Geum.ru

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   42

' Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб. 1911.

2 Там же. С. 70.

3 Там же. С. 90.

.Понятие, считает Риккерт, всегда огрубляет дей-ствительность, или, как он иногда выражается, «умер-щвляет» ее, а понятия математики не имеют, или по-чти не имеют, с ней ничего общего. При этом различие между понятием и представлением у Риккерта раз-мывается. Понятие у него — это только формальная сторона знания, это только безразличная к своему со-держанию форма всеобщности. «В учении о есте-ствознании, — отмечает В.Ф.Асмус, — Риккерт выдер-живает формально методологическую точку зрения потому, что ее последовательное проведение выгодно подчеркивает гносеологические границы природове-дения, его неадекватность, удаленность от подлинной действительности»!.

С чисто формальной стороны понятие действитель-но всегда является общим и абстрактным, и его абст-рактно-всеобщая форма настолько безразлична для существа дела, что мы часто употребляем как совер-шенно равнозначные такие, например, выражения, как «во всяком треугольнике сумма внутренних углов рав-на 180 градусам» и «в треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам», как «все люди смертны» и «человек смертей». Абстрактную множественность, однако, действительно безразличную к особенному (одна ложка из столового сервиза говорит о «существе» этой ложки ровно столько же, сколько весь комплект), часто смешивают с такой всеобщностью, которая не только не является чем-то иным и противоположным по отношению к особенному, а по существу совпадает с особенным.

Иначе говоря, следует различать абстрактно-все-общее и конкретно-всеобщее понятие. Так понятие животного, будучи конкретно-всеобщим, выражает своеобразие и особенность его, в отличие, скажем, от растения. А понятие ускорения не обобщает, а, наобо-рот, конкретизирует понятие скорости. Риккерт этой разницы в понятиях не видит. А в результате он отка-зывает любому понятию в постижении особенного бытия.

Риккерту выгодно подчеркивать именно формаль-ную сторону (с формальной стороны двенадцать ложек

' Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. В двух томах. М 1971. Т.2. С. 369.

и одна ложка, это не одно и то же), ибо именно благо-даря этому ему удается разорвать и противопоставить интерес к индивидуальному интересу к общему. А так как «противоположность «исторического» и естествен-нонаучного не может относиться к реальной противо-положности наук, — пишет Асмус, — то, в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательней-щей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот»!. Но и сам Риккерт чув-ствует тривиальность своей точки зрения. Если мы считаем, признается он, что все частное и индивиду-альное непонятно в смысле естествознания, то этим мы, собственно, выражаем не что иное как то, что общее не есть «частное».

Не выявив никакого органического перехода «ча-стного» во всеобщее, и наоборот, но, стремясь как-то оправдать научный смысл исторической науки, Рик-керт, вслед за Виндельбандом, апеллирует к «ценнос-тям», которые как раз и должны придать смысл по-знанию индивидуального, особенного и неповторимого. Такие «ценности», согласно Риккерту, не объективны в том смысле, что они не заключены в объекте как таковом, поэтому объектные науки, как выражается Риккерт, не знают, что такое «ценность». Но «ценнос-ти» и не субъективны в том смысле, что они коренятся в индивидуальной психике человека. Риккерт вообще возражает против психологизма в логике и теории познания, который он связывает с «плохим субъекти-визмом». «Сами ценности, — пишет Риккерт, — таким образом не относятся ни к области объектов, ни к об-ласти субъектов. Они образуют совершенно самостоя-тельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»2.

Это «самостоятельное царство» у Риккерта, как и у его учителя Виндельбанда имеет отношение к куль-туре. Именно Кант впервые выделил культуру в осо-бое царство — царство свободы, в противоположность Царству природы как царству необходимости. Но в чем

' Там же. С. 365. 2 Риккерт Г. Философия жизни. Киев. 1998. С. 460.

суть этой особой реальности? На чем она основана? Или, говоря языком классической философии, какова ее субстанция? У Маркса, например, субстанция куль-туры — это человеческий труд, материальная практи-ка. По Гегелю в основе культуры, как и всего осталь-ного, лежит Абсолютный дух. У Риккерта культура возможна лишь благодаря вечным «ценностям», а те, в свою очередь, обеспечивают существование мира куль-туры. Иначе говоря, у него получается некоторым об-разом кит на земле, а земля на ките. В этом и заключа-ется основная трудность и для самого Риккерта, и для его читателей, и вообще — для всего кантианства.

Г.Риккерт долго и упорно бьется над проблемой трансцендентного. Дело в том, что, в отличие от Вин-дельбанда, он однозначно заявляет о том, что ценности предшествуют и бытию, и субъекту. Тем самым ценно-сти у Риккерта из трансцендентальных становятся именно трансцендентными. По большому счету это, конечно, серьезный шаг от культурно-исторической трактовки «ценностей» к их пониманию в духе плато-низма.

Понятие «ценности» Риккерт связывает с поняти-ем «смысла». «Кроме уже употреблявшегося нами слова «значение» (Bedeutung), — пишет он, — слово «смысл» (Sinn) быть может лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связа-но вполне определенное понятие»1. «Значение», грубо говоря, это сама вещь, а «смысл» — тот способ, каким она нам дана. Дана нам вещь всегда человеческим практическим способом, «субъективно». Но это, выра-жаясь языком Риккерта, не «плохой субъективизм». А это такая субъективная форма, которая тождествен-на объективной универсальной мере самих вещей. И она сообщает нашему созерцанию вещей самих по себе то чувство переживания, которое мы квалифици-руем то как чувство красоты, то как чувство возвышен-ного, то как некое неопределенное чувство чего-то просто значительного. .

Надо сказать, что указанный Риккертом феномен существует. Более того, чувство прекрасного, возвы-

Там же. С. 475.

шенного и т. п. по своей форме как раз непосредствен-но и поскольку оно не имеет под собой видимого осно-вания, то легко мистифицируется. Как раз эти чувства под именем «интуиции» зачастую выдаются за что-то сверх ума и сверх мира. Именно это по большому сче-ту делает и Риккерт, который под умом имеет в виду только рассудок. Тем самым в данном вопросе он дела-ет шаг назад, по сравнению со своим учителем Кан-том, который впервые четко различил «ум» и «рассу-док». Смыслы у него связывают субъекта с высшим миром ценностей и одновременно отделяют его от него в силу своего сверхразумного характера.

По существу Риккерт бьется здесь над старой, как сама философия, проблемой: как нам дан внешний мир. Этой проблеме посвящена вся его работа «Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания». Риккерт прав, очевидно, в том, что мир не дан нам непосредственно. Но это известно философии со вре-мен Парменида. Мир дан нам через посредника. По Платону посредством идей, по Аристотелю посред-ством категорий, по Марксу посредством практики. У Риккерта в этой роли выступают в лучшем случае смыслы. Но как они могут соединять нас с миром цен-ностей «как таковых», это совершенно непонятно. «Проблеме мира, — пишет Риккерт, — предшествует проблема ценности, точнее проблема культуры, а этой проблеме предшествует проблема истории. Философия, конечно, не растворяется в истории. Напротив, она должна своей систематикой уничтожить все чисто историческое »1.

По Гегелю и по Марксу все решает логика исто-рии, она последний «страшный суд» над всеми челове-ческими «ценностями». «Ценности» относительны, история — абсолютна. У Риккерта все наоборот: исто-рия относительна, «ценности» — абсолютны. Историзм, по Риккерту, это «плохой субъективизм», хотя только с помощью истории отдельный индивид выходит за ее собственные пределы и восходит к неким абсолютным «ценностям».

«Ценности», по Риккерту, обнаруживаются себя не только в виде смыслов, но также в благах и в оценках.

Там же. С. 466-467.

Но здесь вновь возникает больше вопросов, чем отве-тов. Ведь благо и ценность по существу синонимы. Мы же не можем сказать, что существуют блага, которые не обладают для нас ценностью. Что же касается оце-нок, то и оцениваем мы вещи с точки зрения благ, которые они нам могут доставлять. Причем только производство вещей делает их благами для нас. То есть «ценности» мы производим, производя прежде всего необходимые для нас материальные блага. И только потом мы приступаем непосредственно к производству «ценностей» как таковых, — эстетических, нравствен-ных, научных, вообще духовных ценностей.

Таким образом, именно материальное производство соединяет нас с «трансцендентным», то есть миром вещей самих по себе, с пресловутой кантовской вещыо-в-себе и делает «трансцендентное» (потустороннее) «имманентным» (посюсторонним). Но именно практи-ку Риккерт начисто игнорирует. А потому его «ценно-сти» и «смыслы» повисают в воздухе и не способны заполнить зияющую пустоту между «трансцендент-ным» и «имманентным».

1. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий СПб. 1997.

2. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М. 1998.

3. Риккерт Г. Философия жизни. Киев. 1998.


д 3.3.Кассирер о символических формах культуры

Теория смысла и значения является пунктом пре-емственности, своеобразным мостиком, ведущим от Риккерта к последнему, по времени, и самому выдаю-щемуся неокантианцу Эрнсту Кассиреру (1874-1945). В начале своего творческого пути он принадлежал к марбургской школе, но это чисто формальный момент, который ничего не говорит о роли этого мыслителя в философии XX века. По сути же дела Кассирер был, пожалуй, единственным кантианцем, который действи-тельно вышел за пределы кантовской философии.

Поэтому его иногда и не считают кантианцем, а, в какой-то мере, фихтеанцем и даже гегельянцем.

Если попытаться определить в общем и целом то, чем отличается Кассирер от других неокантианцев, то это будет принцип деятельности. Как мы знаем, Кант впервые ввел деятельность в логику и теорию позна-ния, в отличие от созерцательной позиции всей пред-шествующей философии, исключая только лишь Спи-нозу. Виндельбанд и Риккерт в этом пункте не только не продвинулись вперед, но сделали шаг назад к созерца-тельности, и прежде всего в их трактовке «ценностей».

Что касается Кассирера, то к деятельностной трак-товке познания его, по его же собственным словам, подтолкнули занятия методологическими основами математики. Основные идеи и результаты этих заня-тий изложены им в работе «Познание и действитель-ность. Понятие о субстанции и понятие о функции» (1912). И Кассирер начинает ее с критики аристотелев-ской абстракции как метода образования математичес-ких понятий и понятий вообще.

Дело в том, что именно математические понятия обнаруживают, что они не могут быть получены путем абстрагирования от предметов действительного мира. Если взять, допустим, понятие предела бесконечной пос-ледовательности, то непонятно, от чего оно абстрагиро-вано. Ведь того, что называют бесконечной последова-тельностью, мы никогда ни в каком созерцании не имеем, иначе бы мы должны были обозревать бесконечность. То же самое и с понятиями геометрии. «Понятия о точке, о линии, о поверхности, — пишет Кассирер, — невозмож-но рассматривать как непосредственный частичный состав данного налицо физического тела, и их нельзя поэтому извлечь из него путем простой "абстракции"»1.

Особое внимание Кассирер уделяет понятию чис-ла. «Между основными понятиями чистой науки, — пишет он, — понятие о числе занимает первое место, как с исторической, так и с систематической точек зрения. На нем впервые формируется знание ценнос-ти и значения образования понятий вообще»2. И в этом

Кассирер Э. С. 22-23.

2 Там же. С, 42.

Познание и действительность. СПб. 1912.

он по большому счету прав, поскольку число, как ни-какое другое понятие, демонстрирует свой чувствен-но-сверхчувственный характер. С одной стороны, оно непосредственно относится к чувственным вещам, а с другой — к натуральному ряду чисел, который пред-ставляет собой ничто иное, как деятельность счета. Поэтому и число есть по сути деятельность, деятель-ность счета.

Число не есть усредненный образ множественно-сти вещей, ведь образ не содержит в себе принципа различения. Между тем, число и есть то, при помощи чего мы различаем разные образы множественности. Мы можем, правда, сравнить их «на глаз» и сказать, что одно больше другого. Но если нам надо знать точ-но, насколько одно больше другого, то здесь мы вынуж-дены так или иначе считать, то есть осуществлять деятельность счета, или, что то же самое, применять число. Таким образом, понятию числа соответствует не образ, а деятельность. «...Искомым психологическим коррелятом понятий о числах, — пишет Кассире?, — может быть лишь деятельность различения и связыва-ния, а не какое-нибудь вытекающее из нее затем осо-бое содержание»!.

Именно с этой деятельностью Кассирер связывает идеальный момент понятия. Но от идеальной деятельно-сти — деятельности сравнения, различения и связыва-ния — он не выходит на предметную деятельность, а потому Кассирер в целом остается в рамках трансцен-дентального идеализма Канта, хотя, по крайней мере, запрос на фихтевское Дело-Действие здесь уже имеет-ся. И это уже серьезный отход от чисто формалисти-ческой трактовки понятия, в рамках которой оставался Риккерт. Кассирер, в противоположность Риккерту, понимает, что понятие является не результатом одно-стороннего анализа, но и категориального сиятеза. И выражает оно не только абстрактно-общее, но и осо-бенное. «Когда математик обобщает свои формулы, — замечает Кассирер, — то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть и выведены из общей формулы»2.

1 TdM же.

2 Там же. С. 32.

Кассирер считает, что прежде всего для математи-ки имеет смысл гегелевское различение между абст-рактной общностью и конкретной общностью. И это решительный шаг от формальной логики в сторону диалектики. Но Гегель — это тот крайний предел, за который Кассирер выйти не может. И когда встает вопрос о том, в чем же состоит «первообраз» понятий о числах, то он вынужден заявить: «Источником этих понятий являются не внешние вещи, но само «созна-ние» в своей специфической и первичной форме су-ществования»2.

Э.Кассирер, как уже было сказано, идеалист. Но это «умный» идеализм, который позволяет Кассиреру обоснованно критиковать позитивистскую, эмпиричес-кую и феноменологическую трактовку понятия и чело-веческого познания в целом. Уроки этой критики, к сожалению, не учтены в полной мере до сих пор.

Природа человека у Кассирера

И в своей трактовке человеческой сущности Кас-сирер более решительно, чем Риккерт, порывает с биологизмом «философии жизни» и позитивизма. Ссы-лаясь на Сократа и Платона, он замечает, что для них проблема «познать самих себя» означала проблему государства, которое у греков отождествлялось с об-ществом. Иначе говоря, человек — это мир человека, т. е. общество и государство. Человек может быть по-нят через «человечность», а не наоборот, — утвержда-ет Кассирер.

Другими словами, социология не может быть про-стым дополнением к физиологии. Позитивисты игно-рировали эту разницу, пишет Кассирер, и сделали ставку на натуралистическую теорию общества и куль-туры. Они редуцируют определенные группы органи-ческих и человеческих явлений к «инстинктам». Но это, замечает Кассирер, только постановка вопроса, а не ответ, потому что вопрос заключается как раз в том, чем человеческие «инстинкты» отличаются от «инстин-ктов» животного.

' Там же. С. 33. 2 Там же. С. 48.

Введение понятия «инстинкт», пишет он в своей работе «Опыт о человеке. Введение в философию че-ловеческой культуры», есть в лучшем случае idem per idem (то же самое через то же самое), а в большинстве случаев obscurum per obscurum» (темное через темное). Ни биологический, ни психологический подходы, счи-тает Кассирер, не могут помочь в разрешении пробле-мы человеческой сущности. Более того, он убежден, что сущность или «природа» человека есть не субстанция, а функция. Поэтому, считает Кассирер, мы не можем определить человека при помощи внутреннего прин-ципа, который создает его метафизическую сущность, или при помощи какой-нибудь врожденной способнос-ти или инстинкта, который может быть схвачен при помощи эмпирического наблюдения.

Целостной характеристикой человека, согласно Кассиреру, не может быть его физическая или мета-физическая природа, а только его труд. «Самая глав-ная характеристика человека, — пишет он, — его от-личительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «че-ловечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга»1. «Философия человека», согласно Касси-реру, должна дать вход в принципиальную структуру каждого из этих родов деятельности и в то же время понять их все как органическое единство.

Как мы видим, Кассирер как-будто бы выходит на культурно-историческое понимание человека как «жи-вотное, производящее орудия труда». Но, во-первых, хотя он и считает исторический подход к проблеме сущности человека не только важным, но и в опреде-ленном отношении необходимым, чтобы история не загубила сама себя, как выражается Кассирер, всяко-му плодотворному историческому исследованию дол-жно предшествовать определение того, что мы исто-рически будем исследовать. «Такой структурный взгляд на культуру, — пишет он, — должен предшествовать чисто исторической точке зрения»2.

' Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М. 1998. С. 520. 2 Там же. С. 521.

Во-вторых, как считает Кассирер, что-то должно обеспечивать единство человеческой деятельности, человеческого труда. И это уже не сам труд, а то, чем отличается от животной жизнедеятельности. Спефически человеческой формой деятельности, по Кассиреру, является знаково-символическая деятельность. Она-то и составляет, по его мнению, основу и содержание и человеческой культуры, и человеческой деятельности. Она-то и есть сущность человека. Поэто-му человек, по Кассиреру, есть символическое живот-ное, animal symbolicum. Этой символической природе человека и человеческой культуры посвящена специ-альная фундаментальная работа Кассирера «Филосо-фия символических форм».


Указанная работа является самой обширной и фундаментальной в творчестве Кассирера. В 20-х го-дах XX века в Берлине она вышла в трех томах. На русский язык эта работа переведена только частично. Но зато мы теперь имеем русский перевод его после-дней крупной работы «Опыт о человеке», которая была написана и издана Кассирером на английском языке в 1944 году в Нью-Йорке, куда он эмигрировал во времена нацизма. По замыслу самого Кассирера, эта работа должна была стать более коротким и доступным изложением тех самых идей, которые более подробно были обоснованы им в «философии символических форм». И прежде всего речь шла об идее символа как основной формы человеческой культуры, которая, по убеждению Кассирера, и отличает человека от живот-ного.


Животное живет, согласно Кассиреру, благодаря системе рецепторов и эффекторов. Они настолько связывают данный вид со средой, что для каждого вида существует своя, порой очень узкая, экологическая ниша, за пределами которой данный вид существовать не может. Именно поэтому сравнительные анатомичес-кие исследования различных видов животных дают основу для реконструкции их особой системы воспри-ятия окружающего мира. В результате каждый вид не только приспособлен к среде, но целиком встроен в нее. Но можно ли с той же логикой подойти к человеку?

С одной стороны, считает Кассирер, человеческий мир формируется по тем же правилам, которые управ-

ляют жизнью других организмов. Однако, с другой стороны, в человеческом мире мы находим новые осо-бенности, которые отличают человеческую жизнь от жизни животных. «Человек, — пишет Кассирер, — сумел найти новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекто-ров есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой».

В свое время великий русский физиолог И.П.Пав-лов назвал наш язык «второй сигнальной системой». Насколько Кассирер был знаком с этим понятием, хотя он неоднократно поминает работы Павлова, трудно сказать, но здесь мы имеем не только аналогию, но по сути совпадение идеи. Во всяком случае человек, и это совершенно очевидно, реагирует не только на вещи, но и на слова, и это не только расширяет круг тех раздражителей, на которые он реагирует, но и меняет характер самих реакций.

Человек не может реагировать на слово «хлеб» так же, как он реагирует на сам хлеб. Хлеб можно кусать и есть, но нельзя делать то же самое со словом «хлеб». Поэтому слово как бы разрывает круг замкнутых друг на друга рецепторов и эффекторов и вызывает задер-жку реакции на вещь. Оно создает определенную ди-станцию, которая и позволяет человеку отнестись к вещи сознательно, на что не способно животное.

Но язык, по Кассиреру, это только одна из «симво-лических форм». Другими формами являются миф, искусство, религия, история и наука. Они-то и состав-ляют ту символическую систему, которая опосредует отношение человека к природе и составляет содержа-ние человеческой культуры. Указанные формы Касси-рер и описывает в своей работе «Философия символи-ческих форм».

Наиболее оригинальной в этом описании является трактовка мифа. На это обратил внимание сразу же по выходе первых двух томов «философии символичес-ких форм» русский философ А.Ф.Лосев. «Пока нынеш-ние феноменологи, — отмечает Лосев в своей работе 20-х годов, — продолжают копаться в бессильных ди-стинкциях, Кассирер их же методом дал довольно пол-

' Там же. С. 470.

ную обстоятельную картину таких не сразу иоддаю-щихся феноменологическому описанию сторон куль-туры, как миф, магия, культ и т. д.»1.