В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 42

Стоит напомнить, что позитивистская социология Конта была не чем иным, как реакцией на Великую французскую революцию. И она была той «стабилиза-ционной», как теперь выражаются, общественно-поли-тической теорией, которая допускала социальные изме-нения только по воле начальства. Именно к начальству апеллировал всю жизнь Огюст Конт, обращаясь не только к французскому правительству, но также к Николаю I Палкину, а потом и к султану турецкому. Вот что он писал Николаю в далекую Московию. «Го-сударь, философ, неизменно придерживающийся сво-их республиканских убеждений, посылает одному из неограниченнейших в настоящее время правителей систематическое изложение плана человеческого воз-рождения, как социального, так и умственного. Но такое обращение нетрудно понять, если принять во внимание некоторые особенные обстоятельства. Именно

этот философ, начиная с первых решительных шагов с 1822 года, постоянно боролся против верхо-венства народа и равенства, боролся, во имя прогресса

более решительно, чем любая ретроградная школа. С ДРУГОЙ стороны, этот самодержец, со времени вос-шествия на престол в 1825 году, никогда не переставал стоять во главе гуманного движения в своих обшир-ных владениях, предохраняя их с мудрой твердостью от западноевропейских волнений»!.

«Республиканец» Конт обращается к царю, кото-рый своих республиканцев законопатил в Сибирь, а пятерых из них повесил, и сделал Россию жандармом Европы. Но это Конта нисколько не смущает, что, кста-ти, типично для всех позитивистов. Далее Конт хвалит русское правительство за то, что оно не допускает свободного обращения заграничных книг, проникнутых анархическим духом. Всякого же рода академические труды он предлагает просто уничтожить как «пустые и даже вредные».

Не дождавшись никакого ответа от русского ца-ря, — и последнего можно понять, — Конт в 1858 году пишет письмо турецкому султану Решид-паше, где доказывает возможность прямого перехода от ислама к позитивизму. Результат был тот же самый. Тогда Конт снова обращает свой взор на Запад и пытается завя-зать сношения с иезуитами. Если бы Конт жил в наше время, он, наверное, обратился бы к Пиночету, кото-рым восхищаются некоторые наши либералы.

Нет, это не современные либералы придумали элитарную «демократию», когда народу позволяется раз в несколько лет голосовать и выбирать того или Другого представителя «властвующей элиты». Как мы видим, это придумал уже Конт. В силу своей сложной природы, утверждал он, социальные вопросы должны решаться «небольшой группой интеллектуальной эли-

Таков «республиканец» Огюст Конт с его «стаби-лизационным» мышлением. Назначение своей «пози-тивной философии» он видит в том, чтобы «самопроиз-

' Цитируется по: Яковенко В.И. Огюст Контъ. — Жизнь замечательных людей. СПб. 1998. С. 444-445.

2 Маркузе Г. Разум и революция. СПб. 2000. С. 440-441.

вольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого jasj»ia логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и мышления»'. Иначе говоря, задача этой философии — отнять у человека мыш-ление и сознание, чтобы избавить его от всех волнений и сомнений.

Вот что писал Маркс Энгельсу 7 июля 1866 года;

«Я штудирую теперь, кроме всего прочего, Конта, по. тому что англичане и французы так. много кричат об этом субъекте. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с Гегелем это нечто жалкое (хотя Конт превосходит его как специалист в области математики и физики, то-есть превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь). И этот дрянной позитивизм появился в 1832 году!»2. А вот что писал Энгельс Фердинанду Теннису 24 янва-ря 1895 г.: «Все свои основные идеи Конт заимствовал у Сен-Симона, но, группируя их по своему собствен-ному разумению, он изуродовал их: сорвав с них свой-ственный им мистицизм, он в то же время опошлил их, переработал их на свой собственный филистерский лад»3.

И еще. «Карл Маркс, — сказано в одном современ-ном учебнике социологии, — признан за рубежом в качестве одного из классиков социологии наряду с Э.Дюркгеймом и М.Вебером, хотя он терпеть не мог тер-мина «социология», впрочем как и самого Конта. Он предложил совершенно иной подход к пониманию общества»4.

Да, Маркс предложил совершенно иной подход к пониманию общества,— не социологический, а исто-рический, а потому и критический, под названием материалистическое понимание истории. И «некри-тический позитивизм» Гегеля был преодолен им на пути именно более последовательного историзма, чем у Ге-геля, у которго история кончается «гражданским об-ществом» и королевско-прусским «политическим госу-дарством».

