Geum.ru

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   42

  1. А.Шопенгауэр и зарождение неклассической традиции


А.Шопенгауэр был тем мыслителем, который сде-лал первый, но вполне определенный шаг в сторону неклассической философии. В более узком смысле он является родоначальником так называемой «философии жизни». В лице Шопенгауэра «философия жизни» за-явила о себе уже в первой половине XIX века.

Артур Шопенгауэр (1788—1860) родился в тепе-решнем г. Гданьске в семье коммерсанта. От матери-писательницы он унаследовал литературные способ-ности. Ей же он должен быть благодарен за знакомство с И.В.Гете, Ф.Шлегелем и другими знаменитостями того времени. Шопенгауэр получил образование в Геттин-генском, а затем в Берлинском университетах, где изучал медицину и философию. В 1813 году им была защищена докторская диссертация о законе достаточ-ного основания. Затем в течение четырех лет он писал свой главный труд «Мир как воля и представление».

Неурядицы в семье, приведшие к самоубийству отца, сказались на характере философа. Раздражитель-ность и злопамятность Шопенгауэра стали притчей во языцех. А честолюбие и стремление к известности выражались в критике всех признанных авторитетов его времени. Так, к примеру, читая курс лекций в Бер-линском университете в 1826— 1832 годах, он созна-тельно назначал лекции на то же самое время, что и Гегель. Однако известности он по большому счету так и не снискал. С 1833 года и до конца жизни Шопенга-уэр жил затворником во Франкфурте-на-Майне. Одних в творчестве Шопенгауэра привлекает яркая афористическая манера письма, других — интри-гующий вселенский пессимизм. Для нас же в свете поставленных задач важно другое, а именно — каким образом мизантропия помогла Шопенгауэру предуга-дать и выразить пессимистические настроения и идеи более поздней эпохи. Ведь будучи почти непризнанным при жизни, он получил мировую славу во второй поло-вине XIX века, а затем его философия обретала попу-лярность в каждую переломную эпоху, включая и наше время.

Судя по докторской диссертации Шопенгауэра, посвященной закону достаточного основания, в начале творческого пути он был очень увлечен натурфилософ-скими проблемами. И главный смысл его позиции в этот период состоял в борьбе с редукционизмом. Естествоз-нание, согласно Шопенгауэру, не только описывает природные процессы, но и выясняет их движущие силы. При этом движущей силой неорганического процесса всегда является внешняя причина, у орга-нического процесса такой внешний импульс — раздра-

житель, а у животного и человека — мотив. Однако, справляясь с задачей выяснения способа существова-ния каждого рода в отдельности, естествознание, со-гласно Шопенгауэру, не способно объяснить, что пред-ставляет собой природный мир в целом. Обычное решение, к которому склоняются в данном случае ес-тествоиспытатели, — это редукционизм, когда ищут общий знаменатель, а затем все многообразие родов бытия меряют одной простейшей меркой, к примеру, химическим составом.

В противоположность естествознанию, философия, считает Шопенгауэр, стремится выявить особую сущ-ность и место каждого рода в системе природы. В спо-ре с редукционизмом Шопенгауэр неоднократно ссылается на Платона, философию которого он внима-тельно изучил. Более того, в иерархии идей, выстроен-ной Платоном, он видел одну из самых плодотворных попыток создать цельную картину бытия. Все же ни Платон, ни другие философские авторитеты, но мне-нию Шопенгауэра, не ответили на главный вопрос — что является причиной мира в целом. Конечно, Шопен-гауэр не мог отрицать того, что не только ранее, но и одновременно с ним над этим вопросом размышляли другие философы. К примеру, натурфилософские по-строения раннего Шеллинга как раз являются ответом на вопрос о том, чем порождена природа как единый организм. Но точка зрения Шеллинга, согласно кото-рой единство природы связано с тем, что она — бес-сознательное творение идеальной субстанции-субъек-та, не могла удовлетворить Шопенгауэра. Здесь мы подошли вплотную к вопросу о критическом отноше-нии Шопенгауэра к классической немецкой филосо-фии. Разобравшись в том, как относился Шопенгауэр к немецкой классике, мы как раз и сможем понять, каким образом он стал основателем нехдассичесхой традиции в философии.

Из всех представителей немецкой классики толь-ко Кант заслужил похвалу Шопенгауэра. Его, как и Платона, Шопенгауэр называл своим учителем. Глав-ное достижение Канта, по мнению Шопенгауэра, — это разделение действительности на мир ноуменов и мир феноменов. Напомним, что, по Канту, человек имеет дело лишь с миром своих представлений, в котором царствуют причинно-следственные связи. Но за сис-темой человеческих представлений, названных фено-менами, скрывается так называемая «вещь в себе» или ноумены, о которых, согласно Канту, человек никогда ничего не узнает. Однако, в отличие от Канта, Шопен-гауэр считал возможным постичь скрытое ноуменаль-ное бытие. Им, по мнению Шопенгауэра, является

Мировая воля — слепое и безосновное начало мироз-дания.

Мировая воля, согласно Шопенгауэру, как раз и является подлинной причиной мира в целом. В своем извечном стремлении к объективации она переходит в феноменальный план, порождая известные нам роды и виды бытия. Кому-то может показаться, что Мировая воля Шопенгауэра — это нечто аналогичное субстан-ции-субъекту Шеллинга, которая также порождает многообразие мира. Однако сходства здесь меньше, чем отличий. Шопенгауэр ведь недаром отказывался при-знавать взгляды Фихте, Шеллинга и Гегеля вместе взятых.

Дело в том, что для Шопенгауэра характерно двой-ственное отношение к идее субстанции. С одной сто-роны, он активно и настойчиво подчеркивает роль субстанциальной формы в обеспечении разнообразия природы. С другой стороны, субстанциальная форма оказывается у Шопенгауэра всецело в области фено- менального бытия, в то время как ноуменальная осно-ва мира не может быть субстанцией, поскольку, соглас-но Шопенгауэру, принципиально безосновна. Здесь, кстати, еще один пример двойственности Шопенгауэ-ра. Ведь традиционно называя Мировую волю причи-ной мира, он настаивает на том, что к ней непримени-ма ни одна из характеристик каузального ряда. Основа мира оказывается безосновной, то есть не имеющей никаких оснований! И эта мысль о безосновности Мировой воли столь важна для Шопенгауэра, что он не допускает по отношению к ней даже определение «causa sui» (причина самой себя).

Но не только отказ от субстанциального взгляда на начало мира делает Шопенгауэра основателем неклас-сической традиции. Важно понять, как Шопенгауэр представляет себе смысл волевого акта, и каким обра-зом воля у Шопенгауэра сопряжена с разумом. Тем

более, что с понятием Шопенгауэра «Мировая воля» связан целый ряд мистификаций. Главная мистифика-ция уходит корнями к самоназванию учения Шопенга-уэра, которое он определил как «трансцендентальный идеализм» и даже «философия самосознания». В связи с этим долгие годы у нас было принято считать Шо-пенгауэра идеалистом, причем из ряда представите-лей немецкой классической философии.

Но мистификация становится явной, как только мы беремся сопоставить понятие воли у Шопенгауэра с тем, как понимали ее действительные представители немецкой классики, и в частности И.-Г.Фихте. У нас уже шла речь об идее рефлексии как оборачивания Я на самого себя. В способности осознавать и даже огра-ничивать самого себя как раз и состоит, с точки зрения философии самосознания, своеобразие человека. Жи-вотное, утверждает Фихте, идет на поводу естествен-ных влечений и стремлений, в то время как человек в состоянии их ограничивать. Причем, овладевая свои-ми страстями, он делает это не только ради себя и другого человека, но и во имя особой надорганической цели, именуемой идеалом.

Таким образом, вступая на путь самоограничения, человек, согласно Фихте, выходит за рамки естествен-ного бытия. Ведь идеал как внутренняя потребность человека является антиподом внешней органической потребности. А потому тот из людей, кто следует лишь органическим потребностям и естественным страс-тям, — раб их произвола, подобно животному. Другое дело человек, подчинивший себе естественные жела-ния и позывы. Для такого человека открывается путь в мир свободы и культуры.

Итак, разумное самоограничение, согласно Фих-те, составляет основу свободы воли человека. Из него, как из клеточки, вырастает новая реальность — мир культуры, принципиально отличный от мира приро-ды или натуры. Иначе обстоят дела у Шопенгауэра, у которого человек представляет собой одно из звеньев естественного эволюционного ряда. Соответственно этому и человеческая воля является одним из прояв-лении общего витольного порыва, проистекающего из Мировой воли. Воля к жизни и самоутверждению, считает Шопенгауэр, является тем, что объединяет все

в этом мире от явления магнетизма до властолюбия. Как магнит притягивает железо, красочно повествует Шопенгауэр, так и власть притягивает человека!. А по-тому свобода воли — это в большинстве случаев лишь иллюзия людей, вовлеченных в стихийную борьбу различных воль.

Не трудно заметить, что мера, которой Шопенгау-эр меряет всю действительность, чисто животного происхождения. Именно в животном мире мы встре-чаем ту непосредственно отчаянную борьбу за суще-ствование, которая у Шопенгауэра оказывается дви-жущей силой мирозданья. Но если по отношению к магниту такая животная мерка — явное преувеличе-ние, то мерять ею человека — это значит, безусловно, упрощать суть дела. Таким образом, Шопенгауэр сам оказывается в тисках редукционизма.

Итак, сделав ставку на слепой витальный порыв в качестве сути и истока бытия, Шопенгауэр переходит на позиции натурализма, хотя и сохраняет при этом внешнюю, во многом чисто терминологическую, связь с немецкой классической философией. Но еще более определенно о разрыве Шопенгауэра с немецкой клас-сической философией, как и философской классикой в целом, свидетельствует его трактовка разумного по-знания, которое оказывается чем-то вроде надстройки над волевым отношением человека к миру.

Вспомним, что в немецкой классике, и в частности у Фихте, воля и разум являются практической и теоре-тической модификациями одной и той же деятельной природы человека. Иначе у Шопенгауэра, у которого разум — это нечто внешнее и второстепенное по отно-шению к волевой природе человека. Более того, считая себя идеалистом, Шопенгауэр испытывает особую симпатию к вульгарным материалистам, характери-зующим мысль в качестве органического продукта жизнедеятельности человека. В результате, постоян-но запутываясь в противоречиях, настаивая то на ма-териалистическом, то на идеалистическом решении проблемы души и тела, Шопенгауэр еще раз демонст-рирует нам двойственность и непоследовательность своей философской позиции.

' См.: Шопенгауэр А. Избран, произв. М. 1992. С. 56—59.

И тем не менее, лишив разум субстанциального смысла, каким его наделяла классическая философия, и представив его в качестве простого инструмента и приспособления, которым пользуется в своих нуждах человек, Шопенгауэр отвел разуму незаурядную роль в решении судеб мира. Дело в том, что Мировая воля, как считает Шопенгауэр, является изначально злой волей. Если в философии самосознания разумное на-чало мира — это гарант природного и исторического прогресса, то Мировая воля у Шопенгауэра, будучи слепой и неразумной по определению, несет в этот мир только боль и страдания. Восходя по лестнице эволю-ции, объясняет Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», воля к жизни воплощается во все более обособленных и агрессивных существах. Отсю-да всеобщий эгоизм и бесконечная борьба всех против всех, породившие вселенский пессимизм Артура Шо-пенгауэра.

Как же прервать эту цепь страдания и грехопаде-ния? Через самоубийство Мировой воли, отвечает Шопенгауэр, хотя и не обосновывает этот вывод. При-чем самоубийство отдельного индивида не приветству-ется Шопенгауэром как факт, подтверждающий, а не отрицающий человеческое своеволие. Самоубийство Мировой воли должно начаться с подавления личного начала во всех людях, считает этот философ, и серьез-ную роль в таком деле должна сыграть познаватель-ная деятельность человека.

Однако ограничение личной воли при помощи ра-зума, предлагаемое Шопенгауэром, не следует путать с тем самоограничением субъекта, о котором уже шла речь применительно к немецкой классике. Суть в том, что самоограничение, с точки зрения немецкой клас-сики, должно служить не подавлению, а преобразова-нию активности индивида. Научившись управлять со-бой, человек придает своей активности новую, в данном случае культурную форму. Иначе видит этот процесс Шопенгауэр, у которого указанное ограничение имеет не продуктивный, а чисто негативный характер и ве-дет к нивелированию человеческой индивидуальности.

Конечной целью самоубийства Мировой воли, по мнению Шопенгауэра, должна стать нирвана. Так, используя индийскую философскую и эпическую тра-

дицию, Шопенгауэр называет состояние полного по-коя и безразличия. Добавим, что окружающее нас фе-номенальное бытие Шопенгауэр, опираясь на ту же индийскую культуру, именует майей, то есть миром видимости. Но путь от майи к нирване непрост. Нир-вана, согласно Шопенгауэру, достигается как бы пу-тем обратной эволюции или же нисхождения от личного к родовому началу бытия, а затем к его обще-мировому истоку.

Движение от личного к родовому состоянию мира, с точки зрения Шопенгауэра, должно осуществить искусство. Однако указанную миссию может испол-нить только то искусство, которое способно подавлять индивидуальное самовыражение автора в пользу на-диндивидуального вдохновения. Именно таким Шопен-гауэр считал творчество своего друга — композитора Рихарда Вагнера. Достоинство музыкального творче-ства Вагнера Шопенгауэр видел в эпических темах и сюжетах его произведений, в которых адекватно вы- ражалось родовое начало германского народа.

Однако ближайшее к нирване состояние воли, согласно Шопенгауэру, достигает христианская рели-гия, практикуя аскетизм, сострадание и отшельниче-ство, в котором самоотречение обретает высшую фор-му, доступную этому миру.

Таким образом, растворение в покое Ничто оказы-вается у Шопенгауэра высшей ценностью бытия. И этот образ еще не раз будет возникать в неклассической философии XX века, в частности у М.Хайдеггера. Еще более знаменательно то, что религия и искусство име-ют, согласно Шопенгауэру, безусловное первенство перед наукой в приобщении к истокам бытия. Так в творчестве Артура Шопенгауэра утверждается главная направленность всей неклассической философии с ее неприятием рационального отношения к миру.

Литература

1. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М. 1992.

2. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М. 1992.

3. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск.1998.

  1. О.Конт и начало позитивизма


Позитивизм есть очень широкое и многообразное философское течение XIX-XX столетий, основанное французом О.Контом (1798—1857). Философским те-чением мы можем, правда, называть позитивизм толь-ко условно, поскольку позитивизм отрицает всю тради-ционную, всю классическую философию и ставит на ее место «позитивную науку».

О.Конт родился в г. Монпелье. В 1816 году он окон-чил Высшую политехническую школу в Париже. С 1817 по 1822гг. Конт является секретарем Сен-Симона— известного французского социалиста, от которого он унаследовал идеи индивидуализма и того, что позже стали называть сциентизмом. То и другое связано с культом машинного производства, естествознания и, в особенности, так называемых точных наук как универ-сального средства решения всех социальных проблем. После разрыва с Сен-Симоном Конт пережил нервное заболевание. С 1833 года он занимается репетиторством в Политехнической школе, которую сам же закончил. Почти четверть века с 1830 по 1854 год Конт пишет свой главный труд «Курс позитивной философии» в шести томах. Вторая известная работа Конта «Система позитивной политики» была написана значительно быстрее с 1851 по 1854 год. Подзаголовок этой работы «Трактат по социологии». В ней Конт обосновывает план деятельности учрежденного им в 1848 году По-зитивистского общества. Кроме того, к известным ра-ботам Конта относится «Позитивистский катехизис, или Суммарная экспозиция универсальной религии» (1852).

Начало учения Конта связано с его идеей трех стадий в истории человечества, которую он тоже во многом заимствовал у Сен-Симона. Первую стадию он определяет как религиозную, и она связана с верой в сверхъестественные существа. Вторая стадия — мета-физическая с ее поиском скрытых «качеств», «форм», «сил» и «сущностей». И, наконец, третья стадия— позитивная или научная стадия, которая заменяет метафизическое объяснение научным. Как мы видим, учение Конта основано на отрицании метафизики. В этом основная специфика позитивизма. Но метафи-

зику отрицала и немецкая классика, и марксизм. Эн-гельс писал, что Кант пошатнул метафизику, Гегель повалил ее окончательно. В чем же специфика позити-вистского отрицания метафизики?

Чтобы уяснить себе разницу между отрицанием метафизики в немецкой классической философии и марксизме, с одной стороны, и отрицанием ее позити-визмом — с другой, необходимо вспомнить диалекти-ческую категорию снятие. Если перед нами просто отрицание, то это отбрасывание без удержания чего-либо из того, что отбрасывается. Если же перед нами снятие, то это означает отрицание с сохранением. Это означает перевод в какую-то иную форму. Так, напри-мер, Энгельс писал: «Современный материализм — от-рицание отрицания — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития фи-лософии и естествознания, как и самой этой двухтыся-челетней истории. Это вообще уже больше не филосо-фия, а просто мировоззрение, которое должно найти i себе подтверждение и проявить себя не в некоей осо- бой науке наук, а в реальных науках. Философия, та- , ким образом, здесь «снята», то есть «одновременно пре-одолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»1.

Уточним, что метафизика имела ложную форму, но при этом вполне рациональное содержание. Это содер-жание составляли категории — всеобщие формы бы-тия и познания. Когда Энгельс говорит, что от всей прежней философии остались диалектика и формаль-ная логика, то это надо понимать в том же самом духе:

и логика, и диалектика имеют в марксизме объектив-ное значение, и потому это философия, хотя и не в ее метафизической форме.

Особенность позитивизма в том, что он всю фило-софию отождествляет с метафизикой и отбрасывает ее всю как ложную форму сознания. История философии, которую так ценили в немецкой классике, в особенности Гегель и основоположники марксизма, для позитивизма есть история сплошных ошибок и заблуждений,

1. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 142.

не представляющая никакой ценности. В этом позити-визм сходен, пожалуй, только с английским эмпириз-мом, идущим от Ф.Бэкона.

На место «метафизики» позитивисты ставят «на-уку». Но не ту науку, о которой идет речь в «Наукоуче-нии» Фихте, «Науке логики» Гегеля, в марксизме и которую, как мы видели, марксизм тоже противопос-тавляет философии. Наука здесь понята в соответствии с той традицией, которая опять же идет от английского эмпиризма — как наука чисто эмпирическая. Позити-визм отрицает по существу всякую теорию как «мета-физику». А значит он отрицает существенную часть

самой науки.

Кстати, сходство и родство позитивизма и анг-лийского эмпиризма настолько велико, что позити-визм XX века ведет свою родословную не столько от Конта, сколько от Юма, тем более, что позитивизм в XX веке возобладал прежде всего в англоязычных странах. Но исторически начало позитивизма — это все-таки О.Конт. Хотя надо при этом иметь в виду, что история с логикой не всегда совпадает, как и

логика с историей.

Отрицая философию, позитивизм отрицает всякую теорию, а отрицая теорию, он отрицает теоретичес-кое мышление. Именно на теоретическом мышлении сходится серьезная философия и наука, о чем очень много и интересно писал Энгельс в «Диалектике при-роды». Философия в сущности и есть теоретическое мышление как таковое, теоретическое мышление в его собственной, так сказать, стихии, хотя проявляться оно может в ложной форме метафизики, натурфилософии

и прочее.

Энгельс писал о том, что естествознание, благода-ря тому, что оно превращается в XIX веке в теорети-ческое естествознание, становится способным дать систематическую картину природы. Позитивизм Кон-та, лишая естествознание теоретического мышления, лишает его именного системного характера. И та «Си-стема», которую пытается дать Конт, по существу пред-ставляет собой простую сводку всех современных Конту научных знаний. Хотя, что касается знания со-временной науки, то здесь Конт проявлял завидную эрудицию.

Среди собственных новаций Конта надо отметить «социологию». Сам термин был введен именно им. Причем «социология» Конта, хотя буквально это озна-чает учение об обществе, не имела ничего общего ни с элементами учения об обществе, которые мы находим во всей прежней философии, — они для Конта, как и сама предшествующая философия, просто не существо-вали, — ни с материалистическим пониманием исто-рии в марксизме, которого Конт просто не знал.

«Социологию», как и всякую другую науку, Конт понимал как эмпирическую науку, которая должна строится на эмпирических наблюдениях и статисти-ческой обработке их результатов. Позитивизм проявился у Конта как раз в том, что «социологию» он понимал как «социальную физику». И делил ее, по аналогии с физикой, на «социальную статику» и «социальную динамику». Иначе говоря, Конт не ви-дел специфического отличия общественных процес-сов от процессов естественноприродных. Здесь опять-таки напрочь отбрасывается крупнейшее завоевание немецкой классики, где человеческая история была понята именно в своей специфике. Последний момент важно иметь в виду, потому что именно «социологи-ческая» трактовка общества нашла свое продолжение

во многих учениях XIX и XX веков, вплоть до Пити-рима Сорокина и др.