В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 42

Метод Кассирера едва ли можно назвать тем же самым, что и феноменологический метод Гуссерля, который требует сугубо объективного, по сути объек-тного, подхода к явлениям культуры. Кассирер, наобо-рот, с самого начала отвергает все натуралистические подходы, когда миф трактуют как первобытную науку о природе, и солидаризируется с французской социо-логической школой, прежде всего в лице Э.Дюркгей-ма. «Исходный принцип Дюркгейма таков: невозмож-но адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к при-родным явлениям. Не природа, а общество есть под-линная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти про-екции и природа становится образом социального мира: она отражает все его основные черты, организа-цию и строение, подрасчленение и взаимосвязи»2.

Итак, миф у Кассирера есть форма осознания общественным человеком своей общественной, преж-де всего родовой, организации. Если для науки приро-да есть объект ее изучения, то в мифе природа высту-пает как средство изображения человека, как зеркало, в которое он смотрится и видит в нем себя, но не осоз-нает этого. Этот феномен можно было бы охарактеризо-вать как бессознательное осознание. И в этом отноше-нии миф совершенно аналогичен искусству, в котором, как и в мифе, человек непосредственно чувствует себя, переживает себя и т. п. «Реальный субъект ми-фа, — замечает Кассирер, — не субстрат мысли, а субстрат чувства»3.

И религия, считает Кассирер, выполняет ту же роль, что и миф. Она, согласно Кассиреру, неразрыв-но связана с мифом, является его продолжением и до-полнением. «Изображая своих богов, — пишет он, — человек изображает самого себя во всем многообра-

1 Лосей А.Ф Теория мифического мышления у Э Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. 1998. С. 755.

2 Кассирер Э Избранное. Опыт о человеке. М. 1998. С. 533.

3 Там же. С 534.

зии и многоразличии своих качеств, со своими обра-зом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера»!. Но эти человеческие качества в религи-озном отражении становятся духовными идеалами. Это в особенности относится к языческой религии. Что же касается великих монотеистических религий, то они, по Кассиреру, есть «плоды моральных сил, они сосре-доточены вокруг одного-единственного пункта — про-блемы добра и зла»2.

В трактовке религии Кассирер близок к Фейерба-ху и раннему Гегелю без одного только существенного мотива — отчуждения, которое в особенности харак-терно для христианства. Но зато Кассирер совершен-но определенно связывает современную мифологию с современным государством, которое не может опи-раться только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологи-ческим туманом, чтобы внушить им свою «святость».

И еще один важный пункт в его воззрениях. Дело в том, что Кассирер не принимает введенное Виндель-бандом и Риккертом деление на науки о природе и науки о культуре по методу исследования. Он считает, что Виндельбанд и Риккерт разделили всеобщее и от-дельное абстрактным и искусственным образом. Ведь историк, согласно Кассиреру, тоже по-своему обобща-ет. Но в чем свеобразие исторического обобщения, этого Кассирер объяснить не может, потому что диа-лектику всеобщего и отдельного он понимает статич-но, не усматривая перехода одного в другое через осо-бенное.

Завершая разговор о Кассирере, отметим, что ито-гом всей его деятельности стало создание собствен-ной философии культуры. «Человеческую культуру в ее целостности, — пишет он, — можно описать как процесс последовательного самоосвобождения чело-века. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса»3. Можно сказать, что в куль-туре мы имеем дело со ступеньками выделения чело-века из природы. Причем процесс этот, по Кассиреру,

' Там же. С 554. г Там же. С. 555. 3 Там же. С. 709.

Противоречив. Но противоречие у него означает толь-ко то, что не бывает хорошего без плохого. И потому главное противоречие на всех ступенях историческо-го развития у Кассирера одно и то же. Это борьба плохого и хорошего «вообще».

Э.Кассирер в своей философии культуры почти не отражает такого явления, как кризис современной ему европейской культуры, мимо которого не прошли такие его современники, как М.Вебер, Э.Гуссерль, М.Шелер, О.Шпенглер, Н.Бердяев, П.Сорокин. Он часто ссылается на Гераклита: расходящееся сходит-ся. «Диссонантное, — пишет Кассирер в заключении своего «Опыта о человеке», — само находится в гар-монии с собой. Противоположности не взаимоисклю-чают, а взаимообусловливают друг друга: "возвраща-ющаяся к себе гармония, как у лука и лиры"»'. При этом он не замечает, что так можно договориться и до того, что газовые камеры Освенцима находятся в «гар-монии» с собой. Здесь ярче всего проявляете себя недостаток историзма в философии культуры Касси-рера.

И последнее. Культуру Кассирер считает един-ственным предметом философии вообще. Поэтому философия культуры у него — это не просто еще одна «философия», наряду с другими «философиями», до-пустим, философией природы, философией техники, философией того-сего. Вся философия, по Кассиреру, есть философия культуры, потому что никакого друго-го предмета для нее нет и быть не может. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой «философией культуры», которую зачисляют по ведомству науки культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев.

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. 1998.

2. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о суб-станции и понятие о функции. СПб. 1912 (переиздание).

3. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб. 1997.

' Там же. С. 710.

зии и многоразличии своих качеств, со своими обра-зом мыслей, темпераментом и даже особыми чертами характера»(. Но эти человеческие качества в религи-озном отражении становятся духовными идеалами. Это в особенности относится к языческой религии. Что же касается великих монотеистических религий, то они, по Кассиреру, есть «плоды моральных сил, они сосре-доточены вокруг одного-единственного пункта — про-блемы добра и зла»2.

В трактовке религии Кассирер близок к Фейерба-ху и раннему Гегелю без одного только существенного мотива — отчуждения, которое в особенности харак-терно для христианства. Но зато Кассирер совершен-но определенно связывает современную мифологию с современным государством, которое не может опи-раться только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологи-ческим туманом, чтобы внушить им свою «святость».

И еще один важный пункт в его воззрениях. Дело в том, что Кассирер не принимает введенное Виндель-бандом и Риккертом деление на науки о природе и науки о культуре по методу исследования. Он считает, что Виндельбанд и Риккерт разделили всеобщее и от-дельное абстрактным и искусственным образом. Ведь историк, согласно Кассиреру, тоже по-своему обобща-ет. Но в чем свеобразие исторического обобщения, этого Кассирер объяснить не может, потому что диа-лектику всеобщего и отдельного он понимает статично, не усматривая перехода одного в другое через осо- бенное.

Завершая разговор о Кассирере, отметим, что ито- гом всей его деятельности стало создание собствен-ной философии культуры. «Человеческую культуру в ее целостности, — пишет он, — можно описать как процесс последовательного самоосвобождения чело-1 века. Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса»з. Можно сказать, что в куль-туре мы имеем дело со ступеньками выделения чело-века из природы. Причем процесс этот, по Кассиреру,

Там же. С. 554.

2 Там же. С. 555.

3 Там же. С. 709.

противоречив. Но противоречие у него означает толь-ко то, что не бывает хорошего без плохого. И потому главное противоречие на всех ступенях историческо-го развития у Кассирера одно и то же. Это борьба плохого и хорошего «вообще».

Э.Кассирер в своей философии культуры почти не отражает такого явления, как кризис современной ему европейской культуры, мимо которого не прошли такие его современники, как М.Вебер, Э.Гуссерль, М.Шелер, О.Шпенглер, Н.Бердяев, П.Сорокин. Он часто ссылается на Гераклита: расходящееся сходит-ся. «Диссонантное, — пишет Кассирер в заключении своего «Опыта о человеке», — само находится в гар-монии с собой. Противоположности не взаимоисклю-чают, а взаимообусловливают друг друга: "возвраща-ющаяся к себе гармония, как у лука и лиры"»!. При этом он не замечает, что так можно договориться и до того, что газовые камеры Освенцима находятся в «гар-монии» с собой. Здесь ярче всего проявляете себя недостаток историзма в философии культуры Касси-рера.

И последнее. Культуру Кассирер считает един-ственным предметом философии вообще. Поэтому философия культуры у него — это не просто еще одна «философия», наряду с другими «философиями», до-пустим, философией природы, философией техники, философией того-сего. Вся философия, по Кассиреру, есть философия культуры, потому что никакого друго-го предмета для нее нет и быть не может. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой «философией культуры», которую зачисляют по ведомству науки культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев.

Литература

1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. 1998.

2. Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о суб-станции и понятие о функции. СПб. 1912 (переиздание).

3. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб. 1997.

' Там же. С. 710.

И 4. «Понимающая социология» М.Вебера

Взгляды немецкого историка, социолога, философа Макса Вебера (1864—1920) формировались в условиях сильного влияния на общественную мысл Германии и Европы, с одной стороны, марксистской методологии с ее материалистическим лониманиед истории, а с другой — неокантианства и ученш Ф.Ницше. В последние годы своей жизни, выступа перед студентами, он говорил: «Честность сегодняш него ученого, и прежде всего сегодняшнего философе можно измерить тем, как оценивает он себя по отно шению к Ницше и Марксу. Кто не признает, что не смог бы достичь важнейших результатов собственное работы без уже проделанного ими, тот обманывает ce6i и других»1. Отношение Вебера к марксизму сложное и неоднозначное, но именно историческое отношение к прошлому, которое выработалось у него как у добросо-вестного историка, не позволяло ему негативно отнес-тись к этому крупному явлению общественной мысли.

Вместе с тем, как уже было сказано, Вебер испы-тал на себе сильное влияние неокантианцев, прежде всего неокантианцев баденской школы, которые стре-мились не просто возродить методологию Канта, но и развить ее применительно к истории, а точнее к «нау-кам о духе», которые они противопоставляли «наукам о природе». В этом смысле неокантианство, как мы уже знаем, было определенной реакцией на позитивизм, который, помимо естественнонаучного, никакого дру-гого метода в науке не признает.

Напомним, что естественнонаучный метод образо-вания понятий, согласно Риккерту, это прежде всего обобщение фактов, выделение в них общего и отбрасывание индивидуального, случайного, неповторимого. Но в истории, в «науках о духе», случайный и неповторимый факт имеет особое значение. И это значение неизбежно утрачивается при естественнонауч- ном обобщении. Поэтому «науки о духе», по его убеждению, должны пользоваться не методом обобщения, а методом индивидуализации, т. е. выделения неповторимого, исторически значимого. В таком виде неоканти-

Вебер М. Избранные произведения. М. 1991. С. 554.

анство, как уже сказано, противостояло позитивизму, я прежде всего позитивистской социологии, которая многих подкупала простотой своего метода. У Конта все выглядит как чистая статистика, у Спенсера речь идет об усложнении, дифференциации и борьбе за существование. И никаких «ценностей». «Ценности», с точки зрения позитивистов, это не по ведомству на-уки вообще.

Но величайшей ценностью для человека является свобода. Что делать с ней? Именно свобода не подда-ется никакому естественнонаучному толкованию. И по-тому она просто не существует для позитивистской социологии. При попытке реального объяснения соци-ального факта позитивистский метод почти сразу же показывает свою непригодность. Ведь в социальной действительности факты часто выражают не «резуль-тирующую» многих составляющих, а результат усилий одной определенной группы, класса, наконец, отдель-ной личности. А позитивистская социология не остав-ляет места исторической личности, свободе, политичес-кой инициативе, просто политике, поскольку политика не может не иметь первенства перед экономикой.

Все это не могло укрыться от вдумчивого истори-ка, который интересовался, и очень серьезно, пробле-мой становления капитализма в Европе. И поэтому в методологии Вебера значительную роль начинают иг-рать такие понятия, как «класс», «группа», «сословие», «нация», «хозяйство», «этика» и т. д. Ясно, что эти по-нятия не поддаются чисто эмпирической интерпретации. Если взять понятие «нация», которому, кстати, Вебер уделяет большое внимание, то это не просто совокупность людей, связанных между собой только кровью. Здесь имеют значение такие явления, как язык, религия, духовная культура. А «духовная культура» уже даже по определению не является чем-то эмпиричес-ким.

Все это побудило Вебера ввести понятие «идеальный тип», которое не означало эмпирической истори-ческой реальности, но позволяло эту эмпирическую реальность объяснить и выразить. Сам Вебер указан-ные «типы» называет «опорными точками понятийной ориентации». Для сравнения и пояснения здесь можно -, _ привести координатную сетку земного шара, которая

не принадлежит напосредственно Земле как физичес-кому телу, но позволяет определить любую точку на поверхности этого тела.

Своей теорией «идеальных типов» Вебер пытается решить проблему соотношения единичного (индивиду-ального) и всеобщего. И здесь ему удается создать методологию, которая может конкурировать с маркси-стской. С помощью этой методологии он пытается преодолеть, — и это ему в значительной мере удает-ся, — с одной стороны, плоский эмпиризм, а с другой — философско-исторические спекулятивные построения.

Хотя сам Вебер постоянно отдает марксизму дол-жное, воспринимает он его в основном в той форме, в которой он получил распространение в начале XX века, то есть в форме экономического редукционизма как сведения всех явлений культуры к экономичес-ким причинам. Так марксизм понимали многие пос-ледователи Маркса, хотя сам Маркс не считал такой метод адекватным и материалистическим. «Конеч-но, — писал он, — много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представ-лений, чем, наоборот, их данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материа-листический, а следовательно, единственно научный метод». Обратим внимание на то, что вывести — это, действительно, не то же самое, что свести. Первое предполагает конкретно-исторический анализ, тогда как второе — умение пользоваться абстрактным;

шаблоном, который прикладывают к реальной истории. А если факт не умещается в эту схему, то тем «хуже» для факта.

Но даже в том узком понимании, в каком воспри-нимал его Вебер, марксизм обладает, как он считал, огромной методологической силой, и не может быть принципиально опровергнут. Еще раз уточним, что Вебер был не против установления экономических причин определенных исторических явлений, а он был против их сведения к экономическим причинам. По-этому он считал марксизм правым только отчасти, только в определенных пределах.

' Маркс К. Капитал. T.I. M. 1963. С. 383.

У М.Вебера «социология» — это только название его учения. Достаточно иметь самое общее представ-ление о его творчестве, чтобы понять, что перед нами то что можно определить как понимающую историю, и что он сам иногда очень неудачно называл «эмпири-ческой социологией». Его мотивы в данном случае можно понять. Хотя социологи-позитивисты и возвели в принцип «голую фактичность», то есть ползучий эмпиризм, вся их социология есть чисто умозритель-ная конструкция. А метод Вебера — это не эмпиризм и не теоретизм, если можно так выразиться, а это тот органический сплав логики и исторического факта, которого до него достигал только Маркс. И потому совсем неслучайно Маркс пользовался у Вебера неиз-менным уважением.

Уточним, что мы здесь имеем в виду прежде всего методологические и теоретические основы современ-ной социологии, не касаясь тех процедур и методик, которые используют в так называемых «эмпирических» социологических исследованиях. Об этих исследовани-ях необходим особый разговор, хотя и они изначально связаны с традицией позитивизма.

Итак, метод Вебера, как бы он сам его ни называл, есть именно метод понимающей истории. Когда Вебер пишет о городе, то это именно история города. Когда он пишет «Социологию религии», то это именно исто-рия религии. Когда он пишет «Рациональные и соци-ологические основания музыки», то он пишет именно историю музыки. Подобно этому, у Маркса глава о «первоначальном накоплении» капитала есть именно история первоначального накопления капитала.

А.И.Неусыхин, является тем редким исследова-телем Вебера, который в общем правильно отмечает своеобразие его творчества. С его точки зрения, в этом творчестве соединяются, как выражается Не-усыхин, «социологические устремления» и «конструк-тивное мышление» с «ощущением конкретной исто-рической действительности»2. Неудачно здесь только

' Среди новых работ, дающих интересную трактовку творче-ства М.Вебера, можно отметить книгу Г.Солодкова «Позитивизм и Диалектика у входа в XXI в.» Гл. XIII-XV (Ростов-на-Дону. 2000). nn<

2 См.: Вебер M. Избранное. Образ общества. M. 1994. С. 658-659.

слово «социологические». Может, более удачно здесь выразился как раз Г.Риккерт, который говорит, что в науке Вебера «история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обыч-ных методологических схем»1. Но если употреблять марксистскую терминологию, то речь идет о наличии;

в методологии Вебера единства логического и исторического. ;

Сходство методологии Маркса и Вебера состоит ни просто в этом единстве, но и в том, что логика, применяемая к истории, добывается у обоих из самой исто-рии. Именно таково понятие «идеального типа» у Вебе-ра, которое, по словам того же Неусыхина, есть «орудие познания исторической действительности, взятое из нее самой»2. Сами же по себе эти «идеальные типы» или «идеально-типические конструкции» не имеют ни-какой ценности и никакого значения, кроме методоло-гического.

То же самое и у Маркса, у которого категории для понимания истории добываются из самой истории. Но они так же, как и «идеальные типы» Вебера, «отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи»3. Это не готовые клише, а то, что Кант называет «схемами», которые позволяют организовать эмпирический материал в соответствии с его собственной логикой. Но добывание таких категорий — не все дело, а только пол-дела. «Наоборот, — как пишет Маркс, — трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению матери-ала...когда принимаются за его действительное изобра--жение»4. «Изображение действительности, — пишет далее Маркс, — лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заме-нить сведение воедино наиболее общих результатов, аб-страгируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реаль-' ной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы обеспечить упо-

' См.: там же. С. 589.

2 См.: там же. С. 644.

3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сйч. Т.З. С. 26. « Там же.

рядочение исторического материала, наметить последо-вательность отдельных его слоев»1.

М.Вебер не знал «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, откуда взято процитированное выше место, как не знал он других ранних работ Маркса. И он не мог их знать, потому что эти работы были опубликова-ны уже после его смерти в 1920 году. Но ход развития социальной науки у Маркса и Вебера общий: ucmoрия —логика — история. Это именно триада, или, что то же самое, отрицание отрицания. Сначала история выступает в качестве «голой фактичности», затем из нее извлекаются ее основные категории, в том числе и основные периоды, а затем уже исторические факты излагаются в их собственной связи. Только на этом, а именно на собственной внутренней логике самих ис-торических фактов, завершается цикл действительной общественной науки.

«Понимающая социология» на фоне позитивистской социологии

Совсем иначе все выглядит в позивистской соци-ологии, где история служит только сырым материа-лом, а самостоятельного значения не имеет, как не имеет для социологии самостоятельного значения ис-торическая творческая деятельность людей. То, что сегодня именуют «социологией», тоже задает номен-клатуру, т. е. дает термины для понимания общества, но ни в коем случае не дает понимания сути, которое должно быть извлечено из самой истории. Своеобра-зие теоретической социологии в том, что она разъяс-нением терминов и ограничивается. А факты должны иллюстрировать предложенные разъяснения. Потому социология, в отличие от понимающей истории, при наличии всех своих «эмпирических» исследований, — совершенно абстрактная наука. История здесь отдель-но и теория отдельно без всякого единства и диалек-тики.

Тем не менее, наука об обществе не может быть неисторической наукой. Если она — неисторическая наука, то она рассматривает общество как не-общество, т. е. как некий мертвый объект, а не живой организм,

' Там же.

Отсюда сходство современной социологии с естествен-ной наукой. Отсюда ее количественные методы. Ведь категория количества распространяется только на те вещи, которые представляют собой усредненные ста-тистические единицы. О самодеятельной, творческой ц свободной личности здесь не может быть и речи. Та ким образом, современная социология подходит к че-ловеку и в теории, и в «эмпирических» исследованиях как к объекту, а не субъекту. И тем самым она призна-ет ситуацию отчуждения, где человек — нечто вроде вещи, как единственно возможную. Иначе она не смог-ла бы подойти к нему «научно».

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие