В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 42

Осознание трагичности человеческой жизни, как мы видим, противоречит amor fati и представлению о человеке как естественной части природы. Но проти-воречивость в воззрениях Шестова нарастает, когда он переходит к феномену «подпольного человека», ко-торый из опыта «униженного и оскорбленного» сде-лал самые крайние выводы. Шестов отмечает, что, осознав ложь жизни в соответствии с идеалами «вы-сокого» и «прекрасного», этот человек пришел в ужас и нашел силы порвать с собственным прошлым. И Ше-стов, вслед за Достоевским, предлагает нам выслушать этого уединенного человека. «Нужно выслушать че-ловека таким, каков он есть, — пишет он. — Отпустим ему заранее все его грехи — пусть лишь говорит правду. Может быть — кто знает? — может быть, в этой правде, столь отвратительной на первый взгляд, есть нечто много лучшее, чем прелесть самой пыш-ной ЛЖИ?»1.

Правда, которую сообщает нам о себе «подпольный человек», и вправду отвратительна. Эта исповедь ми-зантропа, и даже более того. Обращаясь к Лизе, он произносит фразу, которая теперь широко известна: «я скажу, чтоб свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить». И это означает эгоцентризм, дальше которой уже идти просто некуда. Ведь «подпольный человек» проти-вопоставляет себя не только культуре, но и природе. «Законы природы», по замечанию «подпольного чело-века», постоянно и больше всего обижали его. А потому

' Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993. С. 199.

он отрекается от мира, от всего мироздания. Но важно понять, что при этом остается на стороне индивида?

Эгоцентризм доводит мысль о человеке как мере всех вещей до ее логического предела. Человеческое Я здесь мера самого себя, и никто, и ничто ему в этом не указ. Характерно, что такая позиция получает много-образные обоснования именно в XIX веке. Это время становления психологии и психопатологии, после чего наступает их бурное развитие.

Во введении к своей книге о становлении индиви-дуальности историк культуры Л.М.Баткин отмечает, что именно в XIX веке жизнь и смерть человека начинает потрясать не своей повторяемостью, а уникальностью. «Всякое человеческое существование, — пишет он, — не только единично и подобно другим существовани-ям, но — единственное. Каждый раз это целая непов-торимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вмес-тить и разгадать. В это трудно поверить»!.

Но у осознания неповторимости человеческого Я есть свои грани. И поначалу, замечает Баткин, един-ственность и неповторимость Я позволительна лишь «гению» или «демону», что демонстрирует вся роман-тическая поэзия, и лермонтовский «Демон» в частно-сти. Но проходит время и, достигая зенита, идея уни-кальности личности обнаруживает другую сторону. «А, может быть, любое Я — вселенная? » — цитирует Бат-кин писателя Ю.Олешу2. И по сути обозначает те рам-ки и то направление, в котором движется Достоевский, исследуя этот феномен.

Родион Раскольников решается на убийство, чтобы проверить, а точнее подтвердить, свою исключитель-ность. Ведь как раз романтическая исключительность, или, другими словами, неординарность возвышает его над общим правилом. В противоположность ему, «под-польный человек» ординарен. И по причине своей обыкновенности противопоставляет правилам и все-

' Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивиду-альности. М. 1989. С. 24. «ж 2 См.: там же. С. 25-26. Ив

му-миру не гордыню, а бытовую потребность. Про-тест здесь соответствует масштабам личности. И в центре пустой «вселенной», именуемой «подпольным человеком» стоит стакан горячего чаю.

Подчеркнем, что в книге о Достоевском и Ницше Шестов заявляет об эгоистической природе человека более определенно, чем в книге о Ницше и Толстом. Все герои трагедий, о которых повествует Достоевский, по убеждению Шестова, — «эгоисты». И каждый из них по поводу своего несчастья зовет к ответу мироздание. Ведь не только «подпольный человек», но и Иван Ка-рамазов в последнем романе Достоевского прямо за-являет: «я мира не принимаю». Иван Карамазов, как и его отец, «эгоист до мозга костей». И потому, хотя и получил серьезное образование, не желает, пишет Шестов, поступиться своей личностью, растворяя ее в природе или высшей идее.

В каждом герое Достоевского, отмечает Шестов, живет «подпольный человек». «Соответственно этому все безобразное, отвратительное, трудное, мучитель-ное, словом, все проблематичное в жизни находит себе страстного и талантливейшего выразителя в Достоев-ском»!. Но в этом всего лишь часть правды, потому что «подпольный человек», как подчеркивает Шестов уже в разговоре о Ницше, таится в каждом из нас. Ссылаясь на произведение Ницше «Человеческое, слишком человеческое», он сравнивает эгоизм со «змеиным жалом», которое существует всегда, но за-являет о себе лишь в определенных обстоятельствах. Пока обстоятельства складывались благоприятно, пишет Шестов, мог ли кто-нибудь заподозрить в крот-ком и мягком профессоре Фридрихе Ницше «змеи-ное жало» — «ту крайнюю форму эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существо-вать ли миру или пить чай ему, подпольному герою? »2 И мог ли кто-нибудь, глядя на его преданное служе- -ние науке и искусству, продолжает Шестов, предпо-ложить, что наступит момент, «когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практичес-

I Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. у Избранные произведения. М. 1993. С. 252-253. 1и1 2 Там же. С. 273.

ки вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую случайную

жизнь...»'.

В выраженной здесь антитезе личность вновь про-тивопоставлена культуре. Но как раз масштаб лично-сти Ницше позволяет взглянуть на его трагедию с другой стороны. Неповторимая личность профессора Ницше — порождение не природы, а культуры XIX века. И именно в ней — культуре XIX века — причи-на того, что, попав в беду, Ницше не нашел в ней для себя опоры. На разгадку этой тайны указывает сам Ницше. В предисловии к статье о Вагнере он пишет о самом себе: «я, так же, как и Вагнер, сын нашего времени, decadent. Только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим»2.

Декаденство, как известно, — упадок. Ценой упад-ка в одном человечество до сих пор достигало про-рыва в другом. И этот закон «предыстории» челове-чества заявил о себе уже в Древней Греции, где расцвет духовной культуры совпал с кризисом поли-сной организации. Что касается личности как непов-торимого Я, то уже во времена Ницше эта идея пре-вратилась в позу и в таком виде стала атрибутом современной культуры. Ницше был воспитан на клас-сической культуре. Но даже она в ситуации, имену-емой «отчуждением», начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, прихо-дит в упадок, т. е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. И он отрицает декадентскую культуру тем сильнее, чем отчаяннее нуждается в общении и содействии со стороны дру-гих людей.

К сожалению, Ницше нашел чисто декадентский выход из своей трагической ситуации. Он был дека-дентом, и им остался. Его протест против кризиса культуры — это отражение, а не преодоление су-ществующего положения дел. Ведь Сверхчеловек — это Декадентская пародия на неповторимое человеческое Я, где суррогатом его идеального содержания являет-

' Там же. 2 Там же. 121.

ся сугубо телесная мощь и телесное здоровье. И обще-ние с себе подобными здесь низведено до той мизан-тропии и жажды самоутверждения за счет другого, которая встречается на каждом шагу в отчужденной культуре до и после Ницше.

Но характерно, что ту ненависть к культуре, кото-рая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. И хо-тя ему свойственны углубленные экскурсы в историю вопроса, везде он видит то, что хочет видеть. А потому культурно-историческому объяснению феномена Ниц-ше Шестов последовательно противопоставляет объяс-нение антропологическое. Точнее говоря, никакого другого объяснения ницшеанства для него просто не существует. В раскультуривании человека — основной пафос «философии трагедии» Шестова. И он сохраня-ется там, где в книге о Достоевском и Ницше начина-ют прорисовываться контуры следующего этапа его эволюции — «философии абсурда».

В конце книги о Толстом и Ницше Шестов, как мы помним, уточняет понятие «любви к необходимости». И приводит в связи с этим дневниковую запись Ниц-ше за 1888 год: «Моя формула человеческого вели-чия — заключается в словах amor fati: не желать из-менять ни одного факта в прошедшем, в будущем, вечно...»!. Именно здесь, в этом пункте, и начинается расхождение Шестова с Ницше, который не желает менять однажды происшедшего. В противоположность ему, уже в работе о Достоевском и Ницше Шестов заводит разговор о превращении бывшего в небыв-шее, т. е. об упразднении силой чуда трагических об-стоятельств. И на долгие годы это становится его «идеей фикс».

Данная тема в работе «Достоевский и Ницше (Фи-лософия трагедии)» еще звучит в полголоса. Так Рас-кольников, по убеждению Шестова, ищет надежду лишь в сказании о воскресении Лазаря, игнорируя и нагор-ную проповедь, и притчу о фарисее и мытаре, — все то, что перенесено из Евангелия в современную этику.

Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и про-поведь) // Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993. С. 145—

146.

Уже на каторге, утверждает Шестов, Раскольникова волнует, лишь воскресение Лазаря, знаменующее ве-ликую силу творящего чудеса. И еще загадочные сло-ва: «претерпевший до конца спасется»!.

Но тема чуда приобретает свойственное только ему, Шестову, звучание, когда он акцентирует внима-ние на словах из «Евангелия»: «блаженны нищие духом». Здесь намечаются контуры той мистической морали, которая была предложена им впоследствии. «Раскольников судил правильно: — пишет Шестов, — точно существуют две морали, одна для обыкновен-ных, другая для необыкновенных людей, или, употреб-ляя более резкую, но зато более выразительную тер-минологию Ницше — мораль рабов и мораль господ»2. Но господином человека делает, подчеркивает Шес-тов, не характер, а ситуация, в которой просыпается присущая каждому жажда жизни — эгоизм. И имен-но это «возвышающее свойство» превращает раба в господина.

Шестов определяет эгоизм именно так — «возвы-шающее свойство». «Это значит,— пишет он, оканчи-вая работу о Ницше и Достоевском, — что Ницше, решается видеть в своем «эгоизме», который он когда-то называл «змеиным жалом» и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство»3. Таким образом, именно эгоизм превращает «подпольного человека» из посредственности в «высшую натуру». Более того, в мистической морали он становится той огромной силой, которая способна творить чудеса. Вот что пишет Шестов об области новой морали: «Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь — подпольные люди в этом уже перестали сомневаться — их царство, цар-ство каприза, неопределенности и бесконечного мно-жества совершенно неизведанных, новых возможнос-тей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится после-дним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжника-

' См : Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993. С. 244-245.

2 Там же. С. 307. ип

3 См.: там же. С. 318. "и

ми склоняются «святые», здесь гений уступает посредственности...»1.

Итак, уже в «философии трагедии» Шестова зало-жены основы его «философии абсурда». А в «подполь-ном человеке» проглядывают черты «вопиющего в пустыне», который и вправду добился «повторения». Иов Шестова остался один на один с Богом. И его вера достигла цели. Но остается неясно, была преодолена необходимость силой Бога или эгоистической силой человека? И почему Бог ответил Иову, если стихия Бога, как утверждает Шестов, — это стихия божественного каприза?

Именно жажду жизни и самоутверждения Шестов кладет в основу библейской веры. И она же предстает у него в роли Божьей воли. Эгоистическая свобода человека, утверждает Шестов еще в книге о Достоев-ском и Ницше, близка божественной стихии. А мир, подчиненный законам, по его убеждению и так же, как у гностиков, — результат грехопадения, т. е. дьявольс-кое создание.

Как мы видим, тема Бога и его присутствия в мире находится на периферии первых работ Шестова, лейт-мотив которых — учение Ницше. Взгляды Шестова органичны «философии жизни». А разговор о Боге возникает там, где Шестов хочет сказать: атеист Ниц-ше ближе Всевышнему, чем лицемерные проповедни-ки добра и сострадания. Вера для Шестова в эти годы — желаемое, а не действительное. О ней он говорит как о благодати, посещающей в наши дни немногих. И в свете этих надежд и поисков особый смысл обретают отдельные высказывания и намеки Льва Шестова.

Так в разговоре о своем «предтече» Достоевском, Шестов говорит о Н.Михайловском, который почув-ствовал в великом русском писателе ««жестокого» человека», сторонника темной силы, искони считавшей-ся всеми враждебной»2. Шестов не называет Сатану по имени, но уточняет, что Михайловский не угадал всей опасности этого врага. «Не мог он думать двад-цать лет тому назад, — пишет Шестов, имея в виду

' Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993. С. 305-306. 2 Там же. С. 243.

ницшеанство, — что подпольным идеям суждено вско-ре возродиться вновь и предъявить свои права не робко и боязливо, не под прикрытием привычных, примиря-ющих шаблонных фраз, а смело и свободно, в предчув-ствии несомненной победы»1.

Не нам судить, кто — Бог или Сатана — победил в конце концов в сердце Шестова, определив его трак-товку библейской веры. Но ясно то, что такая вера была и есть— антипод любых идеалов. У этой «веры», не-смотря на все симпатии к Шестову со стороны прото-иерея Зеньковского, нет ничего общего ни с православ-ной соборностью, ни с библейским смирением. Но главное то, что Бог Шестова, признающий только веру «нищих духом», сам не есть Дух. Более того, Бог у Шестова не имеет отношения к вечности. И здесь Шестов безусловно превосходит своего единомышлен-ника Кьеркегора.

В статье «Лев Шестов и Кьеркегор» Николай Бер-дяев замечает, что Шестов — враг вечности, поскольку она от змия. «Ну а как же быть с вечной жизнью кон-кретных живых существ, — задается он вопросом, — вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Кьеркегора, и самого Л.Шестова?»2. При отсутствии вечности смыслом действий Бога становит-ся исполнение человеческих желаний, преодоление земных несчастий, и не более. «Бог есть возвращение любимого сына Исаака Аврааму, — пишет Бердяев — волов и детей Иову, возвращение здоровья Ницше, Регины Олсен Кьеркегору. Бог есть то, что бедный-юноша, мечтавший о принцессе, получил принцессу, чтобы подпольный человек «пил чай»...»3. И тогда мы в порочном круге. Бесконечные возможности Бога слу-жат лишь тому, чтобы разрешать конечные проблемы земной жизни. При этом ему неподвластно самое ужас-ное несчастье человека — смерть, которой оканчива-ется любая жизнь...

Бердяеву ясно, что такого рода парадоксы возни-кают из несовместимости Библии с ницшеанством, из

' Там же.

2 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Н.А.Бердяев о русской философии. 4.2. Свердловск. 1991. С. 99. лщ 'Там же. С. 100. Ч.'

невозможности дать библейскую транскрипцию «фи-лософии жизни». Заметим, что, стремясь к обновлению христианства, Бердяев попадает в ту же ловушку. Его учение — это иная попытка соединить ницшеанство с христианством. Потому-то Бердяев и Шестов так хоро-шо подмечали недостатки друг друга.

Согласимся с Бердяевым и в том, что из Библии Шестов всегда брал то, что было нужно для его темы. «Он не библейский человек, — утверждает Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века»1. С помощью Шестова трудно проникнуть в суть Библии, добавим мы, зато значительно легче понять эволюцию неклассической философии. И потому ре-зультат, достигнутый Шестовым в ниспровержении идеалов, отрицательный, но все же результат.

Прав Бердяев, когда утверждает, что устами Шес-това говорит парадоксальная религиозность человека XX века. Не прав он тогда, когда ставит знак равен-ства между Шестовым и Кьеркегором, который так и не смог отречься от духа и истины, идеалов и класси-ческой культуры.

Литература

1. Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993.

2. Шестов Л. Сочинения. М. 1995.

3. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне) .M.I 992.

' Там же. С. 98.

Глава 3

ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К

АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Аналитическая философия» — это по сути моди-фикация логического позитивизма или, по-другому, неопозитивизма. То и другое родилось из одного осно-вания, связанного с позитивизмом XIX века. В развитии позитивизма обычно выделяют три исторические фор-мы. Первая связана с именами О.Конта, Д.С.Милля и Г.Спенсера, которые заложили основы этого учения в XIX веке. Второй формой позитивизма считают так называемый махизм, а иначе — эмпириокритицизм, возникший на рубеже XIX—XX веков. Это было до-вольно влиятельное направление в философии, осно-ванное известным австрийским физиком Э.Махом (1838—1916) и швейцарским философом Р.Авенариу-сом (1843—1896). Имя первого из них отразилось в одном из названий этого философского течения. Не имея возможности подробно анализировать махизм, скажем только то, что он сводит всю философию к субъективистской теории познания на манер солипсиз-ма Д.Беркли и скептицизма Д.Юма. В борьбе философ-ских партий его сторонники сознательно пытались остаться нейтральными. Отсюда еще одно название этого течения — философия «нейтрального монизма», в которой отвергался «дуализм» духа и материи. Дру-гое название этого направления — эмпириокритицизм объясняется попыткой дать критику классической философии с эмпирических позиций, т. е. с позиций опыта.

В 20-х годах XX столетия эмпириокритицизм пол-ностью исчерпал себя, и ему на смену пришел неопо-зитивизм, который является третьей формой филосо-

фии позитивизма. Именно с ним разобраться труднее всего, поскольку он постоянно меняет свой облик и проблематику, не меняя, однако, способа решения философских проблем. Дело в том, что в начале XX века логика принимает новую для нее форму математичес-кой или символической логики. Примерно в это же вре-мя возникает проблема логико-методологического обо-снования математики. Речь идет о том, какое отношение имеют математические понятия к реальности. Неопози-тивисты обобщают эту проблему и ставят ее шире, а именно как проблему логико-методологического обосно-вания всякой научной теории, всякой науки.

Это обоснование новые позитивисты видели на путях «уточнения языка науки», то есть выработки тех критериев, на основании которых некоторое выраже-ние можно признать «научным», а другое нельзя. Так в неопозитивизме, или «логическом позитивизме», в центре внимания оказались принципы эмпирической проверяемости научного знания. Важную роль в офор-млении «логического позитивизма» сыграл так назы-ваемый «Венский кружок», который возник на основе семинара, организованного в 1922 году при кафедре философии индуктивных наук Венского университе-та. «Венский кружок» объединил молодых ученых во главе с Морисом Шликом (1882—1936), противопоста-вивших свою «научную философию» старой класси-ческой философии. В основу этой новой философии легли логические установки Л.Витгенштейна, синте-зированные «Венским кружком» с идеями махизма. Влияние этой организации сказалось не только на ев-ропейском, но и на американском позитивизме, о котором речь впереди.

В свое время неопозитивизм сменил лостпозити-визм, манифестом которого стали работа К.Поппера «Логика научного открытия» (1959) и Т.Куна «Структу-ра научных революций» (1963), а в настоящее время главным представителем этой традиции является ана-литическая философия в лице У.Куайна, Д.Девидсона, Р.Рорти, Х.Патнэма, Б.Страуда и др. Для уточ-нения ее смысла нужно иметь в виду, что со времен «Аналитик», написанных Аристотелем, под логическим анализом имелось в виду регрессивное движение к основаниям, или, иначе говоря, сведение всего много-

образия научного знания к его простым составляющим. Такие простые составляющие аналитическая филосо-фия, как и ее предшественники, пытается найти в язы-ке, поскольку она не различает такие вещи как мышле-ние и речь, что различалось в классической философии. Поэтому ее называют также лингвистической филосо-фией.

Начало аналитической философии обычно свя-зывают со статьей известного немецкого логика и ма-тематика Готлоба Фреге (1848—1925) «О смысле и значении» (1892). Фреге первым осуществил дедук-тивно-аксиоматическое построение логики и попы-тался при его помощи свести математику к логике-Такая программа в свое время получила название ло-гицизма. Впоследствии была доказана неосуществи-мость этой программы.

Внутри аналитической философии обычно выделя-ют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа. В задачу фи-лософии логического анализа входит анализ оснований науки при помощи аппарата логики в той форме, кото-рую она приняла уже во второй половине XIX века, в том числе благодаря работам Г.Фреге. Философия лин-гвистического анализа ставит своей задачей проана-лизировать обычный естественный язык и там найти основания науки. Истоки этого направления связыва-ют с работами Б.Рассела и, в особенности, Л.Витгенш-тейна. Учитывая всю сложность разграничения форм и разновидностей современного позитивизма, мы пой-дем по пути характеристики персоналий, т. е. тех фигур, без которых невозможно говорить об этой традиции в XX веке.

И 1. "Логический атомизм» Б.Рассела_____

Одним из наиболее ярких представителей позити-визма в XX веке, определившим характер как логичес-кого позитивизма, так и аналитической философии, является известный английский философ, логик и ма-тематик, а также общественный деятель Бертран Рас-сел (1872—1970). Б.Рассел учился и затем преподавал .-в Кембриджском университете, а также в университе-

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Содержание