В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 42

она превратила его в поэта, а себе тем самым подпи-сала смертный приговор как возлюбленная»з.

В этом отрывке из «Повторения» перед нами оче-редное объяснение тайны разрыва Кьеркегора с неве-стой. В связи с ним приведем одно характерное заме-чание из работы П.П.Гайденко «Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Кьеркегора». «Если и есть правда в словах Кьеркегора о тайне, которая уйдет в могилу вместе с ним, — пишет Гайденко, — то эта прав-да в том, что он скрывал свои мысли действительно наи-более верным способом — назойливо навязывая их дру-гим. Его тайна в самом деле скрыта наилучшим образом:

она вся — наверху. А поскольку тайны ищут обычно под явленным, за невысказанным, то ее найти достаточно трудно. Доказательство тому — такие «расшифровки» Кьеркегоровской тайны как, например, шестовская»4.

В своей работе о Кьеркегоре, которая была впер-вые опубликована в 1970 году, Гайденко анализирует

, I Кьеркегор С. Повторение. М. 1997. С. 14.

2 Там же.

3 Там же. С. 16.

4 Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. С.128.

причину его разрыва с Региной, как и все его творче-тво в контексте развития романтизма — как типа лич-ности миросозерцания, художественной практики и фи-лософско-эстетической позиции. А во внутреннем мире романтика любовные отношения всегда играли важней-шую роль, и высшее наслаждение связывалось с напря-женным эротическим переживанием. «Мюссе, Жорж Санд, Байрон, Шлегель — все они не знают более адек-ватного способа раскрыть содержание внутреннего мира своего героя, чем через создание эротически-на-пряженного отношения «я» и «ты», — отмечает Гайден-ко. _ Именно поэтому такая эротическая напряжен-ность и становится не просто предметом изображения, но и предметом теоретического анализа Кьеркегора»1.

Но своеобразие романтизма, объясняет Гайденко, заключается также в том, что другое «я» для романти-ка лишь момент его собственного внутреннего мира. Новалис говорил о стремлении поэзии растворить чужое бытие в своем собственном. А это значит, что другое «я», включая возлюбленную, для романтика не является самостоятельной реальностью. И он даже не пытается трансцендировать, как выражается Гайден-ко, то есть не пытается обрести другого не в своем воображении, а в реальности2.

Романтическое чувство к Регине превратило Кьеркегора в поэта. Но он, подобно юному герою «Повторения», осознает себя заложником этой ро-мантической любви, переживает ее как своеобразную психологическую ловушку. По сути дела жизнь Кьер-кегора, как и поиски юного героя «Повторения», — это как раз попытка трансцендировать за пределы роман-тического чувства и умонастроения. Их цель — обре-сти любимую не в воображении, а в реальности. Но как такое возможно?

Романтическая любовь не может выразить себя в обычном благополучном браке. «Каждое утро я под-стригаю бороду всем моим чудачествам, — пишет в письме Константину Констанцию герой «Повторе-ния», — но на другое утро борода снова отрастает. Я кассирую самого себя, как государственный банк

' Там же. С. 75. 'Там же. С.128.

кассирует старые ассигнации, чтобы выпустить но-вые. Но у меня ничего не выходит. Я размениваю весь свой идейный капитал, все первородное богатство мыслей на мелкую монету брачной жизни, — увы и ax! — но в этой валюте богатство мое тает без остат-ка»!. Мелкая монета брачной жизни несовместима с идеальным содержанием романтической любви. Иде-альное чувство — антипод реально существующего брака. Но это не значит, что идеальному чувству нет места в жизни нигде и никогда. Отталкиваясь от двух известных противоположностей, Кьеркегор и герой «Повторения» стремятся совместить идеальное чув-ство с реальностью. Но чтобы любовь повторилась как настоящая, нужен переворот, который невозможен без Бога.

«Словом, обстоятельства сложились так, —конста-тирует Константин Констанций по поводу своего по-допечного, — что ему оставалось только прибегнуть к религии. Вот как любовь постепенно заводит человека все дальше и дальше»2. Юный герой ожидает повторе-ния, как удара грома, способного в одночасье сделать невозможное возможным. Но почему только Бог дару-ет повторение? Почему без чуда, производимого «си-лой абсурда», невозможно пересоздать личность и ситуацию для подлинной любви?

Здесь перед нами главная сложность и главная загадка в учении Кьеркегора. На собственном приме-ре он констатирует разрыв между внутренним миром поэтических фантазий и реальным процессом жизни, когда первый лишен реальной силы, а второй — серь-езного смысла. Жажда повторения — это стремление к воссоединению идеального с реальным. Но для Кьер-кегора такое возможно только силой Бога.

Уточним, что юный герой, о котором идет речь в книге «Повторение», так и не воссоединился со своей возлюбленной. Она, подобно Регине Ольсен, вышла замуж за другого. Узнав об этом, герой спешит сооб-щить Константину Констанцию, что он, несмотря ни на что, добился повторения. На последних страницах мы читаем: «Я снова стал самим собою. Мое «я», которое не

' Кьеркегор С. Повторение. М. 1997. С. 105. 2 Там же. С. 71.

нужно никому другому, снова стало только моим» 1. И затем иронизируя по поводу своих страданий, он уточняет: «Разве это не повторение? Разве мне не отдано все снова да еще в двойном размере? ... Никто больше не

властен надо мной, мое освобождение непреложно, я родил самого себя !»2.

Однако такой трагикомический исход дела не со-ответствовал изначальным замыслам Кьеркегора. Раз-вязка была изменена в связи с реальным известием о помолвке Регины с Фрицем Шлегелем, вызвавшим бурю чувств у автора «Повторения». Но, несмотря на указанные коррективы, смысл и пафос этого произве-дения остался прежним. Более того, его анализ позво-ляет утверждать, что идея повторения — ключ к твор-честву Кьеркегора. Там, где Кьеркегор стремится силой повторения воссоединить идеальное с реальным, он еще в пределах классической традиции. Там же, где эта трансцендентная сила утверждает себя как сила абсурда, мы уже на территории неклассической фило-софии. И вне загадки повторения понять Кьеркегора как предтечу неклассического философствования едва ли возможно.

Литература

1. Кьеркегор С. Или — Или. М. 1991.

2. Кьеркегор С. Повторение. М. 1997.

3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М. 1993.

ф.Ницше и «философия жизни»

Если А.Шопенгауэр — явно переходная фигура, а потому его творчество во многом предтеча некласси-ческой традиции в философии, то в отношении его последователя Ф.Ницше сомнений быть не может. Ф.Ницше — это наиболее яркий представитель фило-софского направления под названием «философия жизни».

' Там же. С. 111. 2 Там же.

Фридрих Вильгельм Ницше (1844—1900) родился в Лютцене в Германии в семье потомков польских дворян, которые в свое время носили фамилию Ницки;

Будучи сыном простого пастора, он, тем не менее, получил классическое филологическое образование в университетах Бонна и Лейпцига. Уже в годы учебы Ницше проявлял такие таланты, что ему стали прочить карьеру профессора. Так оно и произошло, и уже в 1868 году Ницше становится профессором классической филологии в Базельском университете. Казалось, все шло по накатанному пути, однако в 1876 году Ницше начинает страдать страшными головными болями и переезжает жить в Италию, а затем путешествует по Швейцарии и Франции. Именно здесь происходит коренной перелом в его мировоззрении и творчестве. Покончив с преподавательской карьерой, Ницше пи-шет свои главные произведения, включая «Так гово-рил Заратустра», которые приносят ему мировую из-вестность. К главным произведениям Ницше принято относить «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Сумерки богов», «Антихрист». Третий период в жизни Ницше наступает в 1889 году, когда безумие прерывает его творческую деятельность. Умер Ницше в 1900 году, не осознавая того успеха, который к этому времени уже имели его произведе-ния.

Творчество Ницше оказалось таким же сложным, как и его биография. Не менее парадоксально сло-жилась судьба его творческого наследия в XX веке. Долгие годы в нашей стране существовала офици-альная оценка творчества Ницше как идеолога на-ционал-социализма. И для такого подхода были свои основания, в частности признанное «библией» наци-стов во многом сфабрикованное сочинение «Воля к власти». Таким образом создавалась теоретическая база для политической практики III Рейха. В наши дни уже достаточно прояснена история взаимоотношений Фридриха Ницше с германским национализмом. В том числе подробно выяснена негативная роль, сыгран-ная в этой истории сестрой Ницше Элизабет, которая собственноручно фальсифицировала его рукописи в русле национал-социалистической доктрины и переслала трость брата в подарок Гитлеру во время посе-щения им Архива Ницше в 1934 году. Ницше лично не был и не мог быть причастен к нацизму. И тем не менее, ницшеанство готовило идейную почву для рож-дения этого движения.

Однако нас интересует не столько связь ницшеан-ства с нацизмом, сколько подлинный смысл его пози-ции, истоки которой, по словам самого Ницше, следует искать в философии А.Шопенгауэра. «Я принадлежу к тем читателям Шопенгауэра, — писал Ницше о своих впечатлениях еще университетских лет, — которые, прочитав первую его страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы и вслушаются в каждое сказанное им слово ... Я понял его, как если бы он писал для меня»*. Другой мыслитель, мощное влияние кото-рого испытал по его собственному признанию Ницше, был русский писатель Ф.М.Достоевский. Однако и в том, и в другом случае идейные позиции учителей были им серьезным образом переосмыслены.

Начнем с того, что, в отличие от Шопенгауэра, Фридрих Ницше не стремился создать стройную фи-лософскую систему. Увлечение натурфилософией и попытка построить свое учение в соответствии с за-коном борьбы за существование, открытым Ч.Дарви-ным, были кратковременными и не сказались на твор-честве Ницше. А потому анализ его философских воззрений невозможен без интерпретации сложных мифологических образов и сюжетов, из которых со-стоит его главное произведение «Так говорил Зарату-стра».

Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслуча-ен. Он непосредственно вытекает из его критики ев-ропейской культуры, которой он пытается противопо-ставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественно-го существования, согласно Ницше, — это жизнь Вос-тока и прежде всего древних ариев, к которым, как было принято в науке его времени, он причисляет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократической эпо-

' Ницше ф. Сочинения в двух томах. T.I. М. 1990. С. 8.

хи, изучением которой он занимался, еще будучи про-фессором.

В 1872 году вышла первая значительная работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», в кото-рой шла речь о двух основах и силах человеческого духа. Первую у Ницше олицетворяет бог древних гре-ков Дионис, праздники в честь которого всегда отлича-лись беспредельным восторженным буйством толпы. В дионисических оргиях, по мнению Ницше, утверж-дала себя та самая Мировая воля, о которой впервые заговорил Шопенгауэр. И утверждала она себя не только через всеобщее опьянение, естественное на празднике бога виноделия, но и посредством дисгар-моничной вакхической музыки, ввергающей человека в экстатическое состояние.

Противоположное начало гармонии, согласно Ниц-ше, было представлено в пластических искусствах Греции, символом которых стал бог Аполлон. Там буй-ство сдерживалось гармонией, безграничности про-тивостояла ясность форм, народному стихийному един-ству — человеческая индивидуальность. Склоняясь в пользу Аполлона, греческая культура, согласно Ниц-ше, осуждала любую чрезмерность. Необузданные титаны в греческой мифологии были побеждены олим-пийскими богами, которые покарали Прометея за чрез-мерную любовь к людям, а царя Эдипа — за чрезмер-ные познания и действия во имя своего спасения.

Напряженное сочетание этих двух начал породи-ло, согласно Ницше, греческую трагедию, в которой соединились холод и пламя, страх и радость, мысли и аффекты, народный хор и герой. Античная трагедия, с его точки зрения, явила нам идеал искусства, но ее век был недолог. После Сократа стремление к рациональ-ности и гармонии становится преобладающим в евро-пейской культуре. А в результате в «романской циви-лизации» побеждает «теоретический человек». Его наука, в чем убежден Ницше, расчленяет жизненную стихию на части, а искусство порождает такое явле-ние как опера, в которой музыка — служанка, а текст — господин, и потрясение творческим гением заменяет-ся на наслаждение от техники пения.

Выход из сложившейся ситуации в этой ранней работе Ницше видит в возрождении немецкого народ-

ного духа, к чему в свое время призывали романтики. В этом духе безусловно присутствует дионисическое начало. «Пришлось бы горько отчаяться в сущности и нашего немецкого народа, — пишет он, — если бы он уже был в такой же степени неразрывно спутан со своей культурой и даже слит с ней воедино, как мы это, к нашему ужасу, можем наблюдать в цивилизован-ной Франции...»'. Но то, что когда-то казалось дости-жением французов, отмечает Ницше, сегодня уже выглядит как недостаток. «И все наши надежды в стра-стном порыве устремлены скорее к тому, чтобы убедить-ся, какая чудная, внутренне здоровая и первобытная сила еще скрывается под этой беспокойно мечущейся культурной жизнью, под этими судорогами образова-ния...»2.

Итак, поворотный пункт у Ницше уже намечен. Им

становится классическая Греция, где началось преоб-ладание an олл они четкого начала в европейской куль-туре. И чтобы вернуться к равновесию начал, о кото-ром он с восторгом говорит в финале работы «Рождение трагедии из духа музыки», нужно открыть дорогу ди-онисийству, представленному, как считал Ницше, прежде всего в творчестве композитора Р.Вагнера. Причем в приведенной работе Ницше лишь вскользь упоминает о Востоке, где дионисическое начало также имело место. Но принципиально иным предстает Вос-ток в другом произведении Ницше под названием «Так говорил Заратустра» (1883— 1885), где он оказывается родиной Сверхчеловечества. Здесь европейской циви-лизации противопоставлено не ее же собственное про-шлое в виде классической Греции, а иная восточная культура, которая, тем не менее, имеет с Западом об-щие корни. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в «Так говорил Заратустра» носителем дионисического начала. Причем, в отличие от Гегеля, который был противником «индомании», ох-ватившей Европу в XIX веке, Ницше уверен, что Вос-ток сохранил верность лучшему началу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупи-ковые черты.

' Ницше ф. Сочинения в двух томах. T.I. M. 1990. С. 149. 2 Там же. С. 150.

Но, «Так говорил Заратустра» предлагает нам не только новый взгляд на соотношение культур. В этом произведении содержится иная оценка индивидуализ-ма, который в первой работе Ницше был отнесен к аполлоническому началу в культуре с его стремлени-ем к разграничению всего и вся в природном и чело-веческом мире. Критика принципа индивидуации здесь сменяется гимнами в честь гордого одиночки с его своеволием и себялюбием. Оставаясь поклонником ес-тественности и стихийности в первобытной жизни, Ницше парадоксальным образом сочетает их с твор-ческой гениальностью, индивидуализмом и субъекти-визмом. И этот парадокс будет сопровождать последо-вателей Ницше на протяжении всего XX века.

Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помошью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наибо-лее остро. Но если мыслителями классического на-правления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетель-ство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.

Еще раз уточним, что западная цивилизация не устраивает Ницше и Шопенгауэра по разным причи-нам. Если Шопенгауэра возмущает ее агрессивность и индивидуализм, то Ницше раздражает прежде всего ее вырождение и упадок. Но если агрессивность и инди-видуализм привели к вырождению и упадку, то нужно ли возвращаться к этим основам? Здесь перед нами интересное явление. Суть его в том, что Фридрих Ницше — безусловно, слабый и страдающий человек —-провозглашает презрение к слабости, а также культ

природной силы и здоровья. Кроме того, будучи образованнейшим человеком и рафинированным интелли-гентом, он заявляет, что развитие культуры возможно лишь как результат болезненного ослабления и вырож-дения человечества.

И тем не менее, в характеристике культуры Ниц-ше во многом следует установкам своего учителя Шо-пенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека при-творству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которо-го суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление пода-вить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индиви-дуальность, подавляет волю, лишает человека творчес-кого самовыражения.

Однако, одинаково понимая суть культурного воз-действия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходят-ся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двой-ственность, с одной стороны, он противник лицеме-рия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Миро-вой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испы-тывает каких-либо сомнений. Если культура ограничи-вает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосред-ственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра при-ходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолют-ном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.

Ницшеанство эпатировало добропорядочных обы-вателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей рег-ламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безу-держно категоричен. Нельзя не согласиться с его кри-тикой «сущего», то есть той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредствен-ность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христиан-ства и чужда рассудочность естествознания, упорядо-чивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. «Что такое лю-бовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и морга-ет» 1.

И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более, чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозгла-шает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к край-ностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противо-стоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в насто-ящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественно-му образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Вос-тока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действи-тельность.

Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализ-ма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной

' Ницше Ф.Так говорил Заратустра. М. 1990. С. Ifi.

жизни» в качестве естественного бытия, в противо-положность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является свое-образным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, при-кинувшейся Востоком для своих целей. Так, кстати, произошло и с III Рейхом, обрядившим в восточные и якобы естественные одежды тоталитарные порядки XX

века.

И тем не менее, главный вопрос у нас пока оста-ется открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учи-теля Шопенгауэра. Спонтанное становление, на кото-рое постоянно указывает Ницше, проистекает из неко-ей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие