В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 32 33 34 35 36 37 38 39 ... 42

И Сартр ощущает в своей позиции опасность со-липсизма, когда замечает, что если не отличать явле-ние от того, что является, то это означает, что для нас

' Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто, М. 2000. С. 8. 2 Там же. С. 29.

существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности только посредством новых слов. «Это, — замечает Сартр, — просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi» Беркли. Именно это конце концов и сделал Гуссерль, когда после

поведения феноменологической редукции назвал поэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi» 1.

Но сам Сартр тоже пытается выйти из этого положения посредством слов, добавляя все новые и новые слова. Сартр, как всякий рафинированный ин-теллигент, думает, что при помощи слов можно решить любую проблему. И его главная ошибка, как и ошибка Гуссерля, состоит в том, что он проблему человечес-кого бытия понимает как проблему чисто теорети-ческую. Ошибочность такой позиции поняли немцы еще до Гегеля: хочешь быть, говорил Фихте, будь. Иначе говоря, не расточай напрасных слов, а дей-ствуй. Именно эта идея приоритета практического разума перешла из немецкой классики к Марксу, у которого сознание есть всего лишь осознанное бытие. А у Сартра, при всех его симпатиях к Марксу, созна-ние оказывается без бытия. И оно еще только должно прорваться к бытию. Но как и посредством чего? По-средством одних только слов?

Сартр боится всякого рода редукционизма, как материалистического, так и идеалистического толка. Он боится всякой самоутраты сознания, всякого его про-явления вовне, он, как старый холостяк, боится утра-тить свою никому не нужную «свободу». Сартр хочет остаться «философом» в век, когда самостоятельная философия утратила всяческий кредит. Это и дало основания для оценок Сартра как «последнего фило-софа», «последнего метафизика», последнего прямого последователя Декарта2.

Субъективизму в понимании сознания у Сартра соответствует такое же субъективистское понимание диалектики. Эту не гегелевскую и не марксовскую трактовку диалектики он дает в своей незаконченной работе «Критика диалектического разума». Первый том

' Там же. С. 24-25.

Современная западная философия. Словарь. М. 1998. с. 370-371.

этого произведения Сартра вышел в 1960 году, второй незаконченный том уже после смерти автора в 1985 году. Эта работа была написана, когда Сартр был бли-зок марксизму, не соглашаясь, однако, с его советской версией. В этой работе Сартр критикует прежде всего присущую советскому марксизму догматическую вер-сию диалектики, которая была в нем понята как наука о законах развития всего. Так понятую науку, которая получила название «диалектический материализм», Сартр отвергает полностью как метафизическую ил-люзию открыть диалектику природы на основе «обоб-щения» результатов физики, химии, биологии и других наук.

Главный порок современного марксизма Сартр усматривает в его стремлении растворить все разли-чия а «сернокислой ванне» общих понятий. Но в каче-стве альтернативы такому взгляду на диалектику он выдвигает все тот же индивидуализм и субъективизм. Единичное в диалектике, согласно Сартру, должно все-гда препочитаться общему. А у категории особенного он не видит «особого» содержания, в сравнении с еди-ничным.

Сартр отказывается от «диамата» и хочет усовер-шенствовать «истмат». Но это «усовершенствование» у него не преодолевает общего недостатка «истмата» и «диамата». Дело в том, что в его официальной советс-кой версии исторический материализм Маркса был превращен в философию истории, точно так же, как «диамат» стал своеобразной натурфилософией, т. е. метафизикой материи, пространства, времени и дви-жения. Сартр не возвращается здесь к материалисти-ческому пониманию истории Маркса, а остается в рамках некоторой конструкции всемирно-историчес-кого процесса, хотя этот процесс, по Марксу, не явля-ется конечным, а поэтому и не может быть заранее конструирован. Поэтому Маркс и считал себя исто-риком, а не философом истории на манер Гегеля. А Сартр в данном случае выступает именно как фи-лософ.

С другой стороны, любая философско-историческая конструкция нуждается в дополнении ее некоторой антропологией. Но как? И вот здесь-то, посколы конкретно-историческая почва для анализа утрачена,

открывается полный простор для необузданной чело-веческой фантазии. Ведь «антропологической приро-дой», поскольку это совершенно пустая абстракция, можно оправдать любую версию человека. Например, у Сартра получается, что человеку всегда тошно. Но почему? А потому, что такова его антропологическая природа. И хотя это ответ в духе того самого ответа, который получил г-н Журден: опий усыпляет, потому что он обладает усыпляющей силой, — такой характер ответов в философской антропологии очень многих устраивает.

Конечно, экзистенциалист Сартр не так прост. Вспомним, что относительно природы человека, он высказывает парадоксальную мысль о том, что суще-ствование человека предшествует его сущности. На языке экзистенциализма это означает, что человек способен свободно проектировать свою сущность. В марксизме люди тоже созидают себя, а значит свою сущность в совместной деятельности. Разница, однако, в том, что в марксизме люди изменяют свою сущность в определенных исторических обстоятельствах, со-зданных предшествующими поколениями. И этим за-дается объективный характер их историческому твор-честву. Иначе у Сартра, где я творю себя только сам, и моя активность может быть ограничена лишь извне. Для самодетерлшнации здесь места нет. И это, безус-ловно, ослабляет позицию Сартра.

Можно сказать, что экзистенциализм Сартра есть отражение кризиса в сознании европейского интелли-гента, который не видит «света в конце тоннеля». А по-тому его философский протест против отчуждения остается всецело внутри сознания. И это несмотря на то, что Сартр, как мы видели, был чрезвычайно дея-тельной натурой.

Камю: между метафизическим и историческим бунтом

Другим представителем французского атеистичес-кого экзистенциализма былАльбер Камю (1913—1960). Он родился и вырос в Алжире, в городе Мондови в семье сельскохозяйственного рабочего. Там же он окон-чил лицей, а потом университет. Несмотря на фило- ппа софское образование, Камю не стремился стать профессионалом в этом деле. После окончания универси-тета он становится писателем, позже пробует себя как актер и режиссер. В 1934—1937 годах он состоял во французской компартии, участвовала Сопротивлении.

Наиболее известны такие работы Камю, как по-весть «Посторонний» (1942) и роман «Чума» (1947). Кроме того он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего «Миф о Сизифе» (1942) и «Бунтующий человек» (1951). Но и эти последние нис-колько не похожи на философские работы Сартра. Камю даже не пытается выстраивать какую-то мета-физику в традиционном смысле этого слова, хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, ко-торое является центральным понятием «Бунтующего человека». Здесь нужно отметить, что сам Камю пы-тался отмежеваться от экзистенциалистов, называя экзистенциализм «философским самоубийством». Но история, как известно, расставляет свои акценты. В результате сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого направления философии XX века.

Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать с коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунисти-ческом движении. Но в то же время он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение безысход-ности и бессмысленного протеста. В результате бунт у позднего Камю превращается в непрерывную «аске-зу отрицания», подготавливая тем самым нигилисти-ческий «Великий Отказ» Г.Маркузе. Но прежде скажем несколько слов о его работе «Миф о Сизифе».

Подзаголовок этой работы Камю «Эссе об абсур-де», и в центре внимания здесь все тот же Кьеркегоров-ский абсурд. Камю, как и Кьеркегор, считает челове-ческую жизнь онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни героически при-нять. Но это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и Прометей, богоборец. У Сизи-фа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трак-товке Камю он вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, до-

вольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф но-

вым содержанием, важным для человека XX века. Его Сизиф действует бесцельно, но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий.

Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, «когда пустота становится крас-норечивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено». «Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; поне-дельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос «зачем?». Все на-чинается с этой окрашенной недоумением скуки»2.

Камю здесь совершенно прав, констатируя то со-стояние, которое в наши дни получило название «экзистенциального невроза». Современный человек при внешнем благополучии своего существования спосо-бен вдруг утратить смысл жизни и интерес к ней. Он не хочет больше жить. И такой феномен характерен именно для современного человека. Во-первых, по-тому что у него уже достаточно развитая индивиду-альность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком. А, во-вторых, он острее пе-реживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид господства над личностью безличных социальных сил. Такого рода «беспричинное» расстройство слу-чается чаще всего у людей, живущих в странах «зо-лотого миллиарда». И, как правило, оно воспринима-ется в качестве психического отклонения, требующего психиатрического или психоаналитического вмеша-тельства. Но для Камю и других философов экзистен-циалистского направления причины таких состояний лежат более глубоко и связаны с сутью человеческого бытия.

Указанное состояние, которое Камю определяет в работе «Бунтующий человек» как скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по

' См.: Камю А. Бунтующий человек М. 1990. С. 29. 2 Там же. С. 29-30.

Камю, состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. «Скука, — пишет Камю, — пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательноле пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о са-моочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто "забота"».

Итак, хайдеггеровская «забота» — это тоже слабое проявление осознания абсурдности бытия, которое, рано или поздно, наступает. «Изо дня в день, — пишет Камю, — нас несет время безотрадной жизни, но на-ступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: «завтра», «позже», «когда у тебя будет положение», «с возрас-том ты поймешь». Восхитительная эта непоследова-тельность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со временем, занима-ет в нем место, признает, что находится в определен-ной точке графика. Он принадлежит времени и с ужа-сом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следова-ло бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд»2.

Камю не считает все это собственным открытием. Кьеркегор, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Шелер, — вот тот перечень имен, которые, по Камю, имеют к этому отношение. Но всем им, согласно Камю, присущ один недостаток: они пытаются объяснить то, что сами счи-тают необъяснимым. «Я хочу, — заявляет Камю, — чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объяс- няли. Разум бессилен перед криком сердца»з. КамЮ

' Там же. С. 30.

2 Там же.

3 Там же. С. 38.

претит также интеллектуализм Гуссерля и феномено-логов, который стремится превратить конкретное в абстракции. Истина, мог бы повторить Камю, вслед за Гегелем, всегда конкретна. Но содержанием этой ис-тины, с точки зрения Камю, является абсурд. Абсурд, однако, считает он, «имеет смысл, когда с ним не со-глашаются». Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт.

Итак, под «метафизическим бунтом» Камю имеет в виду неприятие этого мира. Я не Бога, а созданный им мир не принимаю, — заявлял в свое время Иван Карамазов. И Камю не случайно часто и много обра-щается к творчеству Достоевского, у которого тема нигилизма занимает одно из центральных мест. В сво-ем «Бунтующем человеке» Камю не соглашается преж-де всего с М.Шелером, у которого всякий вздох угне-тенной твари есть ressentiment, т. е. озлобление и зависть. Отечественный политолог Л.Радзиховский построил на этом целую философию истории. Все ос-вободительные движения у него есть выражение зави-сти бедных к богатым. У Камю совсем по-другому. «Озлобление, — пишет он, — всегда обращено против его носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя»2.

Таким образом бунт у Камю есть прежде всего борьба человека за свое человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он борется, а не мирится со своим униженным положе-нием. Здесь Камю развивает идею, которую можно было бы сравнить с известной ленинской сентенцией о том, что раб, который мирится со своим рабским положением, есть просто раб и холуй. А раб, который борется против своего рабского положения, становит-ся революционером.

В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность. «Следовательно, — пишет он, — вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на стра-

' См.: там же. С. 40. 2 Там же. С. 130.

стном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в челове-ке то, за что всегда стоит бороться»1.

Так что бунт у Камю получается не такой уж бес-смысленный и беспощадный. Вместе с тем, он согла-шается с Шелером в том, что мятежный дух находит свое наиболее характерное проявление в современном западном обществе, где формальное равенство и сво-бода резко контрастируют с фактическим неравен-ством и фактической несвободой. Но хотя Камю и пытается здесь встать на историческую почву, бунтар-скую суть человека он в конечном счете трактует, по-добно Сартру, как его антропологическую природу. Поэтому речь здесь идет прежде всего о «метафизи-ческом бунте». Но что характерно, так это то, что в бунтарском порыве, согласно Камю, мы прорываемся в наше коллективное бытие: «Я бунтую, следователь-но, мы существуем»2.

Но Камю говорит не только о «метафизическом бунте». В «Бунтующем человеке» речь идет также о бунте историческом и бунте в области искусства. Исторический бунт — это революция. Последняя отли-чается от простого бунта тем, что в результате револю-ции, как считает Камю, завершается определенный исторический цикл и устанавливается новый обще-ственный строй. Камю уделяет много внимания Ве-ликой французской революции, и общей закономер-ностью революции считает то, что в ее ходе свобода приносится в жертву справедливости. «И тогда, — как пишет Камю, — революция завершается большим или малым террором»3.

Камю в общем разделяет анархистскую идею о том, что любая форма государственного господства есть насилие и ограничение свободы. Но ему хватает исто-рического чувства, чтобы не отождествить, как эт часто делают в последнее время, немецкую и русску революции. Здесь нужно пояснить, что свой приход

' Там же. С. 132.

2 Там же. С. 134.

3 Там же. С. 199.

асти в Германии сами нацисты трактовали как революцию. «Несмотря на броскую внешность, — пишет Камю, — немецкая революция лишена будущего. Она йыла лишь первобытным порывом, чьи сокрушитель-ные амбиции оказались сильнее ее реальных возмож-ностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремле-ний, направленных к созданию на обезбоженной зем-ле царства обожествленного человека. Русский комму-низм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в на-стоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей це-лью свершение последней революции и окончатель-ное объединение всего мира».

Как мы видим, хотя Камю упрекает Сартра за схе-матизм и абстрактность, сам он тоже кладет в основу истории в духе французского структурализма «мета-физические устремления». В его понимании это слиш-ком просто, если революции совершают не ради мета-физических принципов, а в силу того, что люди не могут и не хотят жить по-старому. Именно поэтому он и Маркса считает «буржуазным пророком». Как и мно-гие другие, Камю не видит разницы между материали-стическим пониманием истории и христианской эсха-тологией. «Научное мессианство Маркса, — пишет Камю, — имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами»2.

Камю, конечно, прав в том, что идея исторического прогресса — идея по своему происхождению буржу-азная. Но Маркс как раз не просто филистерски раз-делял идею исторического прогресса, а, наоборот, стре-мился показать его противоречия. И здесь он был наследником идей Руссо и Гегеля, которые впервые указали на внутреннюю противоречивость «граждан-ского общества».

' Там же. С. 262-263. 2 Там же. С. 268.

Многие предрассудки относительно Маркса Камю просто повторяет. В том числе, вслед за Бердяевым, он повторяет — и это единственное место, где он после-днего вообще поминает, — что «диалектика и матери-ализм несовместимы» и что возможна лишь «диалек-тика мысли»!. В результате создается впечатление, что Камю так же, как и Поппер, знает диалектику только в пределах учебника по «диамату». Ему попросту неиз-вестно, что сам Маркс неоднократно заявлял о своей приверженности гегегелевской диалектике, которая хотя и выступает как «диалектика мысли», но по суще-ству является исторической диалектикой.

Бунт у Камю созидателен, а революция — нигилис-тична. Такова формула, выражающая суть его понима-ния того и другого. Что касается искусства, то его гума-нистический смысл, согласно Камю, состоит в том, что это воплощенное творчество, которое неотделимо от свободы. Ведь творчество может быть только свободным творчеством. Творчество и рабство несовместимы. «Вся-кое творчество, — пишет Камю, — самим своим суще-ствованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы живем, обрета-ет свою гибель и преображение только на уровне твор-чества»2.

Взгляды Камю, безусловно, выходят далеко за пре-делы чисто экзистенциалистской философии. И преж-де всего потому, что здесь нет того крайнего индивиду-ализма, который характерен для Хайдеггера и Сартра. У Камю есть попытка выйти в реальную историю и понять правомерность протеста как социального про-теста. Тем не менее, все это у Камю по большому счету остается только попыткой.

Литература

1. Камю А. Бунтующий человек. М. 1990.

2. КамюА. Избранные произведения. М. 1993.

3. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М. 2000.

' См.: там же. С. 272. 2 Там же. С. 333.

4 Сартр Ж.- П. Тошнота. Избранные произведения. М. 1994.

5 Сартр Ж.- П. философские пьесы. М. 1996.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.

7. ХайдеггерМ. Время и бытие. Работы разных лет. М. 1993. 8 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998.

9. Мартин Хайдеггер // Карл Ясперс. Переписка (1920— 1963). М. 2001.

10. Ясперс К. Введение в философию. Минск. 2000.

11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991.

12. Ясперс К. Ницше и христианство. М. 1994.

13. Ясперс К. философская автобиография и др. М. 1995.

3. Герменевтика: ее история и основные идеи

Мы уже видели, что один из неявных выпадов Ясперса против Хайдеггера заключался в том, что у него философия замыкается в языке. Сегодня, пишет Ясперс, бытие подменяется языком, при этом избега-ют всех привычных слов, прежде всего высоких слов, которые имели и могли иметь содержание. «Непривыч-ное слово и непривычное расположение слов должны стимулировать изначальную истину, способность быть новым в словах — глубину»!.

Действительно, софистическая «умственность», как уже говорилось, более всего любит проявлять себя в разговорчивости. Мысль, лишенная своего предмет-ного содержания, ищет опору только в словах, а глав-ными философскими дисциплинами у софистов, как известно, были грамматика, риторика, эристика (ис-кусство спора) и диалектика. Но герменевтика как со-временное течение в философии, берущее свое начало в экзистенциализме Хайдеггера, у которого язык есть дом бытия, понятно, софистикой себя не считает. Тем более, что само понятие герменевтики появляется толь-ко в поздней античности, т. е. значительно позже того, когда жили греческие софисты, и ведет свое проис-

' Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991. С. 360.

хождение от бога Гермеса — покровителя торговцев,11 путешественников, воров, а также посредника между людьми и богами-олимпийцами.

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие