В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 13 14 15 16 17 18 19 20 ... 42

Дьюи возражает против созерцательного понима-ния опыта, когда опыт пытаются построить из атомар-ных ощущений, которые по сути являются фикциями, недействительными абстракциями. Ощущение, счита-ет он, «побудительно, а не познавательно по своему существу»з. Традиционный эмпиризм, как замечает Дьюи, основан на том, что «опыт никогда не выходит за пределы конкретного, случайного и вероятного»4. Поэтому эмпиризм порождает свою собственную про-

' Dewey J. Experiense and Nature. Chicago. 1925. P. 10.

2 Дьюи Джон. Реконструкция в философии. М. 2001. С, 89.

3 См.: там же. С. 85.

4 Там же. С. 79.

тивоположность — рационализм, который строит зна-я ние абстрактное, необходимое, достоверное. «Только сила, — пишет Дьюи, — превосходящая в своем источнике и содержании любой мыслимый опыт, может достичь всеобщей, необходимой и определенной влас-ти и направления»!. Дьюи пытается показать, что ди-лемма эмпиризма и рационализма может быть снята только в практической деятельности. «В целом спор между эмпиризмом и рационализмом об интеллекту-альной ценности ощущений удивительным образом представляется устаревшим. Дискуссия об ощущениях относится к области непосредственного стимула и реакции, а не к области знания»2.

Другим важным отличием позиции Дьюи является его историзм. «Опыт— не сознание, а история»,— утверждает Дьюи. «Люди размышляли веками, — пи-шет он. — Они наблюдали, делали выводы, рассужда-ли разными способами и приходили к разным резуль-татам. Антропология, история мифов, легенд и культов, лингвистика и грамматика, риторика и логические исследования прошлого показывают нам, как люди мыслили и каковы были цели и последствия различ-ных видов мышления. Экспериментальная и патологи-ческая психология вносит важный вклад в наше пони-мание того, как осуществляется мышление и на что оно воздействует. История различных наук дает нам све-дения о конкретных путях исследования и проверки, которые вводили людей в заблуждение или доказыва-ли свою эффективность. Каждая наука, от математики до истории, демонстрирует нам в специальных вопро-сах как типичные ошибочные методы, так и типичные эффективные методы. Таким образом, логическая тео-рия имеет большое, почти неисчерпаемое поле эмпи-рического исследования»з.

По Дьюи история науки, умственного развития ребенка, техники и т. д. должна лечь в основу логики, теории познания и методологии науки. Это очень силь-но расходится с тем, что предлагали здесь неопозити-висты. Отсюда совершенно иное понимание логики у

' Там же.

г Там же. С. 85.

3 Там же. С. 115.

Дьюи, которое не традиционное, не аристотелевское и не схоластическое. Для него логика — это примерно то уце самое, что под ней понимали основоположники науки и философии Нового времени и, прежде всего, любимец Дьюи Ф.Бэкон. Отсюда совершенно необос-нованы упреки в его адрес типа следующего: «Дьюи не имеет ни малейшего представления о действитель-ных логических проблемах и не занимается ими. Он просто присвоил термин «логика» для обозначения своего понимания процесса знания, т. е. вложил в это слово совершенно не свойственное ему содержание»!.

Упрекать Дьюи в том, что он не занимается «дей-ствительными логическими проблемами», это все рав-но, что упрекать его в том, что он не занимается «дей-ствительными» проблемами демонологии. Бэкон и Декарт отбросили старую схоластическую логику не потому, что они не знали или не понимали ее «действи-тельных проблем», а потому, что «действительные про-блемы» этой схоластической логики они посчитали для своих задач недействительными. Пафос Дьюи направ-лен именно против схоластики и формализма старой логики. И термин «логика» исторически употреблялся отнюдь не только для аристотелевской силлогистики, если вспомнить «Науку логики» Гегеля или «Индуктив-ную логику» Дж.Ст.Милля.

Наконец, для того, чтобы отмежеваться от обычно-го эмпиризма, Дьюи характеризует свое понимание опытной науки как инструментализм. Главное значе-ние этого нового понятия заключается в том, что наши понятия о мире не просто «отражают» мир, а они яв-ляются орудиями, инструментами нашей практичес-кой деятельности. Дьюи совершенно резонно замеча-ет, что чисто эволюционно чувства возникают не для того, чтобы глазеть на мир, а для того, чтобы правильно на него реагировать. Без ответной реакции всякое воздействие внешнего мира на рецепторы не имело бы никакого биологического смысла. А у людей на место чисто биологического смысла становится смысл прак-тический. Поэтому Дьюи против созерцательности и созерцательного понимания человеческого познания.

' Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. «nq Учебное пособие. М. 1998. С. 46. - 10Д

Единство науки и практики Дьюи характеризует как результат исторического развития науки. «На-ука, — пишет он, — как она сложилась, наука в своей практике, полностью устранила эту разделенность и изолированность одного от другого. Научное исследо-вание вызвало к жизни и включило в свою структуру такие виды деятельности, материалы и орудия, кото-рые ранее рассматривались как практические (в низком утилитарном смысле)».

Но, ликвидируя разрыв между наукой и практи-кой, Дьюи пытается ликвидировать также разрыв между материализмом и идеализмом, толкуя все это как недоразумение, связанное с разделением труда на, умственный и физический.

Дьюи — инструменталист, для которого, если инструмент адекватен материалу и цели деятельности, то, он истинен. При этом он отрицает абсолютную исти- ну. Если метафизика понимала истину только как абсолютную истину, то позитивизм вообще понимает ее только как относительную. Дьюи здесь релятивист, он ' боится всяческих Абсолютов.

Надо сказать, что Дьюи раньше, чем Поппер, «зак-рыл» неопозитивизм с его «протокольными предложе-ниями», «атомарными фактами» и т. д. Неопозитивизм был рожден уже устаревшим, он был мертворожденным. Причем Дьюи, как и все позитивисты, понимает устаре-лость созерцательной философии, а тем самым и фило-софии вообще. Но в том-то и дело, что в своем отрица-нии созерцательной и умозрительной философии он ближе к Марксу, чем к Конту. У него происходит то что Маркс называл «обмирщением» философии, ее соше-ствием с небес на грешную землю. На место всех Аб-солютов в философии становится Практика. Под «ре-конструкцией в философии» Дьюи, собственно, и имеет в виду превращение классической философии, филосо-фии как «царицы наук», в действительную науку. И раз-ница между Марксом и Дьюи только та, что Маркс оставляет место за чистой теорией в форме диалектики как Логики и теории познания. Дьюи от классической диалектики отказывается, он ее отбрасывает вместе с созерцательностью классической философии.

Вместе с созерцательностью всей прежней фило-софии, которая Аристотелем была возведена в прин-цип, Дьюи отбрасывает и всякий эстетизм, всякое незаинтересованное созерцание, а потому и любование. Все позитивисты не понимают самостоятельной спе-цифики чувства прекрасного (красоты) и специфики нравственного чувства (совести). Поэтому позитивис-ты, как правило, лишены даже элементарного чувства юмора: это, очень безрадостный народ. И именно в этом специфика прагматизма.

И в итоге скажем о протесте Дьюи против фор-мального понимания демократии только как полити-ческой демократии. «Демократию, — пишет он, — нельзя считать сектантским или расовым понятием или некоторой освященной формой правления, получившей конституционную санкцию. Демократия — это всего лишь имя, которое указывает на то обстоятельство, что человеческая природа развивается только тогда, когда ее элементы участвуют в управлении общим, т. е. та-кими вещами, ради которых мужчины и женщины об-разуют группы — семьи, промышленные компании, правительства, церкви, научные ассоциации и т. д.... Отождествление демократии с политической демокра-тией, которая ответственна за большую часть неудач демократии вообще, основывается на традиционных идеях индивида и государства как готовых сущностей в себе»*. Это, конечно, значительно более продвинутое понимание демократии, чем в либерализме вообще, и в «Открытом обществе» Поппера в частности.

Литература

1. Джеймс У. Введение в философию // В кн.: У.Джеймс. Вве-дение в философию Б.Рассел. Проблемы философии. М. 2000.

2. Джеме В. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993.

3. ДьюиДж. Реконструкция в философии. М. 2001.

4. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. СПб. 2000.

5. Пирс Ч.С. Логические основания. Теории знаков. СПб. 2000.

' Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М. 2001. С. 160.

Глава 5

НЕОКАНТИАНСТВО ПРОТИВ ПОЗИТИВИЗМА

Господство позитивизма во второй половине XIX века обесценило значение научной теории. Эмпиризм и рассудочность науки, прежде всего естествознания того времени, резко контрастировали с такими направ-лениями в философии, как «философия жизни», где нашла выражение откровенная неприязнь ко всякой науке и научности вообще. В европейской культуре обозначился резкий раскол на две «культуры» — куль-туру гуманитарную и культуру научно-техническую. В этих условиях была почти неизбежна своеобразная романтическая реакция, когда идеал начинают усмат-ривать не в настоящем или будущем, а позади — в прошлом. Основоположник немецкой классики И.Кант оказался именно той фигурой в прошлом, которая для многих стала олицетворением единства человека как субъекта культуры, хотя и достигнутого ценой проти-вопоставления культуры и природы. Что касается про-блем естественнонаучного познания, то и здесь Кант оказался в большем авторитете, чем его последовате-ли — Фихте, Шеллинг и даже Гегель. Их методология не принималась всерьез, и зачастую люди науки XIX века просто о ней не знали и даже не догадывались. И.-Г.Фихте был для них в лучшем случае немецким пат-риотом, автором «Речей к немецкой нации», Ф.В.Й.Шел-линг — натурфилософом, приведшим в ужас естество-испытателей своими фантазиями, а Г.В.Ф.Гегель— идеологом пруссачества. Вот тогда-то и раздался клич:

«Назад— к Канту!»

Неокантианство само по себе является широким идейным течением с размытыми, так сказать, грани-

нами. Общепринято деление неокантианства на две ос-новные школы: марбургскую и баденскую. Представи-тели первой — это основатель школы Г.Коген, а также П.Наторп и Э.Кассирер. Представителями второй яв-ляются глава школы В.Виндельбанд, а также Г.Риккерт и Э.Ласк. Наиболее известные и интересные мыслите-ли здесь Виндельбанд, Риккерт и Кассирер. На них мы в дальнейшем и остановимся.

В конце главы дан анализ методологических прин-ципов М.Вебера, который близок к неокантианству в своем понимании исторического процесса, отличном от позитивистской социологии. Социология XX века — пример того, как социальные процессы пытаются изу-чать, игнорируя диалектику объективного и субъектив-ного, отличие исторических законов от законов приро-ды. В этом смысле М.Вебер является противоречивой и очень интересной фигурой. Это социолог, методоло-гия которого по сути находится за рамками известной нам социологии.

1. В.Виндедьбаид и философия культуры

Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) родился в семье прусского служащего. По окончании гимназии он учился в университетах Йены, Берлина и Геттинге-на. Первоначально Виндельбанд изучал медицину и биологию и лишь впоследствии увлекся историей и философией. Среди его учителей были выдающийся историк философии Куно Фишер и известный фило-соф того времени Герман Лотце, под руководством которого в 1870 году Виндельбанд защитил диссерта-цию на тему «Концепции случайности». Подобно дру-гим философам, он много преподавал. Перу Виндель-банда принадлежит множество работ, самые известные из которых «История древней философии» и «Исто-рия новой философии», не утратившие своей научной Ценности до сегодняшнего дня. Дело в том, что глава баденской школы неокантианства был выдающимся историком философии, и обойти эту сторону его твор-чества никак нельзя. В последний период своей жизни в 1903 году Виндельбанд возглавил кафедру в знаме-нитом Гейдельбергском университете, сменив на этом

посту своего учителя Куно Фишера. И эта замена была безусловно достойной.

Свое отношение к Канту Виндельбанд выразил так:

«Понять Канта значит выйти за пределы его филосо-фии». И первый шаг, который он совершил на пути «за пределы Канта», состоял в отказе откантовской «вещи-в-себе». Но при этом Виндельбанд стремится сохранить принцип трансцендентализма, который у Канта озна-чал существование априорных форм, в которых нам дан мир и которые не принадлежат ни эмпирическому субъекту, ни объекту как «вещи-в-себе». При помощи априорных форм созерцания, рассудка и разума Кант утверждает наличие объективной стороны в самом субъекте. Именно априорные формы, по мнению Кан-та, придают нашим знаниям необходимый, общезначи-мый и достоверный характер, без чего невозможна никакая наука. Априорные формы у Канта — это что-то вроде объективной призмы, через которую смотрит на мир человек, и в первую очередь ученый, поскольку он стремится создать объективную картину мира.

Таким образом, объективная истина у Канта и кан-тианцев зависит не столько от объекта, сколько от:

субъекта, а точнее — от принадлежащих каждому из нас до всякого опыта правил или форм познания. При-чем происхождение этих форм, согласно Канту, состав-ляет тайну, которая никогда не будет разгадана. .Для него ясно лишь одно: априорные формы не могут про-исходить из мира вне нас, то есть из «вещи-в-себе», и они не могут быть извлечены из глубин индивидуаль-ного сознания, на которые будут уповать многие фило-софы, начиная с Кьеркегора. Кант указывает на осот бый источник априорных форм, который он называете трансцендентальным субъектом. Но, постулируя су-ществование трансцендентального субъекта, Кант не берется его исследовать, и не берется за эту задачу из принципиальных соображений. Ведь тайна трансцен-дентального субъекта, как и «вещи-в-себе», для него имеет абсолютный, а не относительный характер.

За разгадку этой тайны в свое время, как мы зна-ем, взялся Фихте. Почти за сто лет до Виндельбанда Фихте уверенно отказался от кантовской «вещи-в-себе» в пользу трансцендентального субъекта как единствен-ного и притом деятельного источника познания. Сделав это при жизни великого учителя, он навлек на себя его немилость, после чего последовал разрыв всяких отношений. Но Фихте был уверен не только в том, что наше знание зависит лишь от трансцендентального субъекта. Он был уверен также в том, что последний полностью прозрачен для рефлексии. Ведь деятель-ность трансцендентального субъекта, согласно Фихте, сама по себе рефлексивна, то есть всегда исходит из Я и направлена на Я, а образ внешнего мира, опосре-дующий эту деятельность, — лишь проявление ее из-начально практического характера.

Уточним, что Фихте решает ту же задачу, что и Кант. Его интересует, как возможно истинное знание, и в первую очередь теоретическая истина в науке и в философии. Потому главная задача Наукоучения Фих-те — это дедуцировать из сознательной и бессознатель-ной деятельности воображения те правила, которыми гарантируется объективность и истинность наших зна-ний.

Учение о ценностях как новый вариант трансцендентализма

Виндельбанд живет уже в другую эпоху. Его не волнуют проблемы научно-теоретического познания в той мере, в какой они волновали философов Нового времени и немецкой классики. Естествознание, как в своей опытной, так и в теоретической форме, является знанием о «сущем», то есть знанием о том, что есть. Но как возможно знание о «должном», то есть знание о том, как должно быть? Идеалы, предпочтения, цели, убеждения — вот что в первую очередь интересует Виндельбанда. И в своем понимании этих феноменов он опирается на трансцендентальный идеализм Канта.

Великое завоевание Канта, считает Виндельбанд, заключается в том, что тот отказался от установки наи-вного сознания, для которого наш опыт является от-ражением внешнего мира. Зрелому философскому со-знанию открывается другая картина, где опыт не отражает действительность, а выражает деятельность разума, активность субъекта. В работе «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» Виндель-банд неоднократно уточняет условия, в которых было ,д-сделано данное открытие. «К этому взгляду Канта привела критика науки, — пишет он, — более всего отвечавшей его метафизической потребности и потому более всего интересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое опровержение догматической метафизики и обоснование метафизики явлений в форме «чистого естествознания»»1.

Но с течением времени стало ясно, отмечает Вин-дельбанд, что деятельность разума, дающая начало науке, имеет ту же структуру, что и всякое практичес-кое и эстетическое творчество культурного человека. Так сложились предпосылки для возникновения все-объемлющей «философии культуры», в которой ап-риорные формы познания являются лишь частным случаем в «царстве всеобщих значимостей», или «ра-зумных ценностей», как выражается Виндельбанд.

В результате априорные формы у Виндельбанда становятся гарантами всеобщности и необходимости знания не только в науке, но и в области морали, ис-кусства, религии, права. Но при этом они не создают даже иллюзии достоверности, как это было с научным знанием в учении Канта. «Вещь-в-себе» Виндельбан-дом отброшена, и априорные формы в их кантовском понимании тоже должны стать излишними: их не к чему применять. А потому в неокантианстве баденской школы они превращаются в нечто другое, а именно — в вечные ценности в качестве той абсолютной призмы, через которую мы рассматриваем не столько мир, сколько самих себя.

Причем своеобразие этой философии выражается в том, что ее шаги «за пределы» Канта в сторону Фихте отличаются робостью и непоследовательностью. Разум здесь уже стал деятельным, но в осмыслении законов и истоков этой деятельности Виндельбанд порой оказы-вается даже позади Канта, то есть на докантовском уровне. И прежде всего потому, что трансцендентализм остается «священной коровой» для Виндельбанда и других неокантианцев.

Философия, по убеждению Виндельбанда, должна быть философией культуры как того мира, который создает человек. «Эта философия культуры, — пишет

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный 1311 идеализм // Культурология. XX век Антология. М. 1995 С. 63

он — есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо огра-ничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность. Каждая область культуры, наука, обще-ственность, искусство означает для нее срез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума: и в этом отношении каждая из них представляет собой лишь «явление»...»!.

Но в понимании указанного мира культуры для Виндельбанда всегда существует абсолютный предел. Непознаваемой «вещи-в-себе», как уже говорилось, в неокантианстве нет. В «ином мире», который допускал Кант, трансцендентальный идеализм новой эпохи уже не нуждается. В этом пункте взгляды марбургской и баденской школ полностью совпадают. Но в оценке глубинных основ явлений культуры они по большому счету расходятся.

Для Виндельбанда существенная связь всех явле-ний культуры остается непостижимой. «Но эта после-дняя связь и есть не что иное, — пишет он, — как толь-ко целокупность всего того, что в отдельных частных формах представляют собой доступные нам разумные миры знания, общественности, художественного твор-чества»2. И далее он констатирует: «Эта причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчества, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы на-шего эмпирического существования и нас самих, со-ставляет непостижимую тайну всякой духовной дея-тельности»3.

В марбургской школе, и в частности у Когена, ситуация не так однозначна. И прежде всего потому, что, сохраняя приверженность трансцендентализму, Коген, тем не менее, ставит перед собой задачу выя-вить то логическое первоначало (Ursprung), которое для Других кантианцев — великая тайна. Уточняя роль Данного первоначала как исходного пункта не только

' Там же С. 67.

2 Там же.

3 Там же С. 68.

познания, но и всей культуры, ученик Когена Наторп пишет: «Метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем по-знает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает».

Из приведенной характеристики видно, что влия-ние Фихте на марбургскую школу было более суще-ственным. И оно сказывается не только в попытках сделать прозрачной первооснову нашего мышления, а и в явном стремлении придать ей деятельный характер.

Но вернемся к учению Виндельбанда, где транс-цендентальный идеализм Канта превращается в уче-ние о трансцендентальных «ценностях». Эти ценно-сти общезначимы и вечны, то есть внеисторичны, подобно тем «общечеловеческим ценностям», о кото-рых много говорят в наше время. Именно они опреде-ляют содержание нашей деятельности в области куль-туры. И там, где речь идет об основах культуры, никто из нас как отдельных индивидов не может приписать себе творческой силы. Налицо парадокс, причем та-кой, который присутствует в воззрениях любого мыс-лителя, стоящего на позициях трансцендентализма.

Суть проблемы, которую решают неокантианцы, заключается в том, кого следует признать субъектом культуры. Каждый знает, что культура, в отличие от природы, — произведение человека. Но уже Кант до-казал, что не только в науке, но и в элементарном чувственном восприятии мы опираемся на не нами созданные объективные нормы. Кем же является от-дельный индивид: субъектом или объектом? Так про-блема субъекта культуры обретает форму дилеммы. И ответ Канта на вопрос о том, человек — это субъект или объект, нам известен. Этим ответом стал транс-цендентализм, когда в нас самих различают и разво-дят два начала и двух субъектов — эмпирического и трансцендентального.

Всех сторонников трансцендентализма объединя-ет признание объективного начала в самом субъекте в качестве отдельной инстанции. Все люди разные, но

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Содержание