А икона-копия вместе с другими иконами кижских церквей совершила путешествие в Финляндию, побывала на выставке, устроенной финнами в 1944 г. в Художественной галерее города Хельсинки, и благополучно вернулась в Петрозаводск. С тех пор икона-копия под названием «Спас Смоленский», датируемая XIX в., находится в Музее изобразительных искусств в городе Петрозаводске.

Оригинал иконы под аналогичным названием был случайно обнаружен в груде мусора среди ненужных в то время церковных атрибутов. И только пробная расчистка позволила опытному глазу реставратора увидеть прекрасный образец иконописи XVI в. Икона была отреставрирована и включена в иконостас Покровской церкви.

Икона под новым названием «Спас Смоленский» вновь обрела почетное место – справа от Царских врат. Именно с этого места при неизвестных нам обстоятельствах икона исчезла в годы финской оккупации, пережив этот период в сложных условиях.

Все эти годы икона «Спас Смоленский» не ассоциировалась со своим первоначальным названием «Всемилостивый Спас» и не воспринималась как чудотворная реликвия. Признать в иконе прежнюю глубокочтимую кижанами святыню помогли архивные изыскания.

Систематизируя выявленные сведения разных лет, удалось документально подтвердить идентичность разных названий одной и той же иконы. Свое прежнее, первоначальное место в Преображенской церкви за правым клиросом икона займет позднее. Это станет возможным лишь после успешного завершения давно ожидаемой реставрации церкви Преображения.

Несомненно, обретение чудотворной иконы, так долго таившей свою истинную значимость, увеличит интерес со стороны многочисленных посетителей к заповедному острову Кижи и его древней реликвии – иконе «Белый Спас». Так необычно сказались военные годы финской оккупации на судьбе кижской чудотворной иконы.


Е. А. Мухина


ЖАНРОВАЯ ТРАДИЦИЯ ДУХОВНЫХ СТИХОВ В КАРЕЛИИ


В конце XVIII и начале XIX в. Карелия привлекла внимание фольклористов. Оказалось, что в «патриархальной Олонии» существует своя самобытная культура. Одним из жанров народной словесности были духовные стихи¹.

Как известно, духовными стихами принято называть народные эпические, лиро-эпические и лирические песни религиозного содержания. Духовные стихи возникли на стыке двух высокоразвитых культур – устной народной и книжно-христианской – и являют собой большой и очень показательный пласт народной культуры.

В истории развития духовного стиха следует различать два периода. Одна группа стихов «по своим источникам восходит к более раннему времени и по своей форме приближается к старой форме былевой поэзии»². По форме и по содержанию материала эта группа должна быть признана СТАРШЕЙ. Духовные стихи, составляющие ее, – это стихи преимущественно повествовательного характера. К МЛАДШЕЙ группе относятся ПСАЛМЫ и КАНТЫ, которые можно назвать лирическими стихами. Стихи этих двух групп роднит общность тематики, связь со средневековой литературой, свойственная им назидательность. «Во всем остальном – начиная от идейной направленности и тематики и кончая языком – разные группы духовных стихов подчас довольно резко отличаются друг от друга, и, естественно, их роль в духовной культуре народа далеко не равнозначна»³.

В авангарде изучения духовных стихов стояло собирательство, достигшее в 30-е гг. XIX в. небывалых масштабов. Основоположником движения был выдающийся фольклорист П. В. Киреевский. Он первый заметил наличие характерных черт в произведениях, впоследствии объединенных в жанр духовных стихов.

Первооткрывателем богатств народной поэзии Карелии стал П. Н. Рыбников, сосланный осенью 1859 г. в Петрозаводск за «стремление сблизиться с народом»⁴. Духовные стихи, ставшие началом коллекции П. Н. Рыбникова, позднее были вытеснены записями былин и носили эпизодический характер. Первые записи стихов были сделаны собирателем в марте 1860 г. и частично в январе 1861 г. в Повенецком уезде от «двух калик (один из них, слепой Иван, был родом из Купецкой волости Пудожского уезда, другой из Кузаранды Петрозаводского уезда)»⁵. П. Н. Рыбников записал стихи об «Алексее Божием человеке», «Агрикове сыне Василии», «Голубиной книге», «Осипе Прекрасном», «Егории Храбром» и другие. Впоследствии в Петрозаводске, со слов монастырского служителя из г. Пудожа, П. Н. Рыбниковым был составлен небольшой сборник стихов, отличающихся аскетическим складом речи. Все эти произведения вошли в издание П. Бессонова «Калики перехожие. Сб. стихов и исследование» (М., 1861–1863). Некоторые стихи, приближающиеся к былинам, были включены в сборник «Песни, собранные П. Н. Рыбниковым» (Пг., 1861–1867), который вызвал небывалый интерес к русскому фольклору, к народной жизни и быту.

Профессиональными исполнителями духовных стихов являлись калики перехожие, которые зарабатывали себе на жизнь, исполняя стихи у церквей, на папертях, на ярмарках. Ранее духовные стихи исполнялись каликами в дороге, чтобы скоротать время в странствиях по святым местам. Постепенно у русского населения стихи стали входить в обычный репертуар крестьянства, главным образом стариков и старух, в частности в репертуар сказителей былин. Поэтому первые собиратели фольклора (П. Н. Рыбников, А. Ф. Гильфердинг) вместе с былинами записывали и некоторые эпические духовные стихи.

После поездок Рыбникова и Гильфердинга, которые открыли таких замечательных сказителей, как Т. Г. Рыбин, К. И. Романов, В. П. Щеголенок, А. П. Сорокин и др., на берегу Белого моря продолжается сбор «жемчужин» фольклора другими учеными.

Начиная с 1920–1930-х гг. духовные стихи словно бы оказываются лишенными исследовательского и читательского доверия. На несколько десятилетий прекратилось их изучение. Однако стихи исполнялись и исполняются. На смену П. Н. Рыбникову и А. Ф. Гильфердингу пришли собиратели советской эпохи: М. А. Прокопьев, А. П. Разумова, Т. И. Сенькина, Н. И. Савушкина и многие другие. В архиве Карельского научного центра РАН хранится более 230 записей текстов духовных стихов на 36 сюжетов, которые сделаны в период 1910–1983 гг. на территории Карелии и сопредельных областей.

Самая важная группа, во многом определяющая лицо жанра, – это общерусские стихи. «Всего зафиксировано без малого 70 сюжетов, из них на долю общерусских стихов приходится 18. Остальные известны лишь старообрядцам и представлены одним-двумя, реже тремя-четырьмя вариантами»⁶. Около 1/3 сюжетов духовных стихов, хранящихся в архиве КНЦ РАН, являются общерусскими. Именно они представлены наибольшим количеством вариантов. Так, например, стихи, повествующие о мучениях Егория, насчитывают 29 вариантов, сюжет о Егории и змее представлен 26 вариантами. Наиболее популярны и стихи, рассказывающие о двух братьях Лазарях (22 вар.), о жизни Алексея человека Божия (12 вар.), и некоторые другие.

В основу стиха «Алексей Божий человек» легло Житие святого Алексея, известное на русской почве и в древнем виде с XII – XV вв., и в позднейшей подновленной форме в Четьих-Минеях. Житие святого Алексея не могло не поражать народного воображения тем высоким идеалом самоотвержения, какой в нем представляется. Оставив дом отца, где он ни в чем не нуждался, молодую жену, Алексей уходит в пустыню, чтобы провести свою жизнь в молитвах. Спустя много лет великий аскет возвращается домой и, живя в келье, продолжает служить Богу. Через несколько лет Алексей умирает неузнанным и, подобно всем великим святым, творит посмертные чудеса.

Неоспорим тот факт, что книжный источник, положенный в основу фольклорного произведения, при функционировании в народной среде претерпевает определенные композиционные и стилистические трансформации. Яркое проявление композиционных изменений – разработка речевых планов героев, что ведет к усилению драматического начала. При сопоставительном анализе вариантов стиха «Алексей Божий человек», записанных на территории Карелии (8 из 13 рассматриваемых нами текстов), и вариантов, зафиксированных в Рязанской, Орловской, Архангельской и др. областях, выявляются такие особенности местных текстов, как, например, смещение некоторых акцентов при разработке субъектно-речевых планов. В карельских текстах наблюдаются тенденция к минимизации действующих лиц, а также большее внимание к разработке речевых планов Богородицы и Алексея (в других вариантах наиболее ярко представлены речевые планы Алексея и Ефимьяна – отца Алексея).

Божественные силы – самые активные субъекты духовного стиха. С ними связано большое количество предикативов движения и говорения. Именно для них характерно изобилие императивных форм. Так Богородица возвещает Ефимьяну о рождении сына и сподвигает Алексея «смекать житье вековое»:


Встань-ко ты, Олексей, да убудися,

Ты сними-ка с правой руки перстень

Да одень его своей возбручной княгины,

Отвяжи от себя шелков пояс

Да привяжи его возбручной княгины,

А сам одень-ко старческо платье,

Да ты поди на пристань корабельну,

Там стоят корабли,

И поезжай-ка ты в пустыню богомольну⁷.


Характерно и то, что она же в большинстве текстов призывает Алексея, который провел в молитвах много лет, возвратиться домой, чтобы «не прогневлять отца и мать»:


Стань, Алексей, да пробудися,

От крепкого сну прохватися

Ключевою водою приумойся

Да тонким белым полотенцем приутрися

Да господу богу помолися

Да богородице со слезамы

Да пойди во свое во римское царство

Да в свои белокаменны полаты⁸.


Необходимо указать на яркую черту в разработке речевых планов духовных стихов Карелии. В одном из вариантов стиха «Алексей Божий человек» адресатом речи выступает ПУСТЫНЯ – один из атрибутов предметного мира. С. Е. Никитина⁹ подчеркивает, что для православного человека пустыня является отмеченным местом земли и принадлежит ей как ее лучшая часть. Пустыня имеет все атрибуты рая, но в отличие от рая жизнь в пустыне – это подвижничество, каждодневный труд. В сознании верующего человека ПУСТЫНЯ противопоставлена МИРУ (ВОЛЬНОМУ СВЕТУ) и связует его с РАЕМ, являясь между ними посредником, своеобразной «зоной перехода» из грешного мира в светлый рай.

Для духовных стихов характерно обращение к предметам и явлениям. Как отмечает И. И. Ковтунова¹⁰, обращение не к лицам являет собой стремление вступить с ними в тесный контакт, установить связь, чтобы глубже их понять, ярче выразить эмоционально-волевое отношение к ним. Но если в большинстве текстов предметы и явления и способны воспринимать обращенную к ним речь (например, в духовном стихе «Егорий Храбрый»), то не могут входить в контакт с адресантом. В нашем случае пустыня не только вступает в диалог с Алексеем, но и характеризует себя:


…Стал ен (Алексей. – Е. М.) пустыни молиться,

Стал ен пустыни кориться:

«Допусти меня, пустыня,

Допусти меня, свята».

Пустыня ему отвецает:

«Ай же ты, Олексей человек божий,

Чего ты сюды ко мне приехал?

Нет во мне красного ношенья,

Нету во мне сладкого еденья,

Нет во мне садов-то, виноградов,

Нет во мне царских забавов»¹¹.


Диалоги не только драматизируют сюжет духовного стиха, но и позволяют полнее охарактеризовать героев, раскрыть их мысли и переживания. Наблюдается лиризация эпического повествования. Исполнитель достигает наивысшего уровня мастерства, он не отстранен от своего героя, а максимально приближен к нему, находится в том же времени и пространстве. Выдвижение на передний план духовных сущностей (Богородицы и пустыни) свидетельствует о смещении в местных вариантах духовного стиха акцентов в сторону сакрализации.


Л. И. Иванова