' Конт Огюст. Дух позитивной философии. СПб. 2001. С. 56.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.31. С. 197.

3 Там же. Т.39. С. 327.

4 Кравченко А.И. Социология. М,—Екатеринбург. 2000. С.18.

Но история все же до сих пор делалась масса-ми а выдающиеся личности, даже такие как Напо-леон или Николай I, могли что-то делать, только опираясь на массовые настроения. Так Николай I смог подавить восстание декабристов только пото-му, что «страшно далеки они были от народа», и народ не понимал их республиканских идей, а ве-рил в батюшку-царя.

Таков исторический взгляд на вещи, который раз-вивали в своей философии истории Вольтер и Гегель, а затем Маркс и Энгельс в том самом «историческом материализме», который в советские годы наши казен-ные марксисты попытались превратить в «общесоцио-логическую теорию». И этот исторический подход про-тивоположен социологическому подходу. Социология не вскрывает противоречий существующего общества, поэтому она не может предсказать вектор историчес-ких изменений. Изменения в ней могут происходить только по воле начальства. Отсюда такая любовь к на-чальникам у основоположника социологии О.Конта:

«Как сладко повиноваться, — писал он, — когда есть возможность наслаждаться счастьем... которое заклю-чается в том, что благодаря мудрым и достойным вож-дям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответствен-ности за общую линию своего поведения»'.

Разумеется, из кризиса общество может выбирать-ся разными путями, и не обязательно путем революци-онного насилия и кровавой гражданской войны. Мо-жет быть, лучше, когда преобразования проводятся сверху. Но все дело в том, что «верхи» не всегда гото-вы к таким преобразованиям. И сама эта неспособность является составной, причем объективной, частью того, что называется революционной ситуацией. А Конт со своей социологией, как мы видели, апеллирует именно к «верхам», к начальникам. Сам он тоже хотел бы стать большим начальником, но увы... И, естественно, напра-шивается вопрос, не является ли «стабилизационный» тип мышления всего лишь благовидной формой обык-новенного холуйства.

О.Конт и его «социология» оказались настолько одиозными, что последующие социологи, которые раз-

' Цит. по: Маркузе Г. Разум и революция. СПб. 2000. С. 443.

вивают в общем-то его идею, как будто бы стесняются того факта, что основоположник их науки — именно Конт. О нем, в том числе и в самых последних книгах по социологии, говорят как-то вскользь, и при этом совершенно не раскрывают его общественно-поли-тических взглядов. Тем более, что к концу XIX века от «социологии» осталось лишь одно название, а сама общественная наука явно трансформируется в сто-рону той или иной формы историзма. Характерный пример — это определение социальности через раз-деление труда в том виде, как это имеет место у Э.Дюркгейма.

Но вернем к основному противоречию позитивиз-ма Конта, которое состояло в том, что, выступая против метафизики, он выступал против всего сверхчувствен-ного. Ведь радикальный эмпиризм и признание сверх-чувственного несовместимы. Поэтому, понятно, пози-тивизм отрицает всякую религию, всякую мистику и т. д. И здесь позитивизм продолжает даже традицию Просвещения. Это с одной стороны. А с другой, как всякое абстрактное отрицание чего бы то ни было, он приводит к противоположному результату: отрицание традиционной религии приводит к суевериям худшего рода. Поэтому, как это ни странно, радикальный эмпи-ризм и всяческое духовидение вполне совмещаются и даже питают друг друга. Именно это и случилось с контизмом: он начал обожествлять самое эмпиричес-кую науку. Культ науки перешел в ее религиозное почитание. Примерно то же самое, то есть принципи-альное нежелание смотреть в суть, что свойственно теоретическому мышлению, привело самого Конта к тому, что он стал почитать как божество свою люби-мую женщину.

Эмпиризм Конта на собственно научной почве также потерпел крах еще при его жизни. Возводя эм-пиризм в абсолют, Конт утверждал, что люди никогда не узнают химический состав других планет, потому что для этого надо попасть туда. Но именно в это время был открыт метод спектрального анализа, который как раз и позволил установить, что все небесные тела со-стоят из тех же веществ, что и Земля.

Но очевидный крах всех основных принципов позитивизма в его контистской форме привел не к

концу позитивизма вообще, а к его трансформации. Во-первых, он соответствовал антиметафизическим на-строениям XIX и начала XX столетий. Во-вторых, культ науки, прежде всего естественной, подпитывался ее видимыми, крупными и практически значимыми успе-хами. Наконец, в-третьих, он подкупал своей просто-той: не надо ломать голову над метафизическими тон-костями.

Последователи Конта

После смерти О.Конта центр позитивистской мыс-ли переместился в Англию. Английский позитивизм в первую очередь связан с именем логика Джона Стю-арта Милля (1806—1873). Последний известен своим главным трудом «Система логики силлогистической и индуктивной» (т. 1—2, 1843). В этой работе Милль раз-вивал индуктивные логические методы основополож-ника английского эмпиризма Ф.Бэкона. И это не слу-чайно, потому что основной принцип эмпиризма — все наше знание из чувственного опыта, из ощущений, — неизбежно приводит к постановке вопроса о том, ка-ким образом данные наших наблюдений переводятся в форму тех утверждений, которые в науке называются законами. Но принципиальной разницы между эмпи-рическими и теоретическими утверждениями Милль не видит.

Милль стремился ослабить жесткую механистичес-кую и физикалистскую трактовку человеческого пове-дения, которая лишала человека всякого проявления свободы и, следовательно, возможности нравственно-го поступка. И, тем не менее, в этике Милль обосновы-вает так называемый утилитаризм, то есть исходит из принципа пользы: люди должны поступать нравствен- но, потому что это выгоднее, чем поступать безнрав-ственно. Такой взгляд противоположен классической, в особенности кантовской, трактовке нравственного как самоценного.

Другим крупнейшим представителем английского позитивизма явился Герберт Спенсер (1820-1903), в интерпретации которого позитивизм получил, можно сказать, всемирное распространение и влияние. По- •• зитивизм Спенсера получил распространение вместе

с распространением дарвинизма, т. е. эволюционной теории, и биологии вообще, которые во второй полови-не XIX века переживали свой бурный расцвет. Идеи эволюционной теории были настолько популярны, что даже горьковский Достигаев проявлял живейший ин-терес к принципу «приспособляемости».

Понятие эволюции, заимствованное Спенсером из теории эволюции видов, — центральное понятие его учения. Эволюция распространяется им на понимание всего существующего, в том числе и на общество, от-сюда следует эволюционная социология Спенсера. Эволюция у Спенсера сводится к двум полярным процессам — интеграции телесных частиц и их диф-ференциации. Механицизм в истолковании эволюции приводит Спенсера к тому, что законы эволюции в неживой природе, в живой природе и в человеческом обществе принципиально не различаются. Ведь прин-ципиальное различие в ощущениях нам не дано, на уровне ощущений человек и собака различаются толь-ко внешне, по внешнему виду. А.Спенсер держался именно принципа эмпиризма, хотя и пытался соеди-нить его с априоризмом, который он толкует, как зак-репленный биологический опыт предшествующих по-колений. То есть у Спенсера речь идет о том же самом эмпирическом опыте, только сокращенном.

Отсюда редукционизм, свойственный всему пози-тивизму, но наиболее ярко проявившийся у Спенсера, в особенности в его социологии. Дело в том, что все социальные явления он истолковывает сугубо биоло-гистически и организмически, т. е. низводит социаль-ное целое до уровня организма. Спенсер считается основоположником органической школы в социологии. По большому счету он уподобляет общество животно-му организму. По его мнению, общество развивается и эволюционирует по законам, сходным с теми, что были открыты Ч.Дарвином. И по мере развития от низшего к высшему у социального организма образуются спе-циализированные органы. Такими органами, к приме-ру, являются различные социальные группы и полити-ческие институты. Государство — это центральная нервная система, пути сообщения — кровеносные со-»д суды. Революция, по Спенсеру, есть «болезнь» в раз-ве витии общественного организма, а «нормальное» раз-

витие — это постепенное реформирование общества. Отсюда своеобразное соединение позитивизма с ре-формизмом в социал-демократическом движении.

В заключение еще раз подчеркнем, что позитивизм в качестве методологического учения и стихийного умонастроения является противником классической философии, которая пыталась постичь скрытые осно-вы бытия. Но отрицая метафизические поиски прошлой философии и ее опору на спекулятивное (а по сути теоретическое!) мышление, позитивизм не отказывает-ся от попыток познать объективный мир и познать его рациональным путем. Конечно, как уже было сказано, позитивизм низводит разум до уровня упорядочения рассудком чувственного опыта, а науку, соответствен-но, ограничивает .рамками эмпирической науки. Но позитивизм при его чисто инструментальном отноше-нии к разуму не отказывается от стремления к истин-ному знанию о действительности. И хотя его попытки придать эмпирическому знанию форму всеобщности и необходимости с самого начала были обречены, стрем-ление к объективности и общезначимости знания яв-ляется тем главным пунктом, с которого начинается расхождение, вплоть до поляризации, между позити-визмом и собственно неклассической философией в XX

веке.

Литература

1. Конт О. Дух позитивной философии. СПб. 2001.

2. МилльД.С. О свободе воли. СПб. 1906.

3. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философс-кие. Минск. 1998.

4. Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном изложении Г. Коллинза. Киев. 1997.

С.Кьеркегор: первый опыт экзистенциализма

2 октября 1855 года в общественную больницу Копенгагена привезли человека, упавшего посреди УЛИЦЫ в состоянии физического и нервного истощения. В регистрационной книге общественной

больницы Фредерикса сохранилась запись: «Он pacсматривает свою болезнь как смертельную. Его смерть, говорит он, необходима для дела, на которое он растратил всю силу своей души, ради которого он в оди- ночестве трудился и для которого, как считает, был единственно предопределен; отсюда тяжелая работа мысли при такой немощи тела. Если он будет жить, те должен будет продолжить свою религиозную борьбу, но она выдохнется, тогда как, наоборот, борьба посред-ством его смерти сохранит свою силу и, верит он, принесет победу»!.

Через месяц с небольшим, находясь в больнице, он скончался. Звали странного господина Серен Кьерке-гор (1813—1855). Фамилию этого удивительного датча-нина также переводят на русский как Кьеркегор, Кьер-кегор, Киргегард, Киркегаард и даже Кирхегардт, что говорит об отсутствии традиций в переводе датских личных имен на наш язык. Мы остановимся на том варианте, который предложил первый переводчик его произведений на русский язык П.Ганзен.

С момента окончания университета в 28 лет и до своей смерти в 42 года Кьеркегор нигде не служил и занимался литературным творчеством. Именно в такой форме он вел свою борьбу за возрождение христиан-ской веры. Сам себя Кьеркегор именовал «религиоз-ным писателем», и после 13 лет активной творческой работы он оставил 28 томов сочинений, из которых 14 томов составляют его дневники. «"Толпа", — писал он в одном из своих дневников — вот главный сюжет моей полемики... Хочу открыть толпе глаза, и если она не поймет меня добром, заставлю насильно. Надо, однако, понять меня. Я не хочу бить толпу (одиночка не может бить массу), но я хочу заставить ее бить меня. Вот в каком смысле только я пущу в ход насилие. Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле должно будет пробудиться. Еще лучше, если она убьет меня, тогда внимание ее сосредоточится всецело, стало быть, и победа моя будет полной»2.

' Цит. по: Бибшсин В. В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. М. 1994. С. 89.

2 Кьеркегор С. Из дневников // Серен Кьеркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск. 1998. С. 350-351.

В некотором смысле свой замысел Кьеркегор ис-полнил. Он начал свою творческую биографию с отри-цания общепризнанной гегелевской философии. А в конце жизни вступил в конфронтацию с датскими церковными кругами. Биографы описывают его напад-ки на Г.Х.Андерсена и множество других конфликтов. И все это происходило на фоне неординарности вне-шности, манер и поступков Кьеркегора, среди которых неожиданный разрыв помолвки с невестой, которую он продолжал любить всю жизнь.

Кьеркегор обращал на себя всеобщее внимание и одновременно вызывал раздражение тем, что не хотел «быть, как все». Но его противостояние «общему» было не легкомысленной бравадой, а осознанной провокаци-ей и способом борьбы. Обычная жизнь светского челове-ка для Кьеркегора — проникнутое лицемерием прозяба-ние. И это несмотря на все доводы рассудка. «Был ли апостол Павел государственным служащим? — спраши-вает Кьеркегор, — Нет. Имел ли он выгодную работу? Нет. Зарабатывал ли он большие деньги? Нет. Былли он женат и производил ли на свет детей ? Нет. Но ведь тогда выходит, что Павел не был серьезным человеком!»!.

Современный человек очень серьезен. Что касается его души, то это, как пишет Кьеркегор в одной из статей, — болото, в котором все дружно и сидят. «Вместо радости — вечное брюзжание и недовольство, вместо страдания — упрямая, вязкая, твердолобая терпеливость, вместо вооду-шевления — речистая многоопытная смышленость».2

Парадоксальность позиции Кьеркегора заключа-ется в том, что вырваться из объятий «общего» он пред-лагает через страх и отчаяние — состояния, хорошо известные ему самому. Вот одна из дневниковых запи-сей Кьеркегора: «Я только что пришел из общества, душою которого я был. Остроты сыпались с моих уст, все смеялись, восторженно смотрели на меня. — А я, и тут мое тире должно быть длинным, как радиус зем-ной орбиты, — я погибал и хотел застрелиться»з.

' Цит. по: Серен Кьеркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск. 1998. С. 201.

2 Там же. С. 182.

3 Цит. по: Бибшсин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. qq М. 1994. С. 87. "•

2 Мареев С. Н. и др.

Личная судьба как ключ к учению

Меланхолия была каждодневной мукой Кьеркегора. В свое время его отец определил это состояние как «тихое отчаяние». Сам Кьеркегор говорил о не поки-дающей его меланхолии как «вечном умирании без кон-ца» и пытался докопаться до ее причин в своем твор-честве. Страх, тоска и уныние без явных поводов, способные довести до полного отчаяния, — вот прояв-ления меланхолии, которую в наши дни чаще именуют депрессией. Древние греки объясняли это состояние отравлением «черной желчью». Само слово «меланхо-лия» происходит от греческого «melas» — «желчь» и «chole» — «черный». Таким образом, уже у древних :

греков подавленность духа у меланхолика имеет не :

внешнюю, а внутреннюю причину. Страх меланхолика не вызван внешней угрозой его существованию, ' тоска не имеет определенного объекта, его отчаяние носит безотчетный характер. Именно у человека эта обусловленность переживания не внешним, а внутренним обретает особую идеальную форму, по-своему осмысленную экзистенциализмом.

Дело в том, что избавлением от меланхолии у Кьер-кегора была литературная работа. «Я счастлив, только когда творю, — отмечает он в дневнике. — Тогда я забываю все житейские страдания и неприятности, всецело ухожу в свои мысли. Стоит же мне сделать перерыв хоть на несколько дней, и я болен, угнетен душою, голова моя тяжелеет. Чем объяснить такое неудержимое влечение к работе?»!. Налицо та особая, свойственная лишь человеку ситуация, в которой не-гативные переживания стали неотъемлемой стороной существования. Они составляют условие творчества, а, значит, душа уже ищет страданий, переплавляя их в творческое усилие.

Сам Кьеркегор объяснял своеобразие своей лич-ности следующим образом. «Благодаря неоценимому дару Божию, — пишет он в дневнике, — человек, ис-пытывающий удары судьбы, уподобляется редкому ин-струменту. При каждом новом испытании лира его

' Кьеркегор С. Из дневников // Серен Кьеркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. Челябинск. 1998. С. 350.

души не только расстраивается, но, напротив, приоб-ретает еще одну струну».' А это значит, что страдания Кьеркегора не бессмысленны и не напрасны, в них нужно видеть божий дар и особое предназначение.

Докапываясь до причин своей меланхолии, Кьер-кегор видит в ней не аномалию физического свойства, а нечто метафизическое. При этом меланхолия как бо-жий дар у него непосредственно совпадает с божьей карой, а кара парадоксальным образом открывает дорогу спасению. Отец Кьеркегора был женат вторым браком на служанке. Смерть пятерых своих братьев и сестер Серен воспринял как кару за произошедшее в давние времена совращение отцом его матери — служанки. Но еще более страшный грех, потрясший Кьеркегора, совершил отец, когда десятилетним пас-тухом послал проклятье Господу Богу за свою невыно-симо тяжкую жизнь.

Серен был последним из семерых детей коммер-санта Михаэля Педерсена Кьеркегора. В живых, кро-ме него, оставался брат Петер Христиан — впослед-ствии епископ в Ютландии. Серен был уверен, что не доживет до 33 лет. А перейдя этот рубеж, окончательно убедился в своей особой миссии. Но для ее исполне-ния ему следовало усугубить свои страдания как пред-посылку «прыжка в веру».

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие