Geum.ru

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   42

Вообще капитализм в истолковании авторов «Диа-лектики Просвещения» — не столько и не только оп-ределенная историческая общественно-экономическая формация, сколько черта, внутренне свойственная Просвещению, коренящемуся в зачатках научного зна-ния. Герой Гомера Одиссей предстает в их изображе-нии как ранний предшественник капиталистического предпринимательства и научно-технического покоре-ния природы. Хитрость, жестокость и обман — основа его поведения. Впрочем, Одиссей догадывается о воз-можности какого-то иного знания, истинного понима-ния природы. Но он боится его, потому что эта истина разрушит весь его привычный мир. Этот смысл Адор-но и Хоркхаймер видят в гомеровском мифе о сиренах и о том, как Одиссей обманул их.

Пение сирен делало безумными тех, кто слышал его. Одиссей заставляет своих спутников привязать себя к мачте, а самим заткнуть себе уши воском. Он получает безумное наслаждение от пения сирен, но благополучно избегает безумных поступков. «Узы, которыми он (Одис-сей — авт.) необратимо прикован к практике, устраняют в то же время из практики сирен: их чары нейтрализу-ются, превращаясь в предмет созерцания, в искусство. Прикованный присутствует на концерте, он так же не-подвижен, вслушиваясь в исполняемое, как позднее — публика во время концерта, и его вдохновенный призыв к освобождению уже стихает подобно аплодисментам» i.

Там же. С. 51.

В человеческом (просвещенном) сознании отража-ется не мир как таковой, а мир, предварительно под-готовленный, обработанный, сделанный человеком. Но этот приготовленный для понимания мир — мертв. Мимезис (воспроизведение) отражает в сознании (на-уке и искусстве) только труп. А где же истина? Она за пределами научно-преобразующей технически-рацио-нальной деятельности. Ее голос едва слышен в донауч-ных представлениях, в древнем магическом мана.

Итак, просвещение может стать действительно просвещенным только тогда, когда постигнет то истин-ное, что содержалось в отвергнутых им как ненаучны магических представлениях древности? Но где гаран-тия, что мана есть истинный голос природы? На этот вопрос Адорно и Хоркхаймер либо вообще не отвеча-ют, либо отвечают очень уклончиво и двусмысленно. Их стиль мышления напоминает тот, что характерен для позднего Беньямина, автора тезисов об истории. Метод доказательств, к которым они прибегают, — аналогия.

Деятельность Одиссея действительно во многом напоминает практику капиталистического предприни-мательства. Но можно ли на этом основании, по анало-гии, заключить, что капитализм содержался чуть ли не в гомеровские времена? Естествоиспытатель пытает природу, это так, но можно ли на этом основании при-равнять его к нацистам, пытавшим людей в застенках гестапо? Просвещение как реальное историческое движение имеет многие слабости и недостатки, в том числе и те, что отмечены Адорно и Хоркхаймером. Но можно ли на этом основании утверждать, как это они Делают, что Просвещение тоталитарно, то есть что Дидро и Вольтер — ранние представители тоталитар-ной идеологии?

Кто слишком многое хочет доказать, тот не дока-зывает ничего. Хоркхаймер и Адорно немало верного сказали о современном прагматизме и позитивизме. Однако это направление современной философии предстало в их изображении как судьба, как рок чело-вечества, избежать который практически невозможно. Надеяться следует только на чудо. Опровергая позити-визм, они наделили его сверхъестественной силой и яд-влиянием, перед которым бессильна вся мировая философия, все достижения человечества. О методе Адор-но и Хоркхаймера можно сказать то, что они сами говорят о так называемой «патологической проекции», когда «ненависть ведет к единению с объектом — разрушении».


Постоянно «разоблачая» господствующую тоталитарную идеологию, они не замечают, как сами во многих отношениях начинают сливаться с нею. Так, выдвигая

многие остроумные и верные положения против культуриндустрии, авторы «Диалектики Просвещения» в конце концов приходят к выводу, что она — не прямая противоположность классического искусства, а выражение скрытой тайны, истины классики, в частности, классического художественного стиля и катарсиса: «как и в случае стиля, культуриндустрия содержит в себе истину , о катарсисе»2. В единстве стиля не только христианского средневековья, но и Ренессанса, пишут авторы «Диалектики Просвещения», находит выражение «различная структура социального насилия, а не смутный опыт порабощенных»3. Только отрицание художественного стиля, согласно им, способно породить великое искусство. Так вульгарная социология переходит у Адорно и Хоркхаймера в апологетику авангардистского искусства.

Это умонастроение оказалось очень созвучным тем современным интеллектуалам, кто не принимает капи-тализма, однако не видит ему реальной альтернативы. Доверие он испытывает только к тому, что лежит за пределами его реального опыта. Заклинания Адорно и 1 Хоркхаймера — а практически к ним сводится принятая в «Диалектике Просвещения» система доказа-тельств — воспринимаются им как отвечающие его внутреннему ощущению истины. Это ощущение не нуждается в разумных доказательствах, оно исходит из иррационального убеждения. Но на почве иррационализма, как доказала практика XX века, вырастают очень опасные цветы. Это продемонстрировала книга Г.Лукача «Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру», опубликованная в 1955 году. Естественно, что отношение Адорно и Хоркхаймера к

этой книге, как и вообще к творчеству Лукача после тридцатых годов, было отрицательным.

Разумеется, было бы неправильно объяснять попу-лярность Адорно и Хоркхаймера в кругах западной элитарной интеллигенции только их иррационалисти-ческим методом. В рассуждениях этих философов не-мало тонких и глубоких наблюдений.

В «Одиссее» Гомера описано наказание, которому подвергает неверных служанок сын островного влады-ки — повешение. С тщательностью, от которой веет холодом анатомирования и вивисекции, пишут авторы «Диалектики Просвещения», сообщается об участи несчастных, когда они, «немного подергав ногами, все разом утихли». «Лишь холодная дистанция рассказа, который даже об ужасном повествует так, как если бы оно было предназначено для развлечения, позволяет в то же время выявить себя тому ужасу, который в пес-нопении торжественно сплелся с судьбой. Но приос-тановка насилия в речи является в то же время и це-зурой, превращением рассказа в нечто давным-давно прошедшее, благодаря чему просверкивает тот отблеск свободы, который цивилизации с той поры уже более не удалось полностью погасить»!.

Г.Маркузе - «Великий Отказ»

Если первый период развития франкфуртской школы связан с именем Беньямина (этот период услов-но можно ограничить временем с момента образова-ния школы до начала второй мировой войны и эмигра-цией ее представителей в США), второй — с именами Адорно и Хоркхаймера (война и послевоенный пери-од), то в третий период ведущим теоретиком становит-ся Герберт Маркузе (1898—1979). Третий период — это шестидесятые годы, время студенческих бунтов, име-ющих смутную, но безусловно антикапиталистическую направленность. Эти бунты, связанные с протестом против войны США во Вьетнаме, затронули не только западные страны (Францию в первую очередь), но в какой-то мере и восточный блок. Протест чешских студентов в Праге 1968 года был заметным явлением

' Там же. С. 102.

так называемой «пражской весны», первой догорбачев-ской попыткой «перестройки» социализма.

К этому времени Адорно и Хоркхаймер окончатель-но разочаровались в пролетариате и его освободитель-ных возможностях. К реально существующему социа-лизму, «советскому марксизму», философии Ленина они относились резко отрицательно. Да и марксистс-кими их взгляды этого периода тоже назвать трудно. Хотя Адорно и Хоркхаймер продолжали свою борьбу против позитивизма и его разновидностей, критикова-ли господствующую западную культуру, в последний период своего творчества они склонялись к религиоз-ной вере. Студенческое движение шестидесятых годов они не приняли, да и бунтующие студенты ответили им тем же. Говорят, что Адорно умер от расстройства под впечатлением от оскорбительного по отношению к нему поведения студентов на одной из его лекций. Правда, последние годы его жизни были очень про-дуктивными, он написал несколько книг (некоторые из которых остались незаконченными), среди которых выделяются «Негативная диалектика» (1966) и «Эсте-тическая теория» (1970).

В то время, когда Адорно критиковал бунтующих студентов, Герберт Маркузе стал настоящим кумиром в их среде, наряду с Марксом и Мао Дзедуном ( одним из трех «М»). Написанный им в эти годы «Очерк об освобождении» можно с полным правом рассматривать в качестве манифеста студенческого антикапиталис-тического движения.

Если Адорно и Хоркхаймер всегда были далеки от революционной практики рабочего класса, то Марку-зе в 1918 году входил в состав одного из Советов, со-зданных германскими солдатами. Затем он избрал ака-демическую карьеру философа (его учителем был лидер немецкого экзистенциализма Мартин Хайдег-гер). В 1941 году в США выходит книга Г.Маркузе «Разум и революция. Гегель и становление социаль-ной теории». Пожалуй, это наиболее близкая к марк-сизму из работ теоретиков франкфуртской школы.

Книгу пронизывает традиционная для «франкфур-тцев» полемика с позитивизмом. Начало последнего Маркузе усматривает в воззрениях английских фило-софов — Локка, Гоббса, Юма. Эти эмпирики доверяли

прежде всего фактам и скептически относились к об-щим понятиям и представлениям разума. Напротив, немецкая философия от Канта до Гегеля более реаль-ным, чем отдельный факт, считала понятие.

Понятие, пишет Маркузе, охватывает широкий круг явлений и выходит за пределы непосредственно данного, фактического. Так, например, понятие «насто-ящий человек» шире того или иного реально существу-ющего индивида. И если последний не вполне отвеча-ет понятию настоящего человека, то что более реально, что более укорено в бытии — вот этот случайный ин-дивид или человек, каким ему надлежит быть2 Если то или иное явление не вполне соответствует своему понятию, то оно рано или поздно исчезает — вымирают биологические особи или даже виды животных. То же самое относится и к человеческому обществу, его кон-кретным формам.

Молодой Гегель под впечатлением французской революции пришел к выводу, что современное буржу-азное общество не вполне отвечает понятию общества И человека, каким им надлежит быть. Следовательно, разум требует преобразования общества? Революция и есть не что иное, как такое качественное изменение общественной системы, которое поднимает ее до соот-ветствия понятию — понятию о нормальном обществе и нормальном человеке, свободном и творческом ин-дивиде. Революция — практическая реализация требо-ваний разума и самой действительности, которая от-ражается разумом.

Однако с течением времени Гегель стал склонять-ся ко все более консервативным выводам. Он прекрас-но видел, что капиталистическая система подчиняет себе конкретного индивида, что она не имеет своей Целью его счастье. Напротив, чем более успешно фун-кционирует капиталистическая экономика, чем больше материальных благ она производит, чем совершеннее и богаче становится научное знание, тем ничтожнее, ограниченнее бытие реального индивида в этом обще-стве. Как будто бы человек отчуждает от себя свои человеческие силы и способности и объективирует, овеществляет их в технике, системе общественного производства и его продуктах, социальных организациях (государстве и его институтах), в науке. Этот отчужденный мир получает самостоятельное, независи-мое от человека развитие. Гегель безусловно становит-ся на сторону реального мира отчуждения, а не конк-ретного индивида. Созданная Гегелем диалектика — это законы самодвижения отчужденного мира, которые Гегель отождествлял с объективным разумом, с духом.

Таким образом, разум в представлении Гегеля есть нечто более объективное, более реальное не только по сравнению с человеком, но и по сравнению с матери-альным бытием как таковым. Последнее вторично, а разум первичен не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле. Диалектическое движение объективного разума, мирового духа, согласно Гегелю, не имеет своей целью счастье отдельного индивида или человечества в целом, последнее приносится ему в жертву как некоему Молоху. Такова суть всех идеали-стических систем, считает Маркузе, и гегелевская не является из них исключением.

Материализм Маркса, утверждает Маркузе, был радикальным пересмотром гегелевской идеалистичес-кой диалектики. Разум — это свойство человека, одна из его способностей, которую индивид должен и имеет право развивать, развивая самого себя, а не принося себя в жертву. Так в марксизме, пишет Маркузе, «на смену идее разума приходит идея счастья». «Гегель, — продолжает Маркузе. — решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к сча-стью. (...) Разум может господствовать даже тогда, ког-да реальность вопиет от страданий индивида: идеа-листическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом»1. Напротив, продолжает Маркузе, «категория счастья являет положительное содержание материализма»2.

Возвращение к индивиду как главной ценности и его всестороннему развитию, удовлетворению его соб-ственно человеческих потребностей как цели истории есть, согласно Маркузе, определяющая черта марксиз-ма, которая обусловила революционный характер этой

' Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление соци-альной теории. СПб. 2000. С. 375. 2 Там же. С. 376.

социальной теории. Вслед за Лукачем Маркузе утвер-ждает, что марксистская диалектика «снова включает в себя природу (для Гегеля природа статична, ей не свойственна диалектика субъекта-объекта — авт.), но только в той мере, в какой последняя вступает в исто-рический процесс общественного воспроизводства и обусловливает его. (...) Таким образом, диалектический метод по самой своей природе становится методом историческим»'.

Книга «Разум и революция» написана Маркузе не только в полемике с позитивизмом, но и с фашистской интерпретацией философии Гегеля. Последняя пред-ставляла его одним из предтеч фашистской идеологии. Маркузе решительно отвергает эту версию, он пока-зывает, что гегелевская диалектика революционна по своему характеру, в материалистически переработан-ном виде она стала основой марксистской теории. Не меньшую роль в своей книге Маркузе отводит борьбе с либеральной идеологией западных стран, в особен-ности он критикует либеральную концепцию так на-зываемых «тоталитарных обществ».

Согласно либералам, в первую очередь здесь сле-дует назвать Карла Поппера и его книгу «Открытое общество и его враги», тоталитаризм (фашизм и стали-низм) есть прямой продукт гегелевской и марксистс-кой диалектики. По мнению Маркузе, ничего не может быть более далеко от истины, как это утверждение. Напротив, доказывает он на примере анализа либе-ральных позитивистских концепций, именно либера-лизм в целом, и позитивизм в частности, ответственны за появление фашизма и тоталитаризма. Уже с первой мировой войны, подчеркивает Маркузе, «система ли-берализма начала превращаться в тоталитарную сис-тему»2.

Следует заметить, что критика либерализма явля-ется характерной чертой философии франкфуртской школы начиная с момента ее возникновения и вплоть до распада, когда она в лице своего позднего предста-вителя Юргена Хабермаса практически становится ча-стью современной либеральной идеологии. И эта эво-

' Там же. С. 400. 2 Там же. С. 490.

люция от перехлестывающей через край критики ли-берализма (например, в книге «Диалектика Просвеще-ния») до примирения с ним отнюдь не случайна, а является проявлением хорошо известной закономерно-сти, согласно которой крайности сходятся.

Пожалуй, самой яркой в литературном отношении предстала критика современного либерализма в бест-селлере Г.Маркузе «Одномерный человек. Исследова-ние идеологии Развитого Индустриального Общества» (1964). Маркузе в этой книге дает характерную для «франкфуртцев», начиная с Беньямина, критику тех-нической цивилизации, техники как таковой и научно-го знания. Техника, согласно Маркузе, это не просто средство покорения природы, она, как и научное по-знание, превращается в господствующую идеологию современного капиталистического общества. Поздний капитализм уже не нуждается в идеологии, возвыша-ющейся над непосредственным материальным произ-водством. Сам производственный процесс становится новой и чрезвычайно эффективной идеологией и по-литикой.

Как только человек принимает установку, в соот-ветствии с которой высшей ценностью оказывается эффективность экономики, так он неизбежно подпа-дает под власть технологического процесса. Его соб-ственные человеческие цели и стремления отступают на второй план, а затем полностью исчезают, личность превращается в «человека одного измерения», который оказывается просто частицей огромного самостоятель-но действующего автоматического механизма совре-менного производства.

Критика технической цивилизации не нова: на-чиная с Ф.Шиллера или даже еще раньше гуманисти-ческая мысль подчеркивала калечащее действие разделения труда на индивида. Позиция Маркузе как и всей франкфуртской школы отличается от этой кри-тики тем, что вина возлагается не только на технику и естественнонаучный метод познания природы, но на всю цивилизацию и гуманистическую культуру в целом, на разум, в том числе и разум диалектический. Уже в книге «Разум и революция» намечается грани-ца, отделяющая объективный разум от материалисти-ческой позиции, ориентированной на счастье инди-

вида. Объективный разум Маркузе считает чисто ге-гельянским понятием, которое узаконивает естествен-но-стихийный, «онтологический», овеществленный процесс движения цивилизации. Эта мысль развита в «Одномерном человеке». «Целое» представляется воплощением самого Разума, — пишет Маркузе. — Тем не менее именно как целое это общество ирраци-онально»1.

Диалектика Маркса, как она представлена в книге «Разум и революция», освобождает разум от овеществ-ления. В «Одномерном человеке» и Маркс предстает ответственным в известной мере за становление тех-нократической идеологии. Впрочем, отношение Мар-кузе к Марксу характеризуется двойственностью, во-обще свойственной постклассической философии.

Техническая рациональность в современном обще-стве пронизывает все его сферы, в том числе культуру и сам язык. «Унифицированный, функциональный язык, — пишет Маркузе, — неустранимо антикритичен и антидиалектичен, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность в нем поглощает трансцендентные, негативные и оппозиционные эле-менты Разума». Однако эти отрицающие элементы постепенно отступают и терпят поражение «перед более эффективной теорией и практикой Разума»2, свойственной современному индустриальному обще-ству. Разум уже не дистанцируется от действительно-сти, он является апологетикой ее — действительности «счастливого рабства», как определяет Маркузе ситу-ацию современного человека. Негативное, диалектичес-кое, оппозиционное мышление устраняется и остается только одно измерение — технологическое и функци-ональное, которому современный человек доброволь-но покоряется, соблазненный «потребительским раем». «В этих условиях, — констатирует Маркузе, — научное мышление (научное в широком смысле, в противопо-ложность путанному, метафизическому, эмоционально-му, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного

' Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М. 1994. С. XI. кп 2 Там же, С. 127.

формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой»1.

Впрочем, в этом тотально замкнутом технологичес- :

ком мире, потерпевшем катастрофу Разума и освобождения, сохраняется все же, по мнению Маркузе, некий шанс на прорыв за его границы. Причем, шанс этот связан с развитием самой технологии, которая может, в духе гегелевской диалектики, снять саму себя и перейти в нечто иное. «Цивилизация производит сред- ства для освобождения Природы от ее собственной жестокости, ее собственной недостаточности, ее соб- ственной слепоты благодаря познающей и преобразу- ющей силе Разума. Но разум может выполнить эту функцию только как посттехнологическая рациональ- ность, в которой техника сама становится инструментом умиротворения, органом «искусства жизни». Только тогда функция Разума сливается с функцией Искусства»1.

Но в конечном счете Маркузе все же склоняется к выводу, что освобождение может прийти не столько как следствие саморазвития производства и рационально-сти, сколько извне. Внутренние силы капиталистичес-кого общества взорвать его, по всей видимости, не способны. Пролетариат перестал быть революционной силой. Позднему капитализму удалось интегрировать все, угрожающие ему, внутренние процессы, плани-рование нейтрализовало действие экономических кризисов. Разум перестал быть трансцендирующей, выводящей за границы капиталистического общества всеобщего овеществления, способностью.

Но если внутренние противоречия капитализма? ослабели и практически угасли, особую роль начина-ют играть противоречия внешние. Доказывая эту мысль Маркузе попытался даже создать собственный вариант диалектики, в согласии с которой движущей силой является то, что вне системы, а не внутри HeeJ Внешним для современного капитализма, по его MHeii нию, являлся после второй мировой войны отнюдь не так называемый реальный социализм. Напротив, вос

' Там же С 188. ' Там же С. 222. ' Там же. С 312.

точный блок не столько угрожал позднему капиталу, сколько является стабилизирующим фактором, по-скольку внешняя угроза заставила капитал консолиди-роваться и реформироваться.

Внешнее, системочуждое для капитала ныне — это не пролетариат, а те слои, которые не участвуют в ма-териальном производстве, то есть всякого рода марги-налы (бедняки, безработные, преследуемые цветные расы, узники тюрем и заведений для умалишенных'), включая нонконформистскую интеллигенцию и студен-чество, те, кто являются неполноценными и калеками с точки зрения господствующего технологического созна-ния. Именно они, считает Маркузе, могут серьезно уг-рожать системе. Этот вывод, сделанный философом еще в 1964-м году, оказался пророческим: не пролетариат, а студенчество предстало в качестве серьезной оппози-ции по отношению к буржуазному миру.