В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Вне мира ценностей человек, согласно Шелеру, не может быть самим собой. Его отличие от животного касается именно этого момента. С другой стороны, человека нельзя понять, считает Шелер, если не видеть в нем определенный этап в развитии живой природы. Во многом следуя по стопам Шопенгауэра и Бергсона Шелер в работе «Место человека в космосе» (1928) прослеживает этапы эволюции в природном мире темного и слепого влечения, именуемого им как «по-рыв» (Drang). Порыв у Шелера— это сама жизнь в качестве самодвижения и самоорганизации. С другой стороны, в порыве, как он считает, изначально присут-ствует примитивное переживание реальности. Имен-но поэтому из указанного основания, по Шелеру, затем вырастают инстинкты простейших животных, а так-же «практический интеллект» высокоорганизованных животных, тех же приматов. В отличие от Бергсона, Шелер не противопоставляет инстинкт и интеллект. Более того, согласно Шелеру, разница между интеллек-том шимпанзе и человека определяется сугубо количе-ственным путем. Таким образом, у Шелера выходит, что человека делает человеком ни биология, ни разум, а мир ценностей. Но и без биологии человек не человек. И здесь перед нами вырисовывается главная дилемма «идеал-реализма» Макса Шелера.

Еше раз напомним, что основоположниками фило-софской антропологии были в XIX веке — Людвиг Фейербах, а в XX веке — Макс Шелер. Фейербах, как уже говорилось, исходил из натуралистического по-нимания человека. Но XX век внес здесь свои коррек-тивы. Так Николай Бердяев, провозглашая философс-кую антропологию в качестве новой области знания, указывает на ее принципиальный идеализм, «философ-ская антропология должна быть основной философс-кой дисциплиной, — пишет Н.А.Бердяев. — философ-ская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического, социологического, психологического изучения человека. И отличие это в том, что филосо-фия исследует человека из человека и в человеке, ис-следует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, т. е. вне человека, как объект»!. Фейербах и Бердяев провозглашают противоположные подходы к

' Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993. С. 24.

человеку. Что касается Шелера, то он напрямую совмещает эти два взгляда в виде «идеал-реализма».

Напомним, что Бердяев, повстречавшись с Шелером в Берлине в начале 20-х годов, увидел в нем род-ственную душу. Оба они интересовались философской антропологией, обоих принято считать персоналиста-ми. Разница, правда, в том, что философская антропо-логия, с точки зрения Бердяева, должна изучать лишь духовный исток сущности человека, отдав его биологи-ческую суть на откуп естественным наукам. У Шелера оба указанных аспекта являются предметом философ-ской антропологии. Разница, как мы видим, здесь не в самом главном. Главное же в том, что у обоих филосо-фов сущность человека оказывается двойственной и внутри себя разорванной.

философская антропология Шелера своеобразна именно тем, что человек в ней оказывается одновре-менно принадлежностью царства природы и царства духа. При этом дух, согласно Шелеру, — антипод ви-тальных влечений человека. И чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, чем слабее он становится в качестве живого организма. Многие ис-следователи указывают на внутренний трагизм пози-ции Шелера из-за этой мощи духа в мире идей и его немощи в реальной жизни.

Актуальность своих занятий философской антро-пологией Шелер связывал с тем, что сам человек в современном мире стал проблемой. «Проблематич-ность» современного состояния человека, согласно Шелеру, выражается также в том, что по его поводу ломают копья религия, философия и наука. В связи с этим в своей статье «Человек и история» Шелер выде-ляет три основные картины человека, конкурирующие между собой. Во-первых, это иудо-христианская кар-тина человека, заданная Библией. Ее следует отличать от философской картины, сложившейся в античности. В первом случае в человеке определяющим является иррациональное начало — Дух, во втором случае — рациональное начало в виде разума. Третья картина человека представлена в современном натурализме Разного толка, где человек оказывается природным Ществом, которое отличается от других существ более сложной системой своих естественных влечений.

Здесь интеллект, считает Шелер, оказывается произ-водным от практической деятельности и языка, а они, в свою очередь, от природной организации человека. Эту третью картину человека Шелер связывает преж-де всего с позитивизмом и прагматизмом.

Здесь нет возможности подробно разбирать и даже критиковать эту классификацию Шелера, которая включает еще две картины современного происхожде-ния, связанные с именами О.Шпенглера и Н.Гартмана. Важнее другое, а именно то, что сам Шелер пытается учесть и совместить все приведенные картины и тенденции в своем учении. В его по сути эклектичном понимании человека есть и Дух, и разум, и природные влечения, уходящие к разным истокам. Он имеет в виду и Бога, и природу, и общение с другими людьми, когда идет речь о формировании человека, его Я.

Но по большому счету взгляды Шелера — это ду-ализм божественного и естественного в человеке. Аналогом такого дуализма можно считать социобиоло-гический дуализм, который стал общим местом тракто-вок человека в современной литературе. По своей сути обе позиции рождаются из неразрешимой антиномии идеального и материального, духовного и биологичес-кого. «Идею добра, так же как и идею истины, — заме-чает Шелер, — нельзя свести к биологической ценно-сти»1. Поскольку Шелер понимает, что духовное нельзя свести к биологии, а биологию вывести из духовного, то он и вынужден постулировать дуализм духовного и биологического, который у него оборачивается дуализ-мом христианства и ницшеанства.

Христианская духовность не устраивает Шелера своей худосочностью, своим бессилием, своим ресен-тиментом. А ницшеанство его не устраивает своим откровенным и циничным, лишенным всякой духовно-сти, биологизмом. Но Шелер не из тех советских «мар-ксистов», который с мудрой умеренностью, стремились к тому, чтобы найти «золотую середину» между тем и другим. Он интересен и ценен как раз тем, что по натуре своей не философ середины, а человек страст-ный и ищущий. Потому его своеобразная антиномич-

' Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб. 1999. С. 105-106.

ность во много раз интереснее, чем тьма «решений» в духе «единства» биологического и социального, кото-рые были предложены в последние советские десяти-летия академиком И.Т.Фроловым и его Институтом человека.

Известно, что эволюционной теории Дарвина пред-шествовала классификация видов Ламарка. Если Ла-марк в своей классификации упорядочил виды живого в соответствии с их сходством и различием, то Дарвин как бы поставил эту классификацию «на попа», объяс-нив сходство биологических видов происхождением одного вида из другого. Что касается Шелера, то в своей теории «ценностей» он поступает как раз наоборот, возвращаясь от исторического взгляда Гегеля и Мар-кса к раскладыванию по полочкам духовных, мораль-ных, этических, эстетических и биологических «цен-ностей». Эволюцию как связь во времени он заменяет рядоположением, как соседствованием в пространстве. Мы не говорим уже о тонком различии между истори-ческим и эволюционным процессом, начисто игнори-руемым в философской антропологии.

По большому счету Шелер все-таки воспроизво-дит антропологическое учение Фейербаха с его дуа-лизмом материалистической физики и идеалистичес-кой этики. То и другое у Фейербаха, как и у Декарта, сходятся в головном мозге. Но если Декарт в объяснен нии того, как взаимодействуют между собой res extensa и res cogitans, уповал на Бога, то Фейербах — на «ме-дицину» будущего. Но «медицина» эту проблему так и не решила. И это понятно, потому что проблема идеаль-ного — это проблема не медицинская, а исконно фило-софская. А Шелер уже ни на кого особо не уповает. Отсюда тень свойственного неклассической филосо-фии трагизма и пессимизма на его учении.

Специальную работу Шелер посвящает так назы-ваемому ресентименту. На русском языке эта работа опубликована под названием «Ресентимент в структу-ре моралей» (СПб. 1999). Шелер, безусловно, был тон-ким и наблюдательным психологом. По сути речь здесь часто идет о тех же самых феноменах, что и у З.Фрей-да. Под «ресентиментом» Шелер имеет в виду некое отрицательное чувство, близкое чувству зависти. Он — сам часто указывает здесь на зависть. Хотя в немецком языке Шелер находит французскому «ресенти-мент» единственный аналог в слове «Groll» (злоба). У классиков марксизма есть близкое высказывание о зависти мелкой собственности по отношению к круп-ной. Что касается русской классики, то тут вспомина-ется образ Смердякова из «Братьев Карамазовых» Достоевского.

По мнению Шелера, более всего это чувство харак-терно для гражданского общества с его политическим равенством. «Максимально сильный заряд ресентимен-та, — пишет он, — должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответ-ственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении в фактическом уровне образования, т. е. в таком обществе, где каждый имеет «право» сравнивать себя с каждым и «не может сравниться реально». Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре социальности зало-жен мощный заряд ресентимента, с которым обществу придется считаться».

Это чувство Шелер связывает с тем явлением, которое часто называют отчуждением человеческой сущности. В этой ситуации, по словам Шелера, истин-ные объективные ценности «просвечиваются» сквозь «противопоставляемые им ресентиментной иллюзией ценности мнимые, это смутное сознание того, что живешь в каком-то неподлинном кажущемся мире, будучи не в силах вырваться из него и увидеть то, что есть на самом деле, — вот неотъемлемая составная часть всего комплекса переживаний»2.

Речь идет о той ситуации, которая затем будет всесторонне охарактеризована в экзистенциализме, когда проведут четкую грань между «подлинным» и «неподлинным» существованием человека, или между «экзистенцией» и «das Man». Разница, однако, в том, что Шелер еще говорит о социальных корнях отчужде-ния, а у экзистенциалистов эта ситуация станет сугубо антропологической, а потому безысходной.

Там же. С. 21-22. 2 Там же. С. 37.

Психологическую специфику ресентимента Ше-лер видит в том, что через это чувство человек начина-ет осознавать свою ущербность в качестве достоин-ства. «Каждый,— пишет Шелер, — от короля до шлюхи и палача — занимает формально «благородную» пози-цию, с точки зрения которой он на своем «месте» не-заменим»'. Это чувство человек по сути симулирует, но симулирует так, что сам беззаветно верит в его подлинность. И это в особенно яркой форме проявляет себя в христианской любви. «Чем больше я размышлял над этим вопросом, — пишет Шелер, — тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совер-шенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресен-тимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обли-чий»2.

Христианский ресентимент, как замечает Шелер, проявляется в частности в том, что, согласно Тертулли-ану, блаженство праведников на небе основано в том числе и на том, что они видят муки проклятых. Хрис-тианская добродетель, поясняет он, невозможна без греха, потому что она невозможна без раскаяния. По-каяние есть необходимое условие добродетели, но что-бы каяться, надо грешить.

Шелер, так же как и Ницше, философ жизни. И од-новременно он близок Виндельбанду, постулирующе-му абсолютные духовные «ценности». Не будучи в состоянии усидеть на двух стульях, он мечется между духовностью и витальностью, тщетно пытаясь соеди-нить то и другое, и признавая, что «чисто духовные акты и их закономерности, равно как их предметы и взаи-мосвязи, не могут быть поняты из «жизни» в любой из ее возможных философских трактовок»з.

Причина всей этой круговерти в том, что Шелер, в отличие от классической философии, не способен вы-

' Там же. С. 31.

2 Там же. С. 78.

3 См.: там же. С. 79. '

вести идеальное из материального, и наоборот. В ре-шении данной проблемы он не дотягивает даже до дуализма в духе Декарта. В конце концов он просто состыковывает два ряда, выстраивая общую иерархию «ценностей» — от материального до «святого». И Бог в этой иерархии, естественно, — высшая ценность.

Но такого рода философия, в которой в одном ряду перечисляются разные вещи, не имеющие единого основания, не соответствует критериям формальной логики. Здесь всегда остается вопрос: почему перечис-лены именно такие феномены, а не другие. И где га-рантия, что это все нельзя представить по-другому. Область витальных инстинктов и область идеальных ценностей в философской антропологии по большому счету ничем не опосредованы. Как витальные инстин-кты сочетаются с «идеальными ценностями», «фило-софские антропологи» нам так и не объясняют.

Что касается различных феноменов культуры, то Шелер дает им объяснение тоже на почве философии жизни. Из витальных влечений (голода, полового вле-чения и инстинкта власти) он по сути не выводит, а извлекает формы социальности, т. е. систему хозяй-ства, брака, государства. И такое вполне закономерно там, где в совместной разумной деятельности людей не видят ничего самостоятельного и субстанциольяо-го. Культура в таком случае может быть только чем-то производным: или от Бога, или от природы. Фрейд, как мы знаем, избрал второй путь. Шелер по сути идет в том же направлении, укореняя в природе не только разум, но и другие порождения культуры.

И на всех этих воззрениях начала XX века лежит явная печать внутреннего неблагополучия. Это посто-янное самокопание в темных глубинах нечистой сове-сти, которое не было в классической философии, по крайней мере в моменты ее взлетов. Великий Сократ, правда, говорит о своем «демоне». Но эта демоничес-кая сила, в которой часто видят зарождение чувства совести, не отделяет Сократа от других людей, а, на-оборот, соединяет его с ними. Поэтому Сократ и при-знан учителем человечества. И совсем иначе чувствует себя человек XX века.

В свое время Шелер признался: «В нашу эпоху впервые в почти десятитысячелетней истории человек

в полной мере стал для себя «проблемой»: он уже не знает, что он есть и вместе с тем знает, что он этого не знает»'. Внешне эта формула похожа на то, что когда-то заявил тот же Сократ. Однако существенная разни-ца между ними в том, что Сократ присутствовал при рождении философии, а Шелер, вполне возможно, предвестник ее конца. Ведь в социальном смысле философская антропология XX века — это особая фор-ма философии, которая рождается из попытки собрать человека из его распавшихся частей. Но это попытка собрать человека воедино только в чистой теории, не выходя за пределы кризисного состояния в реальнос-ти. И всю ограниченность этой затеи демонстрирует нам Шелер.

Литература

1. Шелер М. Избранные произведения. М. 1994.

2. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб. 1999.

д 3. Постмодернизм: философия как литература

Постмодернизм является завершением современ-ной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще.

Название «постмодернизм» достаточно условно и само по себе мало о чем говорит. Поэтому очень часто изложение постмодернизма начинают с оговорки от-носительно неопределенности понятия «постмодерн». И с этим нельзя не согласиться, хотя задача науки в том и состоит, чтобы неопределенное сделать все-таки определенным. А всякое правильное определение, как учит нас общая логика, состоит из двух частей: бли-жайшего рода (genus proximum) и видообразующего признака (differentia specifica). «Ближайший род» здесь «модернизм». И из него, понятно, и надо исходить. Но

' Sheler М. Mensch und Geschichte. Koln. 1957. P. 8.

в определении «модернизма», оказывается, тоже нет никакой определенности. А определять через неопределенное, как учит нас та же логика, мы не можем) Поэтому надо сначала разобраться с модернизмом.

О понятии «модернизм»

«Несмотря на разночтения в понимании термин «постмодернизм», — читаем мы в одном авторитетном издании, — все его исследователи согласны в том, чтя он представляет собой реакцию на «модернизм» или отход от последнего»!. То есть пост-модернизм нужн<1 понимать как анти-модернизм. В чем же проявляется" это «анти»? В том, отвечают нам, что постмодернисты отрицают позитивистский, техноцентристский и раци-оналистический универсализм модернизма с его верой в линейный прогресс, абсолютную истину, ра циональное планирование идеальных социальных пс рядков. Иначе говоря, под «модернизмом» здесь име ют в виду либерально-оптимистическую традицию ведущую свое происхождение от английских и фран цузских просветителей XVII и XVIII веков. «Модернн стами», таким образом, оказываются А. Смит, Дж.Лок! Вольтер, П.А.Гольбах, Д.Дидро и др.

Конечно, если исходить только из значения слов «модернизм», т. е. «новый», «современный», то просве тители действительно были «модернистами», потом что все Просвещение было направлено против «старс го режима», т. е. против абсолютизма, феодальных" институтов, засилья церкви и всевозможных предрас-судков. И главным оружием этого движения была Философия как воплощение Разума, в противополож-ность неразумию старого порядка.

У Просвещения всегда были свои критики, в том числе и маркиз де Сад, который бросил в лицо просве-тителям: если вы хотите освободить человека, то осво-бодите и его половые инстинкты. Это вполне в духе «сексуальной революции» 60-х годов XX века. И coвременные постмодернисты должны были бы считат де Сада своим «духовным» отцом и лидером.

Философия. Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной ЧЧи В.П.Филатова. М. 1997. С. 408.

Но такого рода принципиальная и тотальная кри-тика содержится только в работе Т.В.Адорно и М.Хор-кхаймера «Диалектика Просвещения» (1947). Причем главная идея этой работы состоит как раз в том, что и «Просвещение тоталитарно как ни одна из систем»!. Более того, вера просветителей в Разум и в рациональ-ную организацию общества, с этой точки зрения, при-вела к рациональной организации сжигания людей в крематории Освенцима. Отсюда получается, что вызов постмодернизма модернизму означает противостояние свободы тоталитаризму. Причем «тоталитаризмом» в конечном итоге оказывается всякое общественное ог-раничение поведения человека, вплоть до запрета пе-реходить улицу на красный свет. Правила уличного движения тоже «тоталитарны».

Несомненно, что идеология германского национал-социализма тоталитарна. Но сказать, что она тотали-тарна потому, что она разумна и рациональна, и что она ведет свое происхождение от идеалов Просвеще-ния, означало бы более, чем натяжку. И, во всяком случае, гораздо больше правды в том, что эта идеоло-гия иррациональна. И Георг Лукач, показавший в сво-ей работе «Разрушение разума», как в фашизации общества активно участвовала авангардистская интел-лигенция, не менее прав, чем Адорно и Хоркхаймер.

Можно, конечно, называть модернизмом то дви-жение, которое нашло свое выражение в идеалах Просвещения. Но тогда и происхождение постмодер-низма нужно вести от маркиза Де Сада. Однако по-стмодернизм обычно признают сугубо современным явлением. И очень часто датой рождения постмодер-низма называют 1917 год, когда вышла книга Рудоль-фа Панвица «Кризис европейской культуры», где речь идет о «постмодернистском человеке» как «гибриде Декадента и варвара, выплывшем из водоворота вели-кого декаданса, радикальной революции, европейско-го нигилизма»2.

Значит, «декаданс» и «постмодернизм» оказыва-ются вещами между собой так или иначе связанными.

' Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.-СПб. 1997. С. 40.

2 Цит. по: Культура: теории и проблемы. М. 1995. С. 92.

Но есть еще одно слово, вошедшее в употребление примерно в те же самые годы и с «декадансом» так или иначе связанное. Это слово «модерн».

На месте флигельков восстали небоскребы, И всюду запестрел бесстыдный стиль модерн...

Это Валерий Брюсов — русский поэт того самого времени. А модернизм — это прежде всего стиль в архитектуре конца XIX — начала XX века. В Москве он представлен гостиницами «Метрополь» и «Нацио-наль», домом Морозовых на Воздвиженке и многими другими зданиями того времени. Но модернизм можно понимать и шире. Это не только новый стиль в архи-тектуре, где место строгих линий и правильных про-порций классицизма занял каприз и эклектика элемен-тов самых различных стилей. Это целое явление во всей культуре второй половины XIX и начала XX века.

«Речь идет, — читаем мы в «Малой истории ис-кусств», — о крупном интернациональном идейно-ху-дожественном движении, возникшем в развитых стра-нах, наделенных интенсивной и конфликтной духовной жизнью, нашедшем своих убежденных сторонников в национальных художественных школах многих наро-дов Европы. Оно известно под названиями: «стиль модерн» в России, «ар нуво» в Бельгии и Франции, «сецессион» в Австро-Венгрии, «югендштиль» в Гер-мании, «стиль либерти» в Италии, «модерн стайл» в Великобритании, «стиль Тиффани» в США и т. д. «Стиль модерн» поставил задачу создания нового большого стиля и предложил свой частичный, ограниченный в пространстве и времени опыт ее осуществления»'.

Но тогда выходит, что модернизм как особое явле-ние в культуре XIX и XX веков начинается не с Разума, а с его разрушения, когда разуму стали противопостав-лять импрессию, затем экспрессию, восточную религию и древнюю мифологию, а, выражаясь языком Ницше, ополлоновскому началу стали противопоставлять нача-ло дгионисическое. Сам Ницше был современником и, желал он того или нет, участником этого движения. Иногда указанное движение называют культурным мо-

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие