В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Дело в том, что именно в поздней античности развивается представление о неизреченности божествен-ной мудрости. Поэтому она не может быть понятна обычным людям. Здесь необходимо объяснение и тол-кование. Вот таким истолкователем воли богов и был Гермес Триждывеличайший. А искусство (или «наука») толкования слов получило название герменевтики. «Как искусство передачи иноязычного высказывания доступ-ным для понимания образом, — пишет основоположник современной герменевтической философии Х.Т.Гада-мер, — герменевтика не без основания названа по име-ни Гермеса, толмача божественных посланий людям».

Эта «наука» была усвоена христианством, ведь именно здесь дистанция между Богом и людьми стано-вится максимальной, а божественная мудрость менее доступной, чем в язычестве. Но христианство должно было претерпеть реформацию, чтобы эта «наука» по-явилась уже совершенно явным и оформленным обра-зом. Как известно, первый протестант Мартин Лютер долгие годы переводил Библию на родной язык. Он хотел, чтобы каждый немец мог прямо и непосред-ственно приобщиться к Писанию, не впадая в зависи-мость от церковников, толкующих латынь. Но при этом

протестантизм неотделим от мистицизма, подобно все- му христианству. И эта сторона христианского вероу- чения постоянно провоцирует фигуру толкователя-по-средника. А в Новое время на этой почве рождается целая герменевтическая традиция в христианстве, основоположником которой стал немецкий протестан-тский теолог и философ Шлейермахер.

Христианская «герменевтика» Ф.Шлейермахера

Фридрих Шлейермахер (1768—1834) был совре-менником Гегеля, который вошел в довольно острый конфликт с христианством, в том числе и с лютеранс-ким. Хотя Гегель был лютеранином, и этим очень гор-дился, церковники не признали его слишком рациона-

' Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М. 1991. С. 260.

листического толкования религии. Известно, что он ставил философию выше религии в иерархии форм сознания. Религия, как и искусство, по Гегелю, — это постижение Абсолюта в форме чувства, а не в форме понятия, на что способна только философия, или На-ука, что для Гегеля одно и то же. Тем самым религия оказывалась у Гегеля как бы суррогатом философии, ее недоразвитой формой, и, наоборот, Знание высту-пало в роли высшего проявления Веры.

Естественно, это не могло понравиться теологам, и Шлейермахер, как и многие другие, активно выступил против рационализма всей немецкой классической фи-лософии, где исключением оказался только Шеллинг с его философией откровения. Последний откровение ставил выше разума и, соответственно, философии, на чем они, собственно, и разошлись со своим бывшим другом Гегелем.

В настоящее время произведения Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям ее презираю-щим» и «Монологи» переизданы на русском языке. Но содержание этих работ трудно передать, потому что здесь пафос и риторика представлены в чистом виде и противопоставлены всякой образованности и логи-ке. Шлейермахер постоянно выступает против «лож-ной мудрости» и «игры пустыми понятиями» на пути постижения божества и ратует за простоту сердечную в делах веры. Но если философия — это ложный путь к Богу, то должен быть какой-то истинный путь пости-жения Слова Божия. Как лютеранин Шлейермахер понимает так, что откровение содержится в Писании. Но вот здесь-то и необходимы посредники-толковате-ли с их герменевтическим искусством. Причем для Шлейермахера это, так сказать, временная и вынуж-денная мера, необходимая до тех пор, пока люди не «по-умнеют». «О если бы некогда это призвание посред-ников прекратилось, — восклицает Шлейермахер, — и человеческое священство приобрело назначение! О ес-ли бы наступило время, которое древнее пророчество описывает так, что никто уже не будет нуждаться в поучении, ибо все будут научены Богом!»!.

' Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М. 1994. С. 54.

Почему Бог до сих пор людей не вразумил, и им пока что необходимы мудрые наставники, остается неясным. Собственно весь текст книг Шлейермахера состоит из восклицаний, подобных только что проци-тированным. И Гегель, в общем-то тоже большой ма-стер по части изящной словесности, дает очень ко-роткую, но исчерпывающую характеристику этой «философии» в своих «Лекциях по истории филосо-фии». «Это лишенная понятия пророческая речь, —• пишет он, — произносимая с треножника, уверяет нас в истинности того или сего своего утверждения отно-сительно абсолютного существа и требует, чтобы каж-дый из нас находил в сердце своем эти утверждения истинными. Знание об абсолютном становится делом сердца»1.

То, что раньше было делом ума, теперь становится делом сердца. И в столкновении Гегеля и Шлейерма-хера выразилось изменение характера философии, которое происходит уже в XIX веке, когда философия начинает превращаться в «литературу». По сути уже здесь начинается «деконструкция» философии, поте-ря ею своей сути и собственного образа. И в этом явным образом выражается общий кризис европейс-кой культуры.

Философия становится литературой уже в фило-софии жизни. И не только у ее признанного основопо-ложника Ницше, но уже у Фейербаха, который являет-ся ее реальным прародителем. Ведь именно он впервые заявил, что жизнь первее мышления. Но тем самым впереди мышления оказывается и чувство, потому что живое чувствует раньше, чем думает. Однако филосо-фия — это все-таки дело мышления, и там, где чувство сознательно пропускается вперед, неизбежно начина-ется литература. Ведь она является более адекватным средством для выражения человеческого чувства, чем философия. И поэтому уже у Фейербаха философия во многом переходит в литературу, в декламацию, когда зачастую на разные лады повторяется одна и та же мысль. «Сущность христианства» сначала читать ин-тересно, а потом становится скучно, потому что нет

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб. 1994. С. 538.

развития идеи. Оттого философия жизни рано или поздно начинает нуждаться в герменевтике. И именно о ней заговорил немецкий историк культуры и фило-соф В.Дильтей.

В.Дильтей о герменевтике «сочувствия»

У Вильгельма Дильтея (1833—1911), хотя он и продолжает линию Ницше, «жизнь», которая является первичной, понимается совсем не так витально и зоо-логически, как у последнего. «Жизнь» у Дильтея — это, скорее, жизнь культуры, и прежде всего духовной культуры. Но она так же предшествует мышлению и науке, как у Ницше и Фейербаха. В результате у Диль-тея мышление, как вторичное и производное духа, чувства понять не может. Чувство можно только чув-ствовать и переживать, и человеку, который чувствует, можно только сочувствовать. Причем Дильтей распро-страняет это сочувствие на «понимание» всех явлений духовной культуры и истории: философии, религии, искусства, литературы.

Методу «объяснения» в естественных науках Диль-тей противопоставляет метод «понимания». «Понима-ние» достигается путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования». Но одно дело «вжиться» в ныне живущую культуру, и совсем другое дело — проник-нуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом спо-собе приобщения к «мертвой» культуре. По отношению к культуре прошлого, согласно Дильтею, должен при-меняться метод интерпретации, который он называет герменевтикой. Герменевтика, таким образом, из ме-тода «понимания» боговдохновенных текстов превра-щается у Дильтея в метод «понимания» любого гума-нитарного текста.

«Философией жизни» Дильтей считает всякую попытку отойти от того, что он называет «системати-ческой философией». Это литература такого типа, как У Марка Аврелия, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Эмер-сона, Ницше, Толстого. «Писательство этого рода, — замечает Дильтей, — постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание»!.

Понятно, что такая «философия» может быть убе-дительной и интересной. Ведь читать, допустим, Ниц-ше в тысячу раз интереснее, чем какого-нибудь пози-тивиста, рассуждающего о «научной методологии». Но это, тем не менее, не отменяет разницы между фило-софией и литературой. «Искусство уговаривания», как отмечает Дильтей, связано с «величайшей серьезнос-тью и правдивостью»2. И это то, что мы называем жизненной правдой и что присуще хорошему реалис-тическому искусству. Прекрасное есть жизнь, говорил русский демократ Н.Г.Чернышевский. Но тогда его тоже можно назвать «философом жизни».

Дильтей пишет: «Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая свя-зывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией»з. Но почему эта «философия жизни» встает во враждебное отношение к «систематической фило-софии» ? Видимо, это происходит в такой период исто-рии, когда жизнь покидает «систематическую филосо-фию», и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо системати-ческое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама «жизнь» приобретает мистический и призрачный характер.

Наверное, поэтому «философы жизни» сами ча-сто как-будто и не живут. «Я завидую каждому, кто живет, — писал «философ жизни» О.Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных разду-мьях, и там, где мне выпадала возможность действи-тельно жить, я отступал, давая ей миновать меня, что-бы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние»4. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение «философии жизни» не в том, чтобы

' Дильтей В. Сущность философии. М. 2001. С. 60.

2 См.: там же.

3 Там же.

< См.: Шпенглер О. Закат Европы. T.I. С. 25.

делать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы компенсировать ее отсутствие.

Можно, конечно, сказать, что Гете — «философ жизни». Но специфическое направление, названное (философией жизни», возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к «систематической философии». У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве «жизни» над всяким систематическим мышлением. «Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль разви-валась в сторону все большей и большей враждебно-сти к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских инте-ресов молодого поколения. В этих произведениях вы-ражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление»!.

Вместе с отказом от метафизики, согласно Диль-тею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден «независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — мо-жет быть, более скромное и менее диктаторское, — той задачи, которую себе поставили философы нового вре-мени»2. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойствен-ный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода «понимания» в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происхо-дит в работах ученика Хайдеггера Х.Г.Гадамера.

Герменевтический круг Х.Г.Гадамера

Ханс Георг Гадамер (род. 1900) прославился тем, что попытался выйти за рамки «мыслящего самого себя Мышления», которое он связывал со всей новоевропей-

' Дильтей В. Сущность философии. М. 2001. С. 60—61. 'Там же. С. 61.

ской рационалистической традицией, у истоков кото-рой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой «онтологии». Цд эта «онтология» должна отличаться от традиционнной онтологии, которая считала основами мироздания Бога материю, природу, пространство, время, бесконечность и т. д. У Гадамера онтология является производной од языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть од-новременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.

Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство челове-ческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, а значит активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической фи-лософии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.

Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивно-го и репродуктивного воображения, что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и реп-родуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и реп-родукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант «проблемы» курицы и яйца. Та же самая про-блема в связи с диалектикой продуктивного и репро-дуктивного стояла и перед Фихте. И он по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из «заколдованного круга»: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобно-го «круга». «... Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык»1.

Традиция, внутри которой возникает герменевти-ка Гадамера, с самого начала, как мы видели, была

Gadamer H.G. Warheit und Methode. Tubingen. 1972. P. XXII.

гегелевской. И странность заключается в том, что оклиная Гегеля за его «панлогизм», «историзм» и прочие «грехи», она, в лице Гадамера, вдруг опять

обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. «Вначале было Слово...».

Но Слово здесь не просто «медь звенящая» и «ким-вал бряцающий». Слово у Гегеля — это Логос, т. е. не-которое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской «Феноме-нологии духа» мы можем встретить мысль о том, что дух «просыпается» в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовы-вающая сила). И, наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно,

Sache и Sage.

Таким образом, мир слов и мир вещей здесь ока-зываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних толь-ко слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержани-ем природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации госу-дарства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности мо-жет обернуться против нее самой.

Другая проблема, связанная с Гегелем, это пробле-ма идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значе-ний слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней, или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значе-ния слов? Ведь когда я говорю «совесть», то я не на-зываю некоторую вещь, типа «полено», а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не

существует, то тогда «совесть» есть то же самое, что и «полено», или ее вообще нет.

Но в чем исток такого идеального содержания? Он безусловно, не в самом слове «совесть». Ведь тогда самыми совестливыми людьми были бы моралисты. Хотя чаще всего бывает совсем наоборот, и самыми бессовестными людьми оказываются как раз те, кото-рые очень часто произносят это слово всуе. Таким образом, с данной проблемой герменевтика справить-ся не может. Языковая стихия в герменевтике уже поглотила мир вещей, и ей не потребовалось особого усилия, чтобы растворить в этой стихии значения слов.

По сути же с проблемой идеальных значений мож-но справиться двояким образом. Во-первых, указать некий внеязыковый источник идеальных значений. У Платона и у Гегеля им является некий особый иде-альный мир, у Маркса — реальная предметная деятель-ность и практическое общение людей. Во-вторых, мож-но «отменишь» идеальное и оставить одно только материальное. Иначе говоря, можно отбросить идеаль-ное содержание слов, сохранив их материальную фор-му. И тогда «полено» и «совесть» ничем не будут отли-чаться по существу.

Обычное понимание речи таково, что всякая речь всегда о чем-то. Но о чем же речь, если эта речь и есть единственное, что существует на свете? В этом случае выход заключается в признании того, что речь идет о речи, речь говорит о самой себе. Язык, тем самым, превращается в своего рода спинозовскую субстанцию, которая есть causa sui, причина самой себя. Но тогда философия превращается в чистое говорение, в беско-нечный шизофренический «дискурс», который никуда не ведет. И если Декарт заявил: мыслю, следовательно, существую, то теперь получается: говорю, следователь-но, существую. Наверное, поэтому многие философы сегодня стремятся к тому, чтобы говорить как можно больше и дольше. И такая философия «говорения», для которой что «полено», что «совесть» — все одно, дол-жна была появиться в наше время, и она появилась. Условное название этой философии «постмодернизм»'

И еще. Позитивизм и экзистенциализм — крайно-сти. И тем не менее, в конце XX века появились по-

пьггки их синтеза. Примером служит философия не-рцкого философа К.-О.Апеля, который стремится со-местить «линию» Витгенштейна с «линией» Хайдеггера. Но по большому счету сошлись эти «линии» на языке, который у постмодернистов оказывается и «смыслом», и «поверхностью», а выражаясь словами классической философии, и сущностью, и явлением. Но подробнее об этом далее.

Литература

1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М. 1991.

1. ГадамерХ.Г. Истина и метод. М. 1988.

2. ДильтейВ. Описательная психология. СПб. 1996.

3. Дильтей В. Сущность философии. М. 2001.

4. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-К. 1994.

Глава 8

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

Если вопрос о разуме служит размежеванию меж-ду философскими и религиозными воззрениями, то Проблема человека всерьез уточнят границу между философским и естественнонаучным подходом. Но как раз туг XX век сказал свое «новое слово». Избавляя человека от идеального, духа и души, неклассическая философия во многом вновь сближается с естествоз-нанием в его понимании всех человеческих проявле-ний как сугубо телесных. И важной вехой на этом пути стали взгляды З.Фрейда и М.Шелера.

Фрейд по сути меняет местами в человеке созна-ние и бессознательное. Из решающего в существова-нии человека сознание становится зависимым, а на роль движущей силы выдвигается сфера инстинктов, прежде всего либидо. Таким образом, человек оказы-вается прежде всего натуральным существом. И в этом вопросе Шелер не ушел в своей антропологии далеко от Фрейда, застревая на дуализме натуры и культуры в природе человека.

Что же касается посмодернизма, то здесь человек даже в качестве природного существа стремительно фрагментируется. Его лишают единства даже с есте-ственнонаучной точки зрения. Посмодернизм трудно определить как философское направление, поскольку он отказывается от человеческого сознания во всех его проявлениях: философском, научном, религиозном и пр. Соответственно и сам человек здесь растворяется в некой стихии, из которой он когда-то выбирался с большим трудом.

1. Учение З.Фрейда и философия

Известный австрийский врач-психиатр и психо-дог Зигмунд Фрейд (1856—1939) философией никогда специально не занимался. Но своей принципиально новой психологической теорией он оказал столь широ-кое влияние, что его учение, фрейдизм, иногда счита-ют одной из трех основных, наряду с марксизмом и христианством, систем мировоззрения XX века. К вы-дающимся работам Фрейда можно отнести «Толкова-ние сноведений» (1900), «Тотем и табу» (1913), «Лек-ции по введению в психоанализ» (1915—1917), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923) «Очерк психоанализа» (1938). В чем же секрет такой популярности фрейдизма и в чем его значение для философии?

Прежде всего необходимо заметить, что психоло-гия и психиатрия всегда занимались сознанием и мышлением. Только первая занималась ими в норме, а вторая — в патологии. Ни одна серьезная философия также никогда не отказывалась от этого предмета. А ес-ли взять такое сочинение Гегеля как «Философия духа», то там мы найдем сознание не только в норме, но и в патологии, и Гегель высказывает довольно интересные суждения о природе душевных заболеваний. Во вся-ком случае исторически случилось так, что теорети-ческая психология развивалась вплоть до конца XIX века в русле философии. И только в конце XIX века возникает экспериментальная психология. Причем возникает особняком и имеет отношение скорее к ес-тествознанию, ближайшим образом к физиологии, чем к философии и вообще к «наукам о духе», как было принято говорить в то время.

На основе экспериментальной психологии и фи-зиологии высшей нервной деятельности формирова-лась и психиатрия, какой ее застал Фрейд, будучи сначала студентом-медиком, а затем практикующим врачом. Психологию, которая лежала в основе такой психиатрии, Фрейд назовет медицинской психологией. В общем и целом эта психология рассматривала пси-хику человека, его душевную жизнь как совокупность Реакций на внешний мир. Понятно, что эти реакции у человека не такие примитивные, как у амебы, но в

Blog

В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие

Содержание