В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 42

Универсальность орудия счета означает беско-нечность числового ряда. Но, в силу того, что в опре-делении определенного количества бесконечность присутствует только на стороне субъекта и только функционально, как постоянно выходящая за свои собственные пределы конечная величина, возникает представление, согласно которому бесконечность, во-первых, имеет только чисто субъективное значение и, во-вторых, что она только потенциальная беско-нечность. Стало быть, это субъективное представле- ,— ние можно отбросить — субъект вправе поступить со своими субъективными представлениями так, как ему хочется — и, тем самым, исключить противоречие.

Но такое субъективистское представление о бес-конечности имеет очень серьезные последствия. Ведь в процессе определения величин потенциальная бес-конечность в виде счетного множества выступает в качестве меры. А если мера субъективна, то где гаран-тия того, что мы при такого рода определении получа-ем объективно значимый результат? Вопрос тогда мо-жет быть поставлен так: имеет ли собственную меру объективное количество?

Мера всегда есть определенного рода отношение. Ближайшим примером отношения величин является дробное число. Гегель в качестве такового приводит дробь 2/7. «Дробь 2/7, — пишет он, — может быть выражена как 0,285714..., 1/1 — а—как а-а в квадрате-а в кубе и т. д. Таким образом она дана как бесконечный ряд; сама дробь называется суммой или конечным вьгражением этого ряда»1. Далее Гегель замечает, что в виде отно-шения может быть представлено и целое число, и дру-гие дроби, а не только дробь 2/7, «которые, будучи об-ращены в десятичные дроби, не дают бесконечного ряда», могут быть изображены как такой ряд «в число-вой системе другой единицы»2.

Таким образом бесконечный ряд и конечное выра-жение — это два разных выражения одного и того же количества, один раз выраженного в абсолютной, дру-гой раз в относительной форме. Причем абсолютная форма выражения определенного количества вовсе не означает, что она совершенно безотносительна, но от-носительна она относительно некоторый универсаль-ной системы отсчета — натурального ряда чисел, а здесь нас снова настигает бесконечность, хотя и в форме, отличной от бесконечного ряда, в которой раз-лагается дробь 2/7, потому что последний может быть выражен конечным числом, а со счетным множеством этого нельзя сделать. Выражаясь иначе, бесконечный ряд, который может быть представлен в виде некото-рого конечного выражения, имеет определенное каче-ство; такую бесконечность Гегель называет качествен-

' Гегель. Наука логики. T.I. 2 Там же. С. 328— 329.

М. 1974. С. 328.

ной бесконечностью, в отличие от количественной бес-конечности натурального ряда.

Все дело в том, что если бесконечность натураль-ного ряда еще можно представить только в субъектив-ном и формальном значении, то про качественную бесконечность этого уже сказать нельзя, потому что здесь уже ясно проявляется, что 2/7 и 0,285714... это два разных выражения одного и того же. Нужно или оба выражения, и конечное и бесконечное, считать формальными и субъективными, или оба их признать объективными и материальными. И поэтому нельзя вслед за Лейбницем утверждать, что некоторые из возможных миров только конечны, другие только бес-конечны, и наш мир является или тем или другим, — он может быть и должен быть и тем и другим, и конеч-ным и бесконечным.

Рассел утверждает, что нет эмпирических доводов в пользу конечности числа единичных вещей во все-ленной, так же как нет эмпирических доводов и в пользу противоположного. Логика эмпиризма действи-тельно неспособна справиться с антиномией конечно-сти и бесконечности. Кант потому и не справился с этой антиномией и оставил ее неразрешенной, что его логика запрещала выходить за рамки эмпирического применения. Антиномия — это и есть способ эмпири-ческого обнаружения лежащего в ее основе действи-тельного противоречия. Она выражает крайние полю-са последнего без формы опосредствовования, которая представляет собой определенный закон и никогда не выявляется эмпирически, а всегда требует специаль-ного теоретического анализа. То, что капитал (самовоз-растание стоимости) не возникает в обращении и не может возникнуть вне обращения, это только обнару-жение противоречия капиталистического способа про-изводства, которое должно быть выявлено в процессе теоретического анализа.

Относительная и абсолютная форма выражения — это две «половинки» одного и того же целого, опреде-ленного количества, каждая из которых другую непре-менно предполагает. Определенное количество не может само себя определять и само себя выражать. Но выражаясь в другом количестве, оно полагает его тем самым в качестве меры, в форме эквивалента. Но эк-

вивалент может служить в качестве такового только тогда, когда он обладает определенной численностью. Пара сапог потому не может служить всеобщим экви-валентом стоимости, что они «неделимы», не обладают численностью: если с их помощью надо выразить сто-имость такого товара, который стоит меньше, чем одна пара сапог, то обмен состояться не может, потому что никому не нужен один сапог, только правый или толь-ко левый, не говоря уже о половине сапога или чет-верти.

«Относительная форма стоимости и эквивалент-ная, — пишет Маркс в своем «Капитале», — это соот-носительные, взаимно друг друга обусловливающие, нераздельные моменты, но в то же время друг друга исключающие или противоположные крайности, т. е. полюсы одного и того же выражения стоимости; они всегда распределяются между различными товарами, которые выражением стоимости ставятся в отношение друг к другу. Я не могу, например, выразить стоимость холста в холсте» 1.

Мы не можем выразить количество пальцев с по-мощью пальцев, — эквивалент должен иметь иную натуральную форму, иное качество. Но эквивалент количества в натуральном виде обладает тем же недо-статком, что и товарный стоимостной эквивалент в натуральном виде — холст, сапоги, пшеница и т. д. — его нельзя «дробить» до бесконечности и нельзя уве-личивать до бесконечности. Можно количество пяти ;

яблок выразить с помощью количества пальцев одной руки, но нельзя с помощью пальцев выразить четыре j с половиной яблока, так же как и шесть яблок. Иллю-зия того, что мы можем сразу выразить любое конеч-ное количество одновременно и в относительной и в эквивалентной форме, основана только на особых свойствах числа, так же как иллюзия того, что стоимости товара может быть сразу представлена и в относителы ной и в эквивалентной форме, иначе говоря в абсолютной форме, основана на особых свойствах денег. Ког-да я говорю, что здесь пять яблок, или когда я говорю, что пара сапог стоит десять рублей, то кажется, что я сразу непосредственно выражаю наличествующее в

' Маркс К. Капитал. T.I. M. 1963. С. 57-58.

самом «теле» яблок, или в самом «теле» сапог, свой-ство. На самом деле я там и здесь «прикладываю» к «телу» яблок и к «телу» сапог определенный масштаб, в одном случае масштаб счетного множества, в другом — масштаб цен. Последние, правда, тоже высту-пают не только в форме эквивалента, но и в относи-тельной форме, но свою относительную форму они выражают только через бесконечный же ряд отдель-ных товаров или отдельных конечных множеств. В этом неравноправие конечного и бесконечного. Это нерав-ноправие в своеобразной форме подметил Спиноза. Идеи, которые разум образует абсолютно, писал он в трактате «Об усовершенствовании разума», выража-ют бесконечность, а те, которые он образует в связи с другими, выражают определенность или ограничен-ность. В этом смысле можно сказать, что бесконечность абсолютна, конечность — относительна, так же как движение абсолютно, покой — всегда относителен.

Интересно отметить, что число разрешает противо-речие, аналогичное тому, которое разрешают деньги как всеобщий эквивалент стоимости. И здесь «не простая аналогия, а общность метода», как отмечала С. А.Янов-ская 1. Добавим, что Маркс применил этот метод к опре-делению денег сознательно и целенаправленно, в то время как к определению числа этот метод последова-тельно еще не применялся. К сожалению мы не можем здесь обсуждать этот вопрос более подробно.

В заключение можно сказать только одно: если абстрагироваться от исторического происхождения числа и процесса его практического употребления, не проанализировав ни тот, ни другой процесс, то число будет казаться вещью совершенно «иррациональной», абстрактный его анализ породит неразрешимые про-тиворечия наподобие «парадокса» Рассела.

В наиболее общей форме этот «парадокс» обнару-живается уже у древних, которые сформулировали так называемый парадокс лжеца, или парадокс критяни-на: критянин говорит, что все критяне лгут. Спрашива-ется, говорит критянин правду, или он лжет. Но если он лжет, то он говорит правду, потому что он и говорит,

' Яновская С.А. О так называемых «определениях через абстрак- 4г< цию». // в кн.: Методологические проблемы науки. M. 1972. С. 46. Id!

что все критяне лгут. А если он говорит правду, то он лжет, потому что правда в том и состоит, что все кри-тяне лгут.

Таков вообще «парадокс» всякого отношения к са-мому себе, потому что здесь относящийся и тот, к кому относятся, есть одно и то же. Это и субъект, и объектов одновременно. Вообще существуют два подхода к решению проблем типа проблемы «лжеца». Первый под-ход, — классический диалектический, — заключается в том, чтобы попытаться найти более общее выражение той проблемы, которая проявляется в виде особенного «парадокса». Например, «парадокс» лжеца это «пара-докс» любого высказывания о себе. Независимо от того, говорю я о себе «я лгу», или «я говорю правду», я гово-рю о себе, и потому здесь высказывающий и то, о чем высказывание, совпадают. Иначе говоря, здесь совпа-дают субъект высказывания и объект высказывания. А совпадение противопложностей есть противоречие.:

И тогда надо признать или что всякое отношение к себе, всякая рефлексия, то есть всякое самосознание, проти-воречиво, или попытаться это противоречие исключить. И тогда это будет уже другой подход. И именно этот. второй подход пытается реализовать Рассел своей теорией «типов». Если свести этот подход к трюизму, то он сводится в принципе к тому, чтобы запретить отноше-ние к себе, то есть всякую саморефлексию, всякое самосознание. А еще проще он заключается в том, чтобы заткнуть рот критянину, чтобы он не смог сказать, что он лжет. Но тогда практически становится невозмож-ным число как инструмент, как орудие счета. Матема-тика возможна, и действительна, как непротиворечивая:

наука, но только потому, что противоречие остается внутри числа, внутри процесса счета. Но в математике мы уже считаем не вещи, а результаты этого счета — числа, которые здесь проявляют себя исключительно со своей экстенсивной стороны.

Н.А.Бердяев писал в свое время о полицейской фун-кции кантианской философии, которая пускает только в переднюю и не пускает в жилые комнаты. Так вот, вся позитивисткая философия, начиная с О.Конта, выполня-ла аналогичную функцию. Аналитическая философия выполняет ее самым откровенным образом: нельзя так говорить, и все! Вот ее первое и последнее слово. Задача.

этой философии, как ее понимает Рассел, двоякая: «во-первых, предотвратить выводы от природы языка к при-роде мира, которые являются ошибочными, потому что они зависят от логических дефектов языка. Во-вторых, предположить путем исследования того, что логика тре-бует от языка, который должен избегать противоречий, какого вида структуры мы можем разумно допустить в мире. Если я прав, то в логике не существует ничего такого, что способно помочь нам выбрать между мониз-мом и плюрализмом, или между взглядом, что есть ис-ходные реляционные факты, и взглядом, что их нет»!.

Рассел по существу возвращается к тезису Лейбни-ца о «логически возможных мирах», относительно кото-рых, который из них истинный, логика ничего не реша-ет. Логика вообще ничего не может решить относительно мира: она наука не о мире, а о нашем человеческом способе освоения этого мира. Каков на самом деле мир;

это может решить только предметная наука о мире, -— космология, физика, химия и т. д. Но если логика не может говорить ничего конкретного о мире, то она и не может накладывать какие-то ограничения на способы описания и выражения этого мира в языке. Скажем, если я прихожу к выводу, что мир бесконечен в про-странстве и времени, то кто и почему мне может запре-тить об этом говорить? И если понятие бесконечности противоречиво, то почему меня это должно останавли-вать? Только потому, что есть логика, которая «запре-.' щает» противоречие? Но почему я должен подгонять картину мира под логику, вместо того чтобы логику скорректировать в соответствии с законами мира?

Рассел, как и все позитивисты, исходит из противо-поставления «науки» и «метафизики». «Мне кажется, — пишет он, — что в целом наука в значительно большей мере может быть истинной, чем любая до сих пор раз-работанная философия (я не исключаю, конечно, и свою собственную). В науке существует много вещей, с кото-рыми люди согласны, в философии же этого нет»2.

Как пример философской неопределенности Рас-сел приводит такие понятия, как мысль, материя, со-

' Там же. С. 32-33. 2 Аналитическая философия: становление и развитие. М. 1998.
с. зз

знание, познание, восприятие, причинность, воля время. «Я полагаю, — пишет он, — что все эти понятия неточны и приближенны, существенно заражены нео-пределенностью и потому неспособны составить часть любой точной науки »1.

Но ведь любая «точная» наука пользуется, скажем, понятием причиннности. Без этого понятия вообще нет никакой науки. Ведь задача любой науки в том и со-стоит, чтобы устанавливать причины всего, происхо-дящего в мире. И, таким образом, «философская» неопределенность становится неопределенностью на-уки. Соответственно, философия, которая желает при-дать определенность науке, как понимали классики, в особенности Фихте, сама должна быть определенной. Здесь у Рассела, как и во всем позитивизме, обнаружи-вается вопиющее противоречие: они хотят отделить «физику» от «метафизики» как «определенную» науку от «неопределенной», но уже утверждение «физика — определенная наука» является метафизическим в самом буквальном, а потому и определенном, смысле слова, а потому, согласно Расселу, неопределенным.

Вся эта ситуация есть результат того, когда режут по-живому, то есть пытаются отделить науку от фило-софии, а философию от науки. И это по существу озна-чает отделение от науки самого процесса мышления, т. е. делание науки безмысленной, бессознательной и бессмысленной.

На почве такой лингвистической философии пози-тивизм по сути смыкается со своим антиподом — эк-зистенциализмом. Ведь для последнего язык так же не соединяет человека с миром, а, наоборот, отгоражива-ет его от него, как это в особенности проявилось у М.Хайдеггера.

Атеизм Б.Рассела

А теперь обратимся к одному важному факту в личной и философской биографии Рассела. Дело в том, что Бертран Рассел был убежденным атеистом. Но эта страница его жизни и творчества в некоторых после-

Там же.с. 35.

дних изданиях таинственно исчезает. Например, в четырехтомной «Истории философии» («Греко-латин-ский кабинет» Ю.М.Шичалина, Москва, 1998) об этом не говорится ни слова. Сказано только, что бабушка Рассела была пуританкой и привила внуку спартанс-кий дух, строгую самодисциплину, чувство обществен-ного долга и любовь к Богу1. Но как потом сложились отношения Рассела с Богом, об этом авторы умалчи-вают.

Тем не менее, в 1987 году в советском «Политиз-дате» был опубликован сборник атеистических работ Рассела под названием «Почему я не христианин». Первоначально так называлась одна из его газетных статей. В предисловии к указанному изданию сказа-но: «Рассел принадлежит к той традиции просветите-лей XVIII века, которая дала миру Дидро, Вольтера, Гольбаха, его идеи напоминают и фейербаховскую критику религии»2. Первое, безусловно, верно, а вто-рое — нет. В том-то и дело, что критика религии у Рассела именно просветительская. И ни малейшего влияния Фейербаха на Рассела не чувствуется. До фейербаховского понимания религии как отчуждения человеческой сущности Рассел не доходит. И понят-но, почему. Ведь понятие отчуждения, идущее от немецкой классики, Расселу просто непонятно: оно слишком «метафизическое».

«Существуют, — пишет Рассел, — возражения против религии двоякого рода: интеллектуальные и моральные»з. И обе категории возражений, отметим, целиком и полностью остаются в рамках Просвеще-ния. Первого рода возражения сводятся к тому, что религия противоречит науке. Это возражения, кстати, самые слабые, в особенности для XX века, когда авто-ритет науки оказался сильно подорванным, и именно потому, что инструментальная наука была неспособна отвечать на мировоззренческие, морально-практичес-кие вопросы. Здесь она практически добровольно ус-тупила место религии. К тому же сам Рассел замечает;

Россия — Восток. Книга тре-

' История философии. Запад— тья. М. 1998. С. 219.

2 Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987. С. 6. 'Там же. С. 119.

«Личная религия, не делающая утверждений, которые наука могла бы опровергнуть, спокойно существует и в научную эпоху»'. Второго рода возражения, а имен-но моральные, гораздо более сильны. Когда говорят, что религия противоречит науке, то на это всегда готов простой ответ о слабости науки, но когда говорят, что религия безнравственна, то это возражение сильнее, как и любой аргумент от практического разума, в противоположность разуму теоретическому.

Выражения Рассела по поводу безнравственности религии и церкви напоминают знаменитое вольтеров-ское «Раздавите гадину!». Например, такое: «Возмож-но, что человечество уже стоит на пороге золотого века;

но если это так, то сначала необходимо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия»2. Хотя Рассел и понимает социальное и политическое значение религии, он не видит ее социальных корней, а объясняет ее происхождение, как и Эпикур, попро-сту страхом. «Наиболее важным источником рели-гии, — пишет он, — очевидно, является страх; все, что вызывает беспокойство, способно повернуть мысли людей к богу»3.

Будучи по своим убеждениям сторонником науки и противником религии, Рассел, тем не менее, объек-тивно очень ослабляет позиции науки, по сравнению с религией, и делает ее по существу беспомощной перед лицом этого противника. «Религиозная вера, — пишет Рассел, — тем и отличается от научной теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную истину, в то время как наука всегда предположитель-на — она признает, что изменение существующих на данный момент теорий рано или поздно окажется не-обходимым: сам ее метод не допускает полного и окончательного доказательства»4.

Но если наука всегда предположительна и гада-тельна, то она и не может иметь никакого мировоз-зренческого значения. Вернее, она может иметь толь-ко то значение, что освобождает поле для религии. Ведь

' Там же. С. 133.

2 Там же. С. 131.

3 Там же. С. 127.

4 Там же. С. 135.

любое ограничение научного разума освобождает ме-сто Богу. И если даже кантовская критическая фило-софия оставляла место вере, то Рассел здесь дрейфует, можно сказать, от Канта к Юму. И, вместе с тем, он верит во всепобеждающую силу человеческого разу-ма. «Хорошему миру, — пишет Рассел-оптимист, — нужны бесстрашный взгляд и свободный разум. Ему нужна надежда на будущее, а не бесконечные оглядки на прошлое, которое уже умерло и, мы уверены, будет далеко превзойдено тем будущим, которое может быть создано нашим разумом»!.

Взгляды Рассела интересны именно тем, что, вос-певая разум, он в действительности, в соответствии с эмпирической традицией, ограничивает его возмож-ности. Как говорится, разум разуму рознь. И культ разума у Рассела — это совсем не то, что рационализм в философской классике. Потому в расселовском «ло-гическом атомизме» следует видеть пример именно неклассического философствования. На этой ноте мы расстанемся с этим мыслителем, чтобы перейти к его другу и ученику Л.Витгенштейну.

Литература

1. Рассел Б. История западной философии. T.I —2. М. 1993.

2. Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987.

2. «Языковая игра» Л.Витгенштейна

Ученик Рассела Л. Витгеншпгейн (1889—1951) по-пытался по-своему развить идеи аналитической философии. Причем история с Витгенштейном показа-тельна именно для философии XX века, когда в фило-софию начинают приходить непрофессионалы, а имен-но люди конкретной науки и практики.

По образованию и своему первоначальному роду деятельности Л.Витгенштейн был авиационным инже-нером. Он первоначально занимался теорией авиаци-онного двигателя и пропеллера. Представьте себе че-

' Там же. С. 113.

ловека, который приходит в лабораторию, где занима-ются разработкой авиационного пропеллера. Он видит всякого рода графики, формулы и цифры, и, естествен-но, ничего не понимает. И он может даже подумать, что за всеми этими словами и символами не скрывается никакой реальности. Иначе говоря, они сами по себе и есть главная реальность. Примерно то же самое слу-чается с человеком, который никогда не учился и не занимался философией, и вдруг сталкивается с этой наукой. Чаще всего он начинает думать, что все это «игра в слова». Именно это и произошло с Витгенш-тейном, который совершенно определенно отождеств-ляет язык и мышление: мышление есть говорение, а говорение есть мышление. Но в таком случае, как за-метил в свое время Фейербах, величайшие болтуны должны считаться величайшими философами.

При таком понимании соотношения языка и мыш-ления не избежать софистики. Уже древние софисты отрицали объективную истину и считали, что как ска-жешь, так оно и есть на самом деле. Вся философия "превращается у них в игру словами. «Языковая игра» и стала центральным понятием философии так назы-ваемого «позднего» Витгенштейна.

Но первой работой Витгенштейна был «Логико-фи-лософский трактат», написанный в 1921 году. Он на-чинается с того, что «мир есть совокупность фактов, а не вещей», отчего «мир распадается на факты», и при этом «любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым»!. Иначе говоря, мир есть совокупность независимых друг от друга «атомарных фактов», каждый из которых может быть описан сам по себе. Витгенштейн отрица-ет то, что в классической философии называлось все-общая взаимосвязь или субстанция. Расселу понрави-лась эта идея, и он назвал это логическим атомизмом.

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие