В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Фромм Э. Душа человека. М.-1992. С. 327.

Значительное место в учении Фромма занимает нализ отчуждения, которое интересует его прежде гего как морально-психологическая проблема. Разбираясь в природе отчуждения, Фромм опирается на экзистенциализм, фрейдизм и марксизм одновремен-но. В результате предпосылкой отчуждения у него ока-зывается само положение человека в этом мире. Ведь выделившись из природы, он так и не обрел действи-тельной независимости от нее. Будучи свободным внут-ри сознания, пишет Фромм, внешне человек остался узником природы. Человек, по мнению Фромма, оказы-вается ни там, ни здесь, его существование — это эк-зистенциальный конфликт. А потому поведение каж-дого индивида следует рассматривать как ответ на вызов времени и обстоятельств.

Вслед за экзистенциалистами, Фромм различает подлинное и неподлинное существование человека, именуя первое «бытием», а второе — «обладанием». То и другое — антагонисты: когда человек «обладает», он утрачивает свое подлинное «бытие», и наоборот — обрести подлинное «бытие» человек может только пу-тем отказа от «обладания». Естественно, что «бытие» Фромм связывает со свободой и творчеством как су-щественными сторонами человеческой жизни. Что же касается ситуации «обладания», которая согласно Фромму, возникает в результате отчуждения и самоот-чуждения человека, то здесь можно разобраться лишь с помощью психоанализа в его новой версии.

Разрабатывая эту новую версию психоанализа, Фромм активно использует представления Фрейда о «вытеснении», «сопротивлении», «перенесении» как психических реакциях на травмирующие внешние воздействия. Под этим углом зрения Фромм, в частно-сти, исследовал немецкий фашизм, из-за которого он покинул Германию в 1933 году, надолго переселившись в США.

Надо сказать, что природа фашизма интересовала и Фрейда, который считал его прорывом на поверх-ность культуры бессознательного «Оно», которое мстит «Сверх-Я» за социальную муштру. Иначе объяснял эту Разрушительную силу Фромм, у которого самозабвен-ное подчинение фюреру рождается отнюдь не в таин-ственных недрах индивидуальной психики. Согласно

Фромму, любое идолопоклонничество есть результат перенесения на кого-то или что-то своих собственных сил, способностей и т. д., вплоть до смысла жизни. И такого рода самоотречение, которое доводится до предела при тоталитаризме, присутствует уже при формально свободном буржуазном обществе.

Критике фашизма как добровольного рабства по-священа одна из ранних работ Фромма «Бегство от свободы», написанная в 1941 году, когда победа над фашизмом могла быть только мечтой. В этой работе Фромм указывает на мучительное внутреннее беспо-койство, которое испытывают многие люди в демокра-тическом обществе при всех известных политических свободах. Свобода оказывается тяжелым бременем для человека, он не знает, что делать с этой свободой, по-скольку в демократических государствах она является «свободой от», но не «свободой для» из-за отсутствия всякого положительного идеала.

В этих условиях, как показал Фромм, люди соглас-ны пожертвовать свободой ради обретения спокой-ствия. В результате человек, лишенный способности самостоятельно мыслить, становится игрушкой в ру-ках демагогов, объектом манипулирования со стороны «анонимных авторитетов». Таким образом, желание бегства от «свободы», согласно Фромму, формируется не фашизмом, а демократией. Фашисты только пользу-ются плодами деятельности «демократов», создавших нетерпимую обстановку «давящей терпимости».

Надо сказать, что, обнажая внутреннюю связь фашизма с западной демократией, Фромм наиболее последовательно опирается на марксистскую мето-дологию. Недаром в этом пункте он наиболее близок к представителям франкфуртской школы Т.Адорно, М.Хоркхаймеру и Г.Маркузе, разрабатывавшим тему «репрессивной терпимости» в буржуазном обществе. Отметим, что в течение некоторого времени Фромм примыкал к этой школе, будучи в 1929—1932 годах сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. Поэтому ему, безусловно, близ-ка мысль о том, что именно общественное мнение де-мократического общества обязывает каждого «терпеть» вседозволенность, расценивая протест против вседоз-воленности как «тоталитаризм». В конечном счете то-

талитаризмом оказывается любое целостное и после-довательное мировоззрение, «тоталитарным» объявляется само понятие истины, а всякое притязание на научность становится дурным тоном.

В условиях такой «репрессивной терпимости» че-ловек должен или взбунтоваться, или стать, по словам г- Маркузе, «рабом со счастливым сознанием». Это «счастье» есть результат полной самоутраты человека, результат абсолютного конформизма. Точно так же считал и Фромм, по мнению которого приспособить человека к жизни в таком демократическом обществе можно, но только «сломав духовный стержень челове-ка — его чувство гордости и достоинства». Такой фор-мально вежливый и внешне доброжелательный чело-век будет интересоваться тем, что служит комфорту и удобству. Философия его интересует лишь такая, кото-рая ни к чему не обязывает. Высшую ценность для него представляет лишь сила и успех. И наоборот. «Недо-статок силы, — пишет Фромм, — служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполно-ценности; если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превра-щаются в презрение и ненависть»2.

По сути дела здесь перед нами развернутая харак-теристика определенного социального характера, ко-торый принято определять как конформистский. Столь же удачные характеристики дает Фромм некрофилии как одному из психологических проявлений отчужде-ния. Некрофил — это человек, который тянется, соглас-но Фромму, ко всему искусственному. Он любит то, что не растет и не меняется, то есть механизмы, в проти-воположность организмам. Живая жизнь его пугает непредсказуемостью и неповторимостью. А в резуль-тате некрофил, в отличие от биофила, жестоко обходит-ся с природой, бездумно и бездушно уничтожает ее. Синдром разрушения (деструкции), таким образом, становится следующим проявлением самоотчуждения человека. Там, где для творчества нет социальных ус-ловий, жажда созидания, отмечает Фромм, оборачива-йся своей противоположностью, то есть разрушени-

' Фромм Э. Бегство от свободы. М. 1995. С. 99-100. 2 Там же. С. 209.

ем. Агрессия оказывается отчужденным выражением творчества.

Садизм, мазохизм, конформизм, деструктивизм - таковы социальные характеры, которые формируют-ся, согласно Фромму, на почве отчуждения. Еще раз напомним, что их анализ Фромм строит на сочетании марксистской точки зрения на отчуждение и учения Фрейда о неврозе. И на этом пути Фромм делает це-лый ряд интересных находок. Но проблема заключает-ся в том, что такие находки в работах Фромма сосед-ствуют с пустой риторикой и назидательностью, а грамотный исторический анализ сплошь к рядом пе-реходит в абстрактные рассуждения о Добре и Зле Свободе и других отвлеченных вещах.

Указанное противоречие возникает в творчестве Фромма не случайно. Через него проявляет себя непос-ледовательность этого мыслителя, так и не сумевшего занять ясную позицию в вопросе о сущности человека. Очень часто, когда Фромм говорит о конкретных лицах, к примеру, о Сталине и Гитлере, он представляет все так, будто не они творили зло, а это Зло творило через них свое черное дело, используя людей как марионеток. На каждом шагу реальная история оказывается у Фром-ма лишь иллюстрацией к разговору о родовой сущнос-ти человека или, другими словами, о его «природе», связанной с Добром, Свободой, Творчеством.

Таким образом, при рассмотрении исторического процесса Фромм по сути демонстрирует нам пример эклектики, когда произвольно меняет методологичес-кие подходы. В одних случаях он признает сущность человека исторической и в ее анализе идет от факта к факту, пытаясь именно из них вывести логику исто-рии. В других случаях человек у него уже обладает неизменной родовой природой, как это было, к приме-ру, у Людвига Фейербаха. И тогда факты просто под-гоняются под заранее заданные схемы.

Здесь нужно напомнить, что в постулировании неизменной природы человека — главный недостаток антропологического материализма Фейербаха. По сути в такой трактовке сущности человека состоит ограни-ченность всей классической философии, против чего, среди прочего, взбунтовались сторонники неклассичес-кого философствования. Сущность человека не может

быть умозрительным конструктом и неизменной мер-кой для существования человека, говорили, в частно-сти, экзистенциалисты. Лишь у Фихте, Шеллинга и Гereля идет речь о деятельной природе человека, а потому они подготавливают новое понимание сущнос-ти человека как сущности социальной и исторической.

Фейербах, в противоположность им, возвращается к представлению о человеке как природном существе. И хотя человеком, по его мнению, в дальнейшем должна заниматься не философия, а наука антропология, иссле-дующая фактическую сторону дела, сам Фейербах вновь изобретает умозрительную конструкцию, выдавая ее за родовую сущность человека. Именно Фейербаха, таким образом, нужно считать создателем философской антро-пологии как учения, в котором умозрительные представ-ления относительно природы человека иллюстрируют-ся на материале науки, искусства и т. д. Восторженно провозгласить некую абсолютную истину насчет приро-ды человека, а затем исписывать сотни страниц приме-рами из жизни, мифологии, художественной литерату-ры — такова манера не только фейербахианской, но и современной философской антропологии.

Данный недостаток присутствует и в учении Фром-ма. И это хорошо видно там, где он говорит о положи-тельном идеале. У Маркса, на которого он постоянно ссылается, положительный идеал — это «обобществив-шееся человечество», которое должно прийти на смену «гражданскому обществу». У Фромма положительный идеал— это всего лишь прекраснодушная фраза, а потому фикция. Она не извлечена из анализа истории, а сконструирована философом. В этом смысле Фромма, безусловно, можно признать не только экзистенциали-стом, марксистом, фрейдистом, но и философским ант-ропологом. К сожалению, не конкретно-исторический анализ, а риторическая фраза господствует там, где он рассуждает о подлинном бытии человека.

Те же самые благие пожелания мы обнаруживаем в речах Фромма о «здоровых потребностях», «здоро-вом обществе» и путях оздоровления больного соци-ального организма. Справедливости ради отметим, что Уже у Фрейда шла речь о психическом здоровье не только отдельного индивида, но и общества в целом. 0 Религиозном фанатизме он, например, видел психи-

ческое заболевание, сходное с истерией, и считал, что законы психоанализа должны быть учтены при лече-нии социальных организмов.

Фромм здесь идет по стопам своего учителя Фрей-да. И процедуру «гуманистического психоанализа» дополняет «социальной терапией», которую он, в част-ности, прописал американскому народу. Но как лечить целую нацию? Использовать телевидение ? Или добав-лять психотропные средства в водопроводную воду? Предложенный Фроммом проект «перевоспитания» американской нации был столь же утопичен. И глав-ная трудность такого рода проектов состоит в том, кому доверить роль врача и санитаров в «сумасшедшем доме», в который помещена вся нация.

У Фромма не было сколь-нибудь известных после-дователей. И во многом это обусловлено особенностя-ми его личности. Фромм разошелся с фрейдизмом, расстался с «франкфуртской школой», вышел из нео-фрейдистской ассоциации Хорни и даже порвал с Социалистической партией Америки, одним из осно-вателем которой сам же и являлся. Фромм известен прежде всего своими книгами, которые не утратили популярности до сих пор.

1. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М. 1991.

2. Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1—2. Тбили-си. 1991.

3. ФрейдЗ. Психоанализ. Религия. Культура. М. 1992.

4. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М. 1992.

5. ЮнгК.Г. Феномен духа в искусстве и науке. M.I 992. д

6. Фромм Э. Бегство от свободы. М. 1990.

7. Фромм Э. Иметь или быть? Киев. 1986

И 2. Философская антропология М.Шелера

Антропология, как уже говорилось, — это наука человеке. Предмет, казалось бы, всем близкий и знакомый. Но нет во всей философии XX века более рас

плывчатого и неопределенного направления, чем фи-лософская антропология.

Учения о человеке в классической философии были, безусловно, более определенными. У Платона, например, человек — это существо разумное. Хотя в его произведениях можно найти и другое (высказан-ное в полемике) определение человека как существа двуногого и без перьев. У Аристотеля человек — су-щество общественное. У Франклина человек — суще-ство, делающее орудия труда (tool making animal). Оп-ределение человека у Маркса в общем и целом лежит в русле классической философской традиции. Сущ-ность человека, по Марксу, не есть абстракт, прису-щий каждому отдельному индивиду, а в своей дей-ствительности есть совокупность всех общественных

отношений.

Но по большому счету философская классика те-оретически прорабатывала три подхода к проблеме человека: 1) человек— творение Бога; 2) человек— продукт природы; 3) человек — продукт своей соб-ственной культурно-исторической деятельности. Первый подход тесно связан с христианством и пред-ставлен, прежде всего, в религиозной философии. Второй подход связан с естественнонаучными воз-зрениями, и в наиболее последовательной форме пред-ставлен во французском Просвещении и у Л.Фейер-баха. Последний подход явно выражен в немецкой классике, в особенности у Г.Гегеля, а также у К.Мар-кса. Что касается М.Шелера, то для прояснения его позиции, важно соотнести все три точки зрения, ко-торые в важнейших вопросах обнаруживают себя в

качестве антиподов.

Уже у Канта мы находим сочинение под названи-ем «Антропология с прагматической точки зрения». Но что это такое? О чем? О том-то сем, всякая всячина. Речь здесь идет о феномене человека. Работа Канта по антропологии наполнена множеством сведений из эт-нографии о племенах и народах. В отличие от этого, сущность человека в философской классике, и у Канта, является предметом философии. «Поворот к чело-веку» произошел уже в античной Греции у софистов и Сократа. Но «философская антропология» берет начало только от Фейербаха. Таким образом, не всякое

учение о человеке есть «антропология», хотя антропо-логия есть учение о человеке. Не всякий лысый - Сократ, хотя Сократ был лысый.

Если взять Фихте с его «Назначением человека» то это тоже о человеке, но учение Фихте не является «антропологией». И у Маркса речь идет о человеке. «Мы начинаем с живых и конкретных индивидов», — писали они с Энгельсом в «Немецкой идеологии». Но и это никакая не антропология. А вот у Фейербаха мы уже имеем дело с антропологией, потому что его «че-ловек» — это существо, у которого существование не соответствует сущности, и в этом качестве он вы-зывает самое пристальное внимание. Что касается «фи-лософской антропологии» XX века, то здесь все опять меняется. И прежде всего здесь перемешивается сущ-ность человека с явлением, вплоть до их перестановки местами в экзистенциализме.

Итак, философская антропология XX века не есть просто часть или раздел философии. В таком виде ее можно найти почти во всякой философской системе. Философская антропология, о которой пойдет далее речь, это особая историческая форма философии, ког-да считается, что человек есть единственный предмет философии. Предпосылкой для такой постановки воп-роса является отчуждение, суть которого в противо-речии между сущностью человека и его существова-нием. A differentia specifica такой формы знания — это постулирование сущности человека в качестве некой изначально данной меры или шаблона.

Исторически такая философия появляется именно у Фейербаха. Причем исторически антропологизм связан с натуралистическим пониманием человека, а точнее натуралистическим объяснением его сущности. При этом антропологическое понимание сущности человека может быть вульгарно-материалистическим, как, например, у А.Шопенгауэра и З.Фрейда, и может быть мистико-спиритуолистическим, как, к примеру, у В.Дильтея и А.Бергсона. Однако суть дела от этого не меняется. Во всех этих учениях человек неизменен, поскольку такова его родовая сущность. И это проти-воположно историзму, согласно которому сущность человека находится в процессе становления и не имеет никакого наперед заданного масштаба.

Такое натуралистическое понимание человека в широком смысле слова есть его неисторическое по-нимание, которое наиболее откровенным образом про-явилось как раз в антропологическом материализме Д.Фейербаха. Именно у Фейербаха, который одной ногой стоит на почве классической философии, а другой — на почве философии неклассической, мы видим, что антропология обесценивает историю. Именно с Д.Фейербаха начинается линия «философии жизни», к которой принадлежат А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, А.Бергсон.

Но возврат в философии XX века от историзма Гегеля и Маркса к антропологизму в понимании чело-века не был возвратом, скажем, к воззрениям Ж.-Ж.Рус-со или того же Л.Фейербаха. Последние были слишком определенны и монистичны в своем натурализме. А осо-бенность философской антропологии XX века состоит как раз в ее эклектизме, при котором соседствуют самые разные точки зрения, и самый крайний спири-туализм может сосуществовать с самым вульгарным натурализмом. В утрированном виде это как раз и пред-ставлено в философии Макса Шелера, с именем кото-рого принято связывать так называемую «философскую антропологию» в XX веке. Крайний биологизм у него сочетается с самыми высшими «ценностями». Однако,

все по порядку.

Макс Шелер (1874—1928) вырос в Мюнхене, где он учился на философском факультете. Затем Шелер продолжил обучение в Берлине, где слушал В.Дильтея и В.Зиммеля, а позже обучался в Йене. С 1919 года Шелер был профессором в Кельне, а в 1928 году — профессором во Франкфурте-на-Майне. Личная судь-ба Шелера не имела резких поворотов, чего не скажешь о его философской биографии. Философские взгляды Шелера излагать довольно трудно, и не только из-за меняющейся проблематики, но и из-за противоречиво-сти самой его позиции.

