В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 ... 42

Идеализация всегда есть процесс. Процесс этот протекает как будто бы «в голове». Оттого чаще всего считают, что все так называемые «идеализации», — абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т. д., — существуют только «в голове». Но если и мож-но сказать, что все это существует «в голове», то от-нюдь не только и не столько в голове «эмпирического субъекта», то есть отдельного человеческого индивида, не обтесанного культурой, сколько в «голове» «транс-цендентального субъекта», то есть, попросту говоря, человечества. Таковы книги, справочники, учебники и т. п. Но не только это. «Трансцендентальный субъект» — это весь «идеализированный» мир, то есть весь мир умных вещей, созданных человеком для человека, мир «чистых», правильных, форм и универсальной меры, которая делает этот мир не только «правильным», но и красивым. Греки называли мироздание космосом, то есть «красивым», только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова происходит и «косметика».

Поэтому и получается, что человек в своем позна-нии мира не может «вынести за скобки» свой челове-ческий мир, иначе он просто окажется «двуногим и от

поироды без перьев». Этот мир поздний Гуссерль на-ывает «жизненным миром» человека. Он образует тот горизонт, за который человек выйти не может, но мо-жет идти в нем в любом направлении, потому что ооиентиры движения уже заданы этим «жизненным миром». Такой мир, согласно Гуссерлю, всегда субъек-тивно окрашен и включает в себя такие понятия, как «первоначальный окружающий мир» (Ur-Umwelt), «мир твоего дома» (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины (Heimat).

Мы не можем выбраться из этого мира как не можем выбраться из собственной кожи. Но как возмож-но тогда объективное познание? Как возможно позна-ние мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его «научная философия» оставляет лазейку для субъек-тивизма и иррационализма, которой и воспользовался ученик Гуссерля Хайдеггер. По сути это повторение старой истории, когда из одного и того же «опыта» вышли и Локк, и Беркли.

Хайдеггер сыграет на том, что «феномен» — это не только ставшее, но и становящееся. Классическая диалектика стояла на точке зрения единства того и другого. Гуссерль пытался абстрагироваться от станов-ления, вынести его «за скобки» и выразить мир устой-чивого, вечного и неизменного Бытия. Но в результате получилась пустота, т. е. Бытие как абсолютно пустое понятие. По аналогичному поводу А.И.Герцен писал, что «сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез»1. У человека остается только смутное чувство, что у него есть что-то от реальности, от Бытия. Однако это одно только «переживание» бы-тия. Это уже то пустое Бытие, которое, именно в силу своей пустоты, переходит в собственную противопо-ложность — в Небытие. На следующем этапе Хайдег-гер абстрагируется от Бытия и замкнется внутри «тут-бытия», (Dasein) а по сути становления. Но становление без Бытия становится уже не гераклитовским, а крати-ловским потоком, который течет уже так, что человек не успевает открыть рот, чтобы сказать что-то опреде-

' Герцен А.И. Сочинения в двух томах. Т. 1. М. 1985. С. 273.

ленное, а может только показывать пальцем. Вот это невыразимое и пытается выразить Хайдеггер.

С тех же самых позиций, что и Хайдеггер, против Гуссерля выступил Бердяев: «Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизме-римый со мной, с моим постижением. С этой точки зре-ния феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т. е. человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кан-тианская гносеология. Он дал плодотворные результа-ты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гар-тман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т. е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона»1. Уточним, что платонизм Гуссерля, о котором говорит Бердяев, это, скорее всего, субъективный платонизм, если мож-но так выразиться.

Интересна ссылка другого русского философа В.Эрна на «Мысль и действительность» С. Алексеева:

«Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященно-го теории абстракции, чистейшую схоластику беско-нечных подразделений и дизъюнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бес-полезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончай-ших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления»2. К этому остается добавить только то, что предсказание Алексеева сбылось: совре-менное «феноменологическое движение» погрязло в такой схоластике, которая и самому Фоме не снилась.

-26.

' Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993. С. 25-2 Там же.

Гуссерль хотел вырваться из субъективности и прорваться к объективности, к «самим вещам». Но это не только невозможно, говорят Бердяев и Хайдеггер, но и не нужно: человек и должен оставаться в своем «одиночестве душевной жизни», в своем «тут-бытии», иначе ему грозит быть как все, das Man и прочие ужасы современной унифицированной цивилизации. И Гус-серль так и не понял, в какую ситуацию он попал, наивно полагая, что он просто плохо объяснил то, что хотел объяснить. «Это сущее несчастье, — в сердцах писал он, — что я так задержался с разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансценден-тальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и захваченное разрушительным психо-зом поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной философии».

Гуссерль не понимает того, что если бы он написал еще десяток книжек по трансцендентальной феноме-нологии, то результат был бы тот же самый. Он не по-нимает того, что его «научная философия» и анти-на-учная философия Бердяева-Хайдеггера сходятся, как это ни парадоксально, на одном — на «одиночестве душевной жизни вне коммуникации». Но, самое инте-ресное, что этого не поняли до сих пор многие после-дователи Гуссерля. Зато это поняли Хайдеггер и Дер-рида. Последний со свойственным ему медицинским цинизмом поставил правильный диагноз: «Живое На-стоящее — это феноменологический Абсолют, из кото-рого я никогда не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направлению к чему и исходя из чего осуще-ствляется всякий выход»2, феноменология по природе своей не выводит за пределы «тут-бытия», как не вы-ходит за пределы своей жизнедеятельности животное:

оно и есть его жизнедеятельность. «Тут-бытие» не имеет сознания времени, у него нет ни прошлого, ни будущего. Вот почему проблема времени и оказалась такой тяжелой для Хайдеггера: время выводит челове-ка из «тут-бытия» в Бытие, а вместе с ним и в Небытие, а отсюда «страх», «забота» и т. д. «Гуссерль, пытавший-ся подвести по-настоящему надежный беспредпосы-

' Цит. по: Современная буржуазная философия. М. 1973. С. 258. 2 Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М. 1996. С. 184.

лочный фундамент под объективную логику, в конеч-ном счете вернулся к идеализму»!.

Итак, влияние Гуссерля на молодого М.Хайдегге-ра оказалось наиболее значительным. Среди других учеников Гуссерля нужно назвать прежде всего М.Ше-лера и Н.Гартмана. И по крайней мере двое из его учеников, а именно Шелер и Хайдеггер, заслуживают специального внимания.

Литература

1. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М. 1996.

2. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. Киев. 1995.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменоло-гической философии. М.1994.

2. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме______

Э.Гуссерль, как уже говорилось, был в определен-ной мере обескуражен результатом своих исследова-ний. Но он наивно полагал, что причина этого не в сути его философии, а в ее недостаточной разработан-ности. Тем не менее, поставив вопрос о философии как «строгой науке», Гуссерль добивается того, что слово «наука» становится ругательным в экзистенци-ализме, в связанной с ним герменевтике и в так на-зываемом «постмодернизме», который уже вполне сознательно отказывается от «научной философии» и становится своего рода литературой. Гуссерль не учел того урока классической философии, что различие между субъективным и объективным обнаруживает-ся не в акте созерцания, а только в деятельности, в рефлексии. Поэтому и махизм, который исходил из ощущений, закономерно признал их «элементами мира». Но какого «мира»? У махистов здесь сохраня-лась интенция на физический мир, т. е. мир матери-

' Пассмор Д. Сто лет философии. М. 1998. С. 149.

альных тел, объектов. У Хайдеггера это уже совсем а дугой «мир» — мир субъективных человеческих пе-реживаний. Однако, обо всем по порядку.

М.Хайдеггер: экзистенция как «здесь-бытие»

Можно без преувеличения сказать, что немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889-1976) сыграл ре-шающую роль в формировании такого философского направления, как экзистенциализм. При этом вначале он изучал католическую теологию, затем испытал ув-лечение неокантианством. Работа, предоставленная Хайдеггером на соискание доцентуры в 1916 году на-зывалась «Учение о категориях и значении у Дунса Скотта» и была написана под значительным влиянием неокантианства.

Собственная философская позиция Хайдеггера стала просматриваться в его лекциях 1919 года, в ко-торых он уже активно полемизирует с Гуссерлем. Цикл лекций, прочитанных Хайдеггером в университете Марбурга, стал основой его работы «Бытие и время», в которой впервые систематически изложены его воз-зрения. Именно этим трудом, опубликованным в 1927 году, Хайдеггер заявил о себе как об оригинальном мыслителе. Другими известными работами Хайдегге-ра являются «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в мета-физику» (1935), «Доклады по философии. О событии» (1936-1938), «Учение Платона об истине» (1942), «Не-которые тропы» (1950), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (1961, два тома) и др.

М.Хайдеггера, безусловно, можно считать учени-ком Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918 года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критичес-кую позицию по отношению к его методу, считая, что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержа-ния знаний, продвигаются к неким чистым мыслитель-ным структурам. По мнению самого Хайдеггера, сво-еобразие человеческого бытия состоит в том, что это нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие, считает Хайдеггер

не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем устройстве в процессе жиз-ненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдег-гер считает по сути главным достижением Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само понятие «феномен», что на русский язык, напомним, переводится как «яв-ление». Уже этимология слова «феномен» предполага-ет, что является нам что-то, то есть за явлением скры-вается нечто, которое мы и должны открыть. В этом продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существен-ные коррективы Хайдеггер. «Феноменологически, — пишет он, — противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще, — как о представляющих, выражающих что-то явлениях. За феноменом ничего нет, точнее, применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом «за», поскольку то, что дано как феномен, есть как раз-таки нечто в себе самом» 1.

Тем самым Хайдеггер противопоставляет фено-менологический метод обычному пониманию слов. Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку пос-ледняя неразрывно связана с обыденным сознани-ем. Но таким образом и философия отрывается от научного дискурсивного метода и противопоставля-ется науке. «Предметы философского исследова-ния, — пишет Хайдеггер, — носят характер феноме-на. Коротко говоря, исследование направлено на феномены и только на них»2. Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем феноменоло-гического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально рас-ходится с Гуссерлем.

' Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998. С. 93. 2 Там же. С. 92.

По сути Хайдеггер отбрасывает классическое по-нятие сущности, у него само явление существенно. От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество сущнос-ти и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой открытос-тью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. «Когда я в акте чувственного вос-приятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю повер-хность сидения, то не вижу нижнюю, — но тем не менее если я не вижу ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я вижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия — собственно шкаф»1.

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдель-ные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл вос-приятия, то это его скрытый смысл. Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия обеспечивает-ся априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не просто линии, по-верхности и цветовые пятна, надо обладать вообра-жением. Хайдеггер тоже говорит о воображении. Но в немецкой классике воображение было способом пред-ставления, то есть тем способом, благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности. У Хай-деггера, в отличие от немецкой классики, представле-ние и воображение оказывается одним и тем же:

«представление мы будем понимать как простое вооб-ражение»2.

На первый взгляд, это новация специально фило-софского порядка. Но на деле таким образом утрачи-вается всякое различие между грезой и действитель-ностью. Ведь как раз воображение позволяет нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое существова-ние от существования других. Именно благодаря вооб-

' Там же. С. 48 2 См.: там же. С. 45.

ражению человек способен осознать себя. А у Хайдег-гера человек по сути теряет сознание и в конце кон-цов становится непосредственно тождественным сво-ему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который, хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссер-ля. Ведь трансцендентализм, как он был введен и раз-вит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и необходимости наше-го знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и, следовательно, об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему в-себе и для-себя-бытию, сво-ему Dasein. Причем, начиная с работы «Бытие и вре-мя», Хайдеггер пользуется прежде всего термином «Dasein» для обозначения противостоящего остально-му сущему человеческого бытия. На этом основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако все эти тон-кости не меняют сути дела, поскольку главное — внут-реннее сродство позиций Ясперса и Хайдеггера, кото-рое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология «чистого со-знания» превращается у Хайдеггера в феноменологию «человеческого бытия». Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное конкретное бытие, a Бердяев называет его «тут-бытие», тоже есть резуль-тат становления и в этом качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в Бытие осуществляется путем реф-лексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только каким-то экстраординарным способом. И едва ли главную роль в таком прорыве играет пере-иначивание обычных значений слов. В результате имен-но этимология со временем превратится у него в сво-еобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немец-кой классике было обнаружено единство процесса самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя,

доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с другим, то есть с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо теоретический характер. В результате в основу человеческого созна-ния закладывается тот акт теоретической, философс-кой рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философ-ски отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии Абсо-лютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразить-ся, «пантеоретизма» и находился, по мнению Хай-деггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно, Хайдег-гер усугубляет другую крайность, полностью отказы-вая теоретической и рациональной формам самоана-лиза в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, заключается в том, что понимание челове-ком самого себя происходит лишь в конкретных жиз-ненно-бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, что от-личие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто «чистое созна-ние», а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, «Dasein», т. е. «экзистенция».

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Кьеркегора пред-ставление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новый содержанием. Сам термин «экзистенция» в конечном счете происходит от латинского глагола «existere», что означает «выходить за пределы налич-ного». Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию со словом «экста-зис». Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устрем-ленность бытия вовне, близкая к экстазу. Но подоб-ную устремленность он, как и Кьеркегор, связывает с конечностью человеческого существования. Именно потому, что человек — единственное существо, кото-рое знает о своей конечности и смертности, ему ___ открыты бытие и время.

Центральный экзистенциал у Хайдеггера — это «забота», посредством которой он пытается выразить неотделимость субъективного и объективного в чело-веческом бытии. С другой стороны, «забота» выража-ет момент «убегания» бытия от самого себя, выхожде-ния его за свои собственные пределы. Ведь бытие всегда есть то, что оно не есть. Эту сторону бытия Хай-деггер иначе обозначает как «проект». Человек — един-ственное существо, которое способно проектировать себя, предполагая большее, чем есть на самом деле. И надо сказать, что этот термин, в отличие от «заботы», хорошо вписался в современный язык, став расхожей монетой интеллектуальной жизни конца XX века.

Уже при анализе «заботы», которая характеризует нечто вроде строения бытия, Хайдеггер обращает вни-мание на связь субъективного бытия человека с объек-тивными вещами. А в том случае, когда момент веще-ственности выходит на первый план, бытие обретает характер неподлинности. И окончательно избавиться от неподлинного человеку невозможно. Таким образом Хайдеггер по сути сводит феномен отчуждения к не-кой обреченности человека взаимодействовать с веща-ми. А на языке классики это значит, что отчуждение у Хайдеггера оказывается неотъмлемой стороной че-ловеческой жизни.

Неподлинному бытию у Хайдеггера соответствует неподлинная философия, которая проповедует объек-тивный взгляд на человека. Но главное то, что усред-ненность становится сутью взаимоотношений людей. Такого рода отчужденные отношения, когда люди впол-не взаимозаменяемы, он именует «das Man». И выр-ваться из этого состояния человек может с помощью «экзистенциального страха».

«Экзистенциальный страх» у Хайдеггера основан на все том же страхе смерти. И это по сути основное средство, способное вырвать человека из тисков обы-денности. Здесь мысль Хайдеггера снова переклика-ется с Кьеркегором. При этом возвращаясь посред-ством страха к самому себе, человек у Хайдеггера тем самым возвращается к подлинному ощущению друго-го. Ведь мое бытие изначально «знает» о существова-нии других. И для этого ему не нужны никакие вне-шние сигналы.

Здесь мы подходим к переломному моменту в био-графии Хайдеггера, так называемому «повороту», ко-торый имел не только внутренние, творческие, но и вне-шние приметы. Дело в том, что в 20-е годы Хайдеггера интересует прежде всего неповторимый внутренний опыт и облик личности. Отсюда его особый интерес к экзистенциалам, к проблеме подлинного и неподлин-ного бытия человека, к противостоянию экзистенции и «das Man». Эти проблемы в собственно экзистенциа-листском ключе были поставлены именно Кьеркегором.

Но в 30-е годы интересы Хайдеггера смещаются в иную плоскость. От рассмотрения субъективного лич-ного бытия он переходит к анализу безличных форм сознания, близких, скорее, роду, чем индивиду. Более того, роду на ранних ступенях человеческой истории. Отождествив сущность и явление, Хайдеггер вполне закономерно возвращается к дорефлексивным формам сознания, т. е. к искусству и мифологии. Отсюда же его тяга к романтике, в том числе к романтике земли и крови, что сблизило его с национал-социалистами.

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие