Geum.ru

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   42

' Наторп П. Кант и марбургская школа // Новые идеи в фило-софии. СПб. 1913. Сб. IV. С. 99

трансцендентальный субъект один для всех предста-вителей человеческого рода. Наделяя нас общезначи-мыми, и в этом смысле объективными способностями нормами и идеалами, он привносит единство в наши действия и тем самым в культуру. Еще раз подчерк-нем, что способности и идеалы таким образом оказы-ваются не дарованными свыше, а присущими нам изнутри. В этом как раз и заключается разница между трансцендентным как антиподом имманентного и трансцендентальным, которому противостоит эмпири-ческое. Объективные нормы нашей деятельности, наши способности и идеалы оказываются неотъемлемыми от человека как субъекта, а точнее — трансценденталь-ного начала в нем.

Тем не менее, ни эмпирический, ни трансценден-тальный субъект, как они представлены у Канта, не способны на творчество или, выражаясь на языке немецкой классики, продуктивную деятельность. В ка-честве эмпирических субъектов мы создаем, исходя из трансцендентальных предпосылок своих действий. А потому наша деятельность по большому счету носит репродуктивный характер. Что касается трансценден-тального субъекта, то напомним, что его истоки и суть, согласно Канту, — абсолютная тайна, и, следователь-но, имеет смысл говорить лишь о том, что дано, а не создано трансцендентальным субъектом.

Итак, в условиях трансцендентализма мы имеем дело с парадоксом, когда человек, будучи единствен-ным субъектом культуры, не является ее творцом. И этот парадокс не только не разрешается, а усугубля-ется в неокантианстве баденской школы. Мир культу-ры у Виндельбанда является произведением человека. Но человек создает, исходя из абсолютных ценностей, а потому в содержательном плане он не творец, а ис-полнитель, то есть в строгом смысле не является субъектом.

С одной стороны, неокантианство в лице Виндель-банда дает нам своеобразный ключ к учению Канта. Превратив кантовский трансцендентальный идеализм в философию культуры, Виндельбанд указывает на differentia specifica любого трансцендентализма. Ведь последний вырастает из осознания того, что истоки абсолютного в человеческом мире имеют не естествен-


но природное и не божественное, а именно культурное происхождение. Но differentia specifica трансценден-тализма в том, что абсолютные начала культуры в нем не выводятся из чего-то другого, а именно постулиру-ются в качестве самодостаточных. В этом смысле мир вечных ценностей культуры, которые, по словам Вин-дельбанда, не существуют, но значат, — наиболее последовательный, и одновременно тупиковый вари-ант указанной философской позиции.

Превратив кантовского трансцендентального субъ-екта в царство вечных ценностей. Виндельбанд созда-ет нечто, сопоставимое с миром идей у Платона. Уточ-ним, что не только Вильгельм Виндельбанд, но и Пауль Наторп написал книгу, специально посвященную Пла-тону. Но мир идей Платона тот и другой толкуют в духе кантовского априоризма, лишая его тем самым про-странственного местопребывания. Суть дела, однако, не в этом, а в наличии вечной и неизменной мерки для наших мыслей и действий, которая в неокантианстве является еще и крайне абстрактной. Мир ценностей, из которого исходит Виндельбанд, представляет собой как раз такую абстрактную меру человеческого в че-ловеке.

Логично предположить, что выход из тупика транс-цендентализма связан с иным, а именно более конк-ретным и историческим пониманием объективной меры наших мыслей и действий. В свое время Фихте вступил именно на этот путь, рассмотрев трансценден-тальные предпосылки нашей деятельности историчес-ки, а точнее генетически. В результате трансценден-тальный субъект для Фихте уже не является тайной, а, наоборот, оказывается предметом специального иссле-дования. В том варианте трансцендентализма, который мы находим у Фихте, наши всеобщие способности рождаются в продуктивной деятельности трансценден-тального субъекта, а потому он уже является творцом, в отличие от эмпирического субъекта. Иначе говоря, в своем Наукоучении Фихте обнаруживает творческую природу трансцендентального субъекта и тем самым по сути выходит за пределы этой позиции.

Иногда говорят, что трансцендентальный субъект у Канта и Фихте является мистифицированнным чело-вечеством, создающим предпосылки для материальной

и духовной жизни отдельного индивида. По большому счету это именно так. И заслуга Канта в том, что он выделил те основы культуры, не усвоив которых нельзя жить и действовать как человек. Категории логики, нравственный закон, суждения вкуса Кант обоснован-но считал объективной предпосылкой человеческого в человеке. Фихте пошел дальше, доказав, что эти пред-посылки могут меняться. Подобно отдельному челове-ку, человечество проходит ступени своего развития. И Фихте выявил деятельный способ совершенствова-ния нашего коллективного Я, без которого внутри ин-дивидуального, эмпирического Я нет культуры, а есть одна лишь натура, то есть физиология.

Но одно дело — постичь развитие объективного смысла и другое дело — прнять, как этот смысл по-рождается нашим индивидуальным усилием. Кант от-мечал, что от развития воображения зависит, как индивид будет осваивать всеобщие основы культуры. Но еще важнее показать, каким образом отдельный индивид созидает культуру в ее объективных и все-общих формах.

Разобраться в этом можно лишь на почве реаль-ной истории со всеми ее хитросплетениями случайно-го и необходимого. Ясно, что различия между физикой Ньютона и Эйнштейна нельзя вывести из историчес-кой обстановки, личной судьбы или характера одарен-ности того и другого. Но музыкальное творчество Бет-ховена или Вагнера, философское учение Спинозы или Кьеркегора — это такие общезначимые достижения культуры, которые объяснимы лишь из особого сочета-ния объективных обстоятельств и личных усилий. В свою очередь достижения предшественников стано-вятся объективными обстоятельствами формирования культурного облика потомков. И к этим достижениям можно отнести не только музыкальные произведения и научные теории, но и формы мышления, нормы вку-са и морали, принципы веры, — все то, что неоканти-анцы считают «вечными ценностями».

Итак, природу индивидуального творчества с по-зиций трансцендентализма объяснить невозможно. Здесь граница между эмпирическим и трансценден-тальным субъектом — абсолютное препятствие, име-ющее смысл лишь там, где невозможно адекватно понять характер взаимоотношения людей. Ведь принци-пиальное отличие Фихте от Гегеля и Маркса в том, что у последних одно поколение оказывается трансценден-тальным субъектом для другого. Взаимоотношения трансцендентального и эмпирического субъектов здесь перемещаются в исторический план, а в результате именно индивиды как творцы и творения своей эпохи становятся подлинными субъектами культуры.

Тем не менее, указанное взаимоотношение между эмпирическим и трансцендентальным субъектом для обычного, наивного сознания наглухо закрыто. Дело в том, что мир идеалов «эффективен» лишь тогда, когда имеет статус абсолюта. И эта его непреложность и самодостаточность гарантируется его же собственной формой. Такое знание является предписанием к испол-нению само по себе, благодаря своей непосредствен-ной форме и без каких-либо внешних подпорок. Вспом-ним, что моральный поступок, по Канту, обусловлен самой сутью имманентного ему нравственного закона, в отличие от легального поступка, который имеет вне-шние причины.

Как и первооткрыватель феномена идеального Сократ, Кант не видел возможности для рождения всеобщего и абсолютного в конечном, несовершенном общении эмпирических субъектов. Соответственно и Сократ воспринимает абсолютную форму идеала как некую изначальную данность, а не объективную ви-димость, с необходимостью скрывающую динамику своего формирования.

Абсолютная форма идеала превращает его в по-сланца иного мира. И вне этой изначальной интенции на трансцендентную абсолютную реальность идеал перестает быть самим собой. Здесь главная сложность парадоксального бытия идеала, провоцирующая фи-лософский идеализм, как это впервые произошло у Платона. Как и платонизм, трансцендентализм лишь некритически воспроизводит объективную видимость его происхождения. Но, в отличие от платонизма, он подвергает мистификации уже сам мир культуры. И потому шаг от трансцендентного к трансценден-тальному в трактовке «вечных ценностей» — это шаг к культурно-исторической позиции в ее более адек-ватном виде.

В.Виндельбанд: науки о природе и науки о духе

Но вернемся к Виндельбанду, у которого привер-женность трансцендентализму сказалась на решении важнейших методологических вопросов. Те, кто име-ют хоть малейшее представление о неокантианцах ба-денской школы, знают, что последние различали науки о природе и науки о духе. В общем это верно. Однако достижение Виндельбанда заключается в том, что он впервые стал различать эти науки не по предмету, как В.Дильтей, а только по методу исследований. В своей известной речи «История и естествознание», произне-сенной 1 мая 1894 года при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндель-банд опровергает Дильтея, по мнению которого науки о природе наблюдают и изучают мир внешних объек-тов, а науки о духе, главным образом история, приоб-щаются к миру человеческих отношений с помощью внутреннего переживания (Eriebnis). Согласно Вин-дельбанду, ситуация в науке выглядит иначе, и этот новый взгляд на соотношение наук сформировался благодаря кантовской философии.

После Канта, считает Виндельбанд, философия обрела свой подлинный предмет, которым является исследование условий и предпосылок нашего мышления, переживания, поступков и т. д. Именно кантовская философия открыла нам глаза на то, что естествозна-ние конструирует изучаемый мир объектов и делает это по своим строгим правилам. А это значит, что разли-чие между естествознанием и историей не в том, что изучают, а в том, как подходят к исследуемому предме-ту. Более того, к одному и тому же предмету можно подойти как с точки зрения естествознания, так и с точки зрения истории. И вторая точка зрения, по убеж-дению Виндельбанда, предпочтительнее, поскольку исторический взгляд раскрывает недоступный есте-ствознанию культурный смысл и ценность каждой вещи.

Метод наук о природе Виндельбанд определяет как номотедшческий, что переводится как «основополага-ющий» или «законополагающий». Суть этого метода в выявлении общего и регулярного, именуемого «зако-ном» . Метод наук о духе глава баденской школы определяет как идиографический, что буквально переводит-ся как «описывающий своеобразие». В этом случае ученый стремится выявить нечто особенное и даже уникальное. Его задача — понять не то, что есть всегда, а то, что возникает однажды в потоке становления. При этом еще раз уточним, что проявлением общего и чем-то особенным могут быть одни и те же факты в зависи-мости от метода изучения. В одном случае мы рассмат-риваем факты под знаком общности и единообразия, в другом — как нечто частное и неповторимое. Так на-ука об органической природе, согласно Виндельбанду, номотетична, когда систематизирует земные организ-мы, и она же идиографична, когда рассматривает про-цесс возникновения и развития этих организмов. При-чем при идиографическом методе мы факт определяем путем «отнесения к ценностям».

Роль идиографического метода ярче всего видна при анализе человеческого существования, истории, культуры. И действительно, если тот же этнограф или археолог не соотносит обнаруженные им факты куль-турной жизни с определенными ценностями, то ему не ясен смысл изучаемых явлений. Обнаружив, к приме-ру, древнюю статуэтку, исследователь не сможет по-нять, является она предметом религиозного культа или просто украшением, если у него отсутствуют представ-ления о религиозных, эстетических и других нормах этого народа.

Виндельбанд писал, что в человеческом существова-нии всегда присутствует нечто, что не схватывается в общих понятиях, но осознается самим человеком как «индивидуальная свобода». А из этого можно сделать вывод, что такие, к примеру, науки, как этнография и социология, используют неадекватный своему предме-ту метод.

Уже здесь мы видим, что Виндельбанд, подобно другим неокантианцам, критически относится к абсо-лютизации факта и опыта, свойственной позитивис-там. В позитивизме наш опыт, составляющий фактичес-кую базу науки, — единственный гарант истины и главная объясняющая инстанция в науке. У неоканти-анцев факт из объясняющего становится объясняемым. Вслед за Кантом, они рассматривают опыт в качестве результата, а не предпосылки процесса познания.

факты таковы, какими мы их видим и понимаем, то есть зависят от принятой системы координат, от методов рас-смотрения, от исходных установок исследователя. В э-том, подчеркнем, сходятся все неокантианцы. Расходят-ся представители марбургской и баденской школы в вопросе о том, какие именно внеопытные нормы и прин-ципы гарантируют истинность научного знания.

У Когена и его ученика Наторпа философия, буду-чи методологией научного познания, должна исходить из математики и математического естествознания, а точнее — из выраженных в них чистых форм созерца-ния и рассудка. По мнению неокантианцев из Марбур-га, не только физике, химии, биологии, но также праву, этике и эстетике следует ориентироваться на точное знание, которое в этом учении становится идеалом для философии культуры и даже социальной педагогики. Таким образом, для Когена и Наторпа методологичес-кими нормами любой науки должны быть открытые Кантом формы созерцания и рассудка. При этом про-странство и время в марбургской школе перестают быть формами чувственности, а становятся логически-ми законами, подобными категориям. И в этом каче-стве они формируют предмет любой без исключения науки.

Иные акценты в кантовском учении проставляет Виндельбанд, а за ним Риккерт. Так для главы баден-ской школы наиболее важным в теории познания Кан-та оказываются идеи разума, в которых можно увидеть переход к тем идеалам и ценностям, которыми человек руководствуется уже в практической жизни. Регуля-тивные идеи, к которым относятся «мир в целом», «душа» и «бог», действительно играют у Канта особую, а точнее двойственную роль. С одной стороны, они вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности и гармонии. С другой стороны, те же идеи способствуют нашим устремлениям к высшему Благу. А это значит, что они являются одновременно идеями теоретического и практического разума.

Таким образом, регулятивные идеи у Канта оказы-ваются своеобразным мостиком между миром приро-ды и миром свободы. Даже обыденный опыт свидетель-ствует о том, что в области знаний идея бога и идея ,-д души играют одну роль, а в области поступков — другую. Именно это различие в способах детерминации и становится наиболее существенным для Виндельбан-да. Здесь же следует искать корни того противопос-тавления наук о природе и наук о духе, которого нет у представителей марбургской школы, но которое очень значимо для баденской школы. Напомним, что идиог-рафический метод, по мнению Виндельбанда, более важен для понимания феноменов культуры, чем метод номотетический. А в результате точка зрения истории, а не позиция естествознания, оказывается у Виндель-банда и Риккерта исходным пунктом новой философии культуры. Соответственно на первый план в их учении выходят религиозные, этические и эстетические цен-ности, которые они ставят безусловно выше логичес-ких ценностей.

Если неокантианцы обеих школ являются родона-чальниками особого направления под названием «фи-лософия культуры», то главу баденской школы Виндель-банда к тому же считают «отцом» аксиологии как философского учения о ценностях. Учение о ценнос-тях как фундаменте мира культуры Виндельбанд со-здавал, пытаясь синтезировать идеи Канта с теорией «значимостей» (Gelten) своего университетского на-ставника Лотце. Уточним, что существование ценнос-тей признавали также неокантианцы марбургской школы. Но у Когена с Наторпом ценности имеют ме-сто только в этике как сфере действия «чистой воли». Что касается Виндельбанда, то именно у него вопрос о ценностях становится главным вопросом философии как философии культуры.

В.Виндельбанд различает логические, этические, эстетические и религиозные ценности. Первые явля-ются низшими, а последние высшими ценностями. Естественно, что этический идеал у Виндельбанда яв-ляется внеисторическим идеалом. И это в общем соот-ветствует формализму кантовской этики.

Не будет преувеличением, если мы скажем, что на XX век приходится расцвет аксиологии. Но, учитывая все многообразие подходов к ценностям, существующее в наши дни, стоит иметь в виду тот культурный контекст и традицию, в рамках которых рождалось это направ-ление у В.Виндельбанда. Дело в том, что «отцом» акси-ологии XX века, наряду с Виндельбандом, называют

Щелера. Виндельбанда сближает с Шелером то, что, в противоположность таким их современникам, как В Вундт и Ф.Паульсен, они не считают ценности чем-то сугубо историческим, а значит относительным. И для Виндельбанда, и для Шелера мир ценностей объекти-вен и даже абсолютен. Но если Виндельбанд толкует ценности в духе кантовского трансцендентализма, то в философии культуры Шелера просматривается явное влияние Ф.Ницше. А поэтому, в отличие от Виндельбан-да Шелер балансирует между классической и некласси-ческой трактовкой «ценностей». Последние у Шелера, с одной стороны, духовные, а с другой — жизненно-ви-тальные, и приобщение к миру ценностей имеет, не разумный, как у Виндельбанда, а экзистенциально-чув-ственный характер. Но более подробно о его позиции и ее истоках в соответствующем месте.

Литература

1. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М. 1995.

2. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М. 1998.

3. Виндельбанд В. История философии. Киев. 1997.


И 2. Г.Риккерт к методология научного познания

Непосредственным продолжателем учения Вин-дельбанда явился Генрих Риккерт (1863—1936), кото-рый вначале был позитивистом, а затем, именно под влиянием Виндельбанда, стал неокантианцем. Но, отка-зываясь от позитивизма, Риккерт сводит также крити-ческие счеты с «философией жизни». Его отношение к этому направлению с самого начала двойственное. Прежде всего Риккерт согласен с общим пафосом, «философии жизни», направленным против «серой» науки, которая «умерщвляет» жизнь. Но его часто смущает откровенный биологизм, этой философии, хотя она и не всегда понимает жизнь в сугубо витоль-ном смысле. В связи с этим Риккерт справедливо упрекает представителей данного направления в том, что само понятие жизни у них остается неопределен-ным. «...Нельзя утверждать, — пишет Риккерт, — что

слово жизнь имеет в современных философских пост-роениях точно определенный смысл»[.

Такая неопределеннось, например, проявляется у Зиммеля, у которого мы имеем, по словам Риккерта «не одно, но два понятия жизни: одно имманентное и дру-гое — трансцендентное, и невозможно привести их к единству»2. Это вообще характерно для всей «филосо-фии жизни»: она в своем понимании жизни постоянно колеблется между двумя крайними полюсами — обык-новенным чисто растительным существованием, при-митивным зоологизмом, с одной стороны, и какими-то таинственными метафизическими смыслами — с дру-гой. Отсюда особый характер философствования, ког-да литература берет верх над рассуждением и почти неизбежно ведет к откровенному иррационализму. Жизнь иррациональна, — с этим согласен и Риккерт. Она иррациональна, потому что не умещается в фор-мы рассудочной логики, которую Риккерт считает един-ственно возможной логикой, а потому формой любой рациональности. Но от биологизма, справедливо счи-тает Риккерт, невозможно перейти к идеальности. Он приходит к выводу, что «на почве биологизма невоз-можно прийти ни к каким идеалам, будь они «демокра-тические» или «аристократические», индивидуалис-тические или социалистические»3.

Идеалы, стало быть, коренятся не в биологии, а в какой-то иной действительности. И если их нет в био-логии, то, тем более, их нет в химии, нет в физике и нет в механике. Их вообще нет в природе. Немецкая фило-софия, начиная с Канта, и марксизм, как мы знаем, усматривали такую особую действительность в куль-туре, т. е. в мире социальном. Риккерт движется имен-но в эту сторону. Даже моногамия, замечает он, «имеет культурные преимущества не чисто витального поряд-ка»4. Но именно по отношению к культуре «философия жизни» настроена исключительно враждебно: культу-ра, согласно Ницше, это болезнь жизни, это сорняк, который глушит ее здоровые ростки. Точно так же она

враждебно настроена к истории, и здесь достаточно вспомнить характерную работу Ницше «О пользе и преде истории для жизни». И наоборот, у Риккерта особое внимание к культуре и к истории. Последней он посвятил свою работу «Философия истории». Мето-дологии исторического познания посвящены также его работы «Границы естественнонаучного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре». Но как Риккерт понимает историческую науку и ее метод?

Здесь Г.Риккерт по большому счету неоригинален. Вслед за Виндельбандом, он различает науки не по предмету изучения, а по применяемому в них методу. Он констатирует различие в принципах отбора и упо-рядочивания эмпирических данных в науках о приро-де и культуре. Причем номотетический метод Виндель-банда превращается у Риккерта в метод генерализации, а идиографический метод Виндельбанда становится методом индивидуализации. Риккерт констатирует, что процедура индивидуализации опирается на реальный факт, который исключается традиционной логикой как логикой рассудка. Но Риккерта это не смущает. «Если факт этот не умещается в традиционную логику, — считает он, — то тем хуже для логики»1.

В работах Риккерта — и это вполне понятно, — большое место занимают рассуждения о соотноше-нии всеобщего и особенного. И здесь он остается целиком и полностью в плену тех представлений, согласно которым между всеобщим и особенным существует непроходимая пропасть. Напомним, что саму действительность Риккерт считает иррациональ-ной и гетерогенной. В том виде, «как она существует на деле, она не входит ни в одно понятие»2. Здесь, таким образом, дает о себе знать кантовское проти-востояние «вещи в себе» опыту как миру «явлений». Тем не менее, действительность, согласно Риккерту, может стать рациональной, но «только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности»3.