Официально Шелера признают основоположником такого направления как «философская антропология», а также одним из основателей «аксиологии», наряду с неокантианцем баденской школы В.Виндельбандом. Помимо этого Шелер занимался так называемой «со-циологией знания», конкурируя здесь с социологами

К.Мангеймом и Э.Дюркгеймом, а также неомарксис-тами Г.Лукачем, М.Хоркхаймером и Г.Маркузе.

К основным трудам Шелера относят «Формализме этике и материальная этика ценностей» (1913—1916) «О разрушении ценностей» (1919), «О вечном в чело-веке» (1921), «Сущность и формы симпатии» (1923) «Очерки о социологии и мировоззрении» (4 т., 1923-1924), «Формы знания и общество» (1926), «Место человека в космосе» (1928). Особо следует отметить его работу 1914 года «О тевтонском духе», которая чаще всего не поминается в немецких справочных издани-ях. Но хотя сам Шелер как будто бы впоследствии разочаровался в своих националистических настрое-ниях, из песни слова не выкинешь. Такого же рода работы — «Гений войны и Германская война» (1915) и «Война и восстановление» (1916). Интерес к войне у Шелера отнюдь не случаен.

В своем философском развитии Шелер начал с увлечения феноменологией Э.Гуссерля. Он становит-ся членом кружка так называемых «мюнхенских фе-номенологов». Но довольно скоро, отказавшись от ме-тода феноменологической редукции, Шелер сделал ставку на присутствующую у Гуссерля идею созерца-ния сущностей (Wesensschau). Впоследствии философ-ское познание Шелер будет характеризовать именно в качестве непосредственного созерцания сущностей. Но в этом случае, как и в других, он дополняет указанный духовный акт новыми чертами, свойственными, скорее, философии жизни.

В дальнейшем, занимаясь социологией знания, Шелер будет классифицировать знание не по его пред-мету или методу познания, а по его движующей силе. В основе разных типов знания, согласно Шелеру, ле-жат различные интересы. В связи с этим Шелер кри-тикует контовскую классификацию типов знания. У Конта в его учении о трех стадиях духовного созре-вания человечества религиозное знание сменяется метафизическим, а последнее сменяется знанием опыт-ной науки. У Шелера все иначе. Указанные типы зна-ния, с его точки зрения, не сменяют друг друга, а все-гда сосуществуют, имея различные цели и субъектов. Так религиозное знание, по Шелеру, всегда и везде движимо стремлением к спасению. Метафизическое

знание, в отличие от него, начинается с удивления и желания усовершенствовать свое Я. А научное знание определяется желанием господства над природой. Соответственно, своеобразие этих типов знания нельзя понять, считает Шелер, вне социальных, культурных и даже психологических различий, существующих между ученым, философом и верующим человеком. Уче-ный при этом воспринимает человека как Homo faber, философ — как Homo sapiens, а верующий — как Homo religiosus.

Понятно, что такой подход к вопросам познания не имеет прямого отношения к Гуссерлю. Зато в нем ощущается близость, с одной стороны, к философии жизни, а с другой — к экзистенциализму. И это стано-вится еще нагляднее, если рассматривать другие сто-роны учения Шелера.

Исследователи творчества Шелера часто отмеча-ют, что с середины 1910-х годов он находится на точке зрения ортодоксального католицизма, а затем рефор-мирует ее в духе персонализма. Другие исследователи рассматривают учение Шелера как некое переходное звено между философией жизни и экзистенциализмом. Что дает основание для таких оценок? И насколько последовательно придерживался Шелер установок «философии жизни» ?

Заметим, что если социология знания стоит в его учении в общем-то особняком, то философскую антропо-логию Шелера трудно отделить от его учения о ценнос-тях, основы которого заложены уже в ранней работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей». В отличие от неокантианца Виндельбанда, Шелер не свя-зывает природу ценностей с трансцендентализмом. Этику Канта он вообще считает слишком формальной. В отличие от неокантианцев, Шелер интересуется преж-де всего тем, как ценности определяют поведение кон-кретного индивида и каким образом индивид постигает Ценности. Для Шелера характерно различение абсолют-ных ценностей и производных о них «эмпирических переменных». Ценности абсолютны, утверждал он, но относительны формы их исторического существования.

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие