Ассоциации Эрнста Блоха (Нюрнберг, фрг) и Центра Эрнста Блоха (Людвигсхафен, фрг) Cодержание Введение: Блох как вечный еретик, или Парадоксы восприятия биография
| Вид материала | Биография |
- Судебная система фрг, 463.38kb.
- Клуб Rock City Club или на Кудряшовской заимке/ боулинг Делегации РФ и фрг. Вечерняя, 91.62kb.
- Международная конференция, проведённая Институтом Европы ран совместно с Фондом им., 681.55kb.
- Биография Эрнста Теодора Амадея (Вильгельма) Гофмана, 431.43kb.
- С. М. Савенко Зав. Цсо медицинского центра, 80.55kb.
- С. В. Гиппиус тренинг развития креативности, 5128.29kb.
- Экологическое движение как воплощение радикальной политической тенденции в общественной, 33.12kb.
- Педагогические проблемы медиаобразования в фрг и в россии на современном этапе (конец, 597.42kb.
- § 21. Форма государства Выберите один или несколько правильных вариантов ответа, 114.21kb.
- Удк 940/949 нато и фрг в начале XXI века: стабильное развитие или стагнация?, 290.73kb.
3.3.3. Я есмь заполненные аффекты и аффекты ожидания
Голод действует не непосредственно, а через аффекты — прочувствованные инстинкты-побуждения. Согласно Блоху, их можно разделить на две большие группы. Первая — это так называемые заполненные аффекты (зависть, алчность, почитание), предметы которых уже существуют как готовые. Вторая — это аффекты ожидания (страх, боязнь, надежда, вера), их предмет еще не готов, он даже еще не существует. Различие этих двух групп состоит в следующем: "Все аффекты связаны с горизонтом времени, но только аффекты ожидания полностью открываются в этом горизонте. Все аффекты связаны с собственно временным во времени, то есть с модусом будущего, но если заполненные аффекты имеют ненастоящее будущее, а именно такое, в котором не происходит ничего объективно нового, аффекты ожидания по сути своей включают подлинное будущее"229.
Аффекты ожидания, в свою очередь, также делятся на две группы — негативные и позитивные. Негативные — страх и боязнь. Страх — это состояние неопределенности, когда "почва колеблется", а люди не знают, почему так происходит. Когда страх становится более определенным, он превращается в боязнь. Позитивные аффекты ожидания – надежда и уверенность. Уверенность — это ожидание выхода из ситуации, когда уже нет сомнений. Надежда — это ожидание неопределенного, но принципиально возможного позитивного. Надежда противоположна страху. Блох указывает, что субъективно надежда сильнее всего врывается в страх, а объективно — прилежнее всех остальных аффектов руководит ликвидацией страха. Она потопляет страх.
Надежда не только аффект, но и направляющий акт познания. Надежда — это наиболее человечное из всех движений души, более того, оно доступно только человеку. Она связана с наиболее далеким и наиболее светлым горизонтом. Однако, как ни парадоксально, именно этот атрибут человеческого бытия оказался вне поле зрения истории философии. Надежда — это "место в мире, которое обжито как наилучшая культурная страна и не исследовано, как Антарктика"230. В соответствии с этим формулируется и задача философии: "Философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием"231.
Учение об аффектах приведено не случайно. Несмотря на кажущуюся простоту, здесь Блох пользуется определенным методологическим приемом. По его мнению, названные аффекты и инстинкты оказываются ключом к загадке мира. Только аффекты проникают глубоко в онтические корни человека. Учение об аффектах позволяет зафиксировать единство телесности и духовности, и тем самым характеристика содержания и форм проявления аффектов становится определением неких сквозных, целостных качеств индивида. И порыв, и тоска, и голод — все это синтетические качества, в равной степени присущие и телу, и духу. Подчеркнем также, что учение об аффектах — это точка опоры, оттолкнувшись от которой, можно начать путешествие к разгадке тайны мира. Особенно это касается аффекта надежды. В данном случае важно не столько некоторое душевное состояние индивида, сколько то, что надежда связана и направлена на то, чего еще в наличной действительности не существует, но что может возникнуть.
Характеризуя в целом исходную позицию Блоха, можно сказать, что он исходит из некоего экзистенциального опыта. Этот опыт получает различные обозначения: тоска, давление, побуждение, желание и т.п. Общим для этих характеристик является выделение, во-первых, момента процессуальности, т.е. движения (изнутривовне, от индивида к миру, от пустоты, нехватки к полноте и тождеству и т.д.). Во-вторых, изначальная ситуация определяется через некую недостаточность (голод, нехватка). Общая для экзистенциализма фиксация внимания на экзистенциальном опыте индивида и принципиальной, онтологической недостаточности этого опыта, получает у Блоха специфическое выражение в виде категории «Чтобы» (Dass). Ясно и то, что Блох изначально не предпосылает существованию некую априорную сущность, а пытается определить существование из него самого. Сущность не определена изначально, скорее дана форма ее выражения и направление развития: ведь речь идет о саморасширении, а не просто о самосохранении. Сущность не является готовой, она развивается и изменяется.
Нетрадиционная философская категория « Чтобы существования» выражает момент выхода за пределы самого себя не только субъекта, но и объекта. Данная метафора становится до предела сжатой, но эвристически очень плодотворной характеристикой неостановимого движения и изменения как человека, так и природы.
Но если человек направлен вовне, в будущее и сам не определен заранее, а есть некая «открытость», то здесь может возникнуть предположение о близости версии Блоха к другим экзистенциалистским версиям человеческого существования, например к философии «заботы» М. Хайдеггера.
Однако отношение Блоха к Хайдеггеру, своему «интимному» (Х. Фаренбах) противнику, было, мягко говоря, достаточно сложным.
С одной стороны, можно обнаружить некоторые проблемы и идеи, привлекавшие обоих. Так, Хайдеггер тоже был против «статической онтологии», подчеркивая моменты временности и историчности, использовал категории «настроения»(«Stimmung») и «расположенности» («Befindlichkeit»)232. Однако, с другой стороны, онтология страха не могла не вызвать возражения Блоха: «…пафос субъекта в этой онтологии является только страдающим, индивидуальным и движется к смерти вместе с полностью овеществленной «верой в судьбу»233. Блох прибегает к своеобразному социологическому редукционизму при критике Хайдеггера, этого «профессора по страху и заботе»234.
Популярность философии Хайдеггера Блох объясняет «возбуждающим влиянием» его учения: «страх» затрагивает состояние мелкого буржуа («Kleinbuerger»), который потерял рабочее место и перспективы на будущее; «забота» затрагивает состоятельных буржуа («Grossbuerger»), движущихся к «Ничто». Таким образом, по Блоху, получается, что субъективная онтология Хайдеггера устремлена к нулевому уровню современной жизни, она рекомендует всеобщую пустоту и буржуазную повседневность как «экзистенциальные»235. В позитивном плане выход оказывается частно-хозяйственным бытием: «Я-сам-Бытие» встает изолированно, лютеровски-мрачно против «затерянности в Man», против общественного мира. Хайдеггер, по Блоху, отрефлексировал архитектуру внутреннего мира тонущих социальных слоев, представив ее как «аналитику здесь-бытия вообще». Но, кроме того, он прорыл канал для иррационализма реакции. Ведь страх и забота несут в себе нечто героическое, как противостояние судьбе.
Хайдеггер, по мнению Блоха, не избежал опасности витализма, и, кроме того, его «временность» есть, по существу, вечность, это такое время, которое не приходит ни к истории, ни к диалектике. Это такая философия, которой присущ скорее призыв к принятию закономерности, а не активного действия. Это философия остается насквозь понятийной конструкцией, то есть такой, которая обсуждает печаль, траур, но с которой можно жить. Здесь Блох возвращается к своей собственной теме: «Забота Хайдеггера не является затрагиванием самого себя (Selbstbetreffung), самообвинением в смысле экзистенции Кьеркегора, а объектом аналитики здесь-бытия»236. Кроме того, если здесь-бытие это бытие к смерти и смерть утверждается как абсолютная судьба, то тогда осознание вечной смерти делает общественное состояние человека настолько равнодушным, что оно может оставаться капиталистическим237. Тем самым, согласно Блоху, зачеркивается традиция выводить из отчаяния возмущение, из возмущения надежду. Итак, субъект Хайдеггера это субъект интровертированного бюргерства, находящегося в упадке.
Подлинный же субъект, по Блоху, это не буржуазный «поздний человек»(Spaetmensch), скрытый под маской здесь-бытия вообще, а угнетенный, затихший, но меняющийся человек238. И точно также субъект во времени это не обособленный человек, отраженный в формализованных чувствах и витальных мрачных образах, а это диалектика истории и диалектическая надежда. Таким образом, несколько прямолинейно критикуя Хайдеггера, Блох открывает окрашенные в марксистские тона исторический оптимизм и гуманистический пафос, социальную активность и веру в возможность переустройства мира.
3.4. Дневные мечты как форма существования Надежды
Форма и медиум, в которых возникает и существует надежда – это дневные мечты.
Разработка темы "дневных мечтаний" является одной из наиболее интересных в творчестве Блоха. Однако поскольку выражение «дневные мечтания» несколько необычно, на нем следует остановиться более подробно.
3.4.1. Сложности перевода
Термин "дневная мечта" (der Tagtraum) образован от слова "Traum", что означает сон, сновидение, мечта, греза, иллюзия, воображение, галлюцинация. Если прибегнуть к наиболее авторитетному словарю немецкого языка — словарю братьев Гримм, то в нем “der Traum” обозначается прежде всего как "деятельность, продукт, состояние и сила духа, посредством которой возникают представления и мысли, не связанные с действительностью и истиной"239. Наряду с "оживленным состоянием во сне" (Schlaftraum), которое можно было бы перевести как "грезы во сне"240, есть еще и "грезы в бодрствующем состоянии" как "пустяковые образования", "ложные представления", "невероятные предположения", "более или менее неясные представления о будущей действительности"241. Этим определениям присущи два характерных признака: «расхождение с реальностью» и «активная деятельность сознания (духа, силы воображения, фантазии т.д.)». Наличие этих признаков заставляет внести некоторые коррективы в сложившиеся традиции отечественного научного перевода и распространенного словоупотребления. Возникает сомнение в правомерности использования термина "сновидения" при переводе сочинений З.Фрейда. Даже название его знаменитой работы "Die Traumdeutung" (1900) следовало бы перевести, скорее, не как "Толкование сновидений", а буквально — как “толкование ночных грез”. Дело в том, что немецкое слово "Traum" при любых его интерпретациях подразумевает активность сознания. Тем самым это понятие может быть истолковано противоречиво: с одной стороны, сознание спит, но, с другой стороны, даже в сонном состоянии оно функционирует. Получается, что сознание одновременно и действует, и бездействует. В таком случае предпринятое Фрейдом разведение сознательного и бессознательного в некоторой степени является разрешением вышеуказанного противоречия – сам язык подталкивает к таким выводам.
Напротив, в русском языке "сновидение", "видеть сны", "сниться" ясно демонстрируют разделенность на индивида, пребывающего в определенном состоянии, и некие образы, картины, сновидения, которые он воспринимает. Контекст употребления этих выражений в русском языке свидетельствует о происходящем процессе как пассивном, наглядном, образном. Здесь разорванность сознания приобретает черты абсолютного дуализма: индивид с его (спящим) сознанием и нечто, воздействующее на это спящее сознание. При этом исчезает отсыл к источнику, производящему эти видения, главное, что индивид нечто видит, а откуда это нечто происходит — не столь уж важно. Укажем также, что часто используемое З. Фрейдом выражение "работа сновидения" по-немецки звучит более органично, не столь противоречиво, чем по-русски; сновидение в конце концов есть лишь “видение” сна. Заставлять сновидение работать — значит идти против его природы, ведь видение стихийно и произвольно, оно воздействует на индивида, а работа предполагает активное участие индивида. Поэтому "работа сновидения" — это выражение-мутант, возникшее из-за генетической несовместимости языковых картин мира и человека. Разумеется, нет нужды пересматривать давно введенные в научный оборот термины, однако необходимо учитывать сложности, возникающие при переводе и использовании их в наше время.
Национальные языковые традиции словоупотребления заставляют переводчика пожертвовать буквой ради сохранения духа. В данном случае мы опять сталкиваемся с установкой Блоха: следует бороться за понятия, в данном случае за новую трактовку хорошо известного термина. Фрейд использовал слова "Traum" в значении "Nachttraum" – ночные грезы (в русском варианте – сновидения) и "Tagtraum" – дневные грезы, делая упор на субъективную сторону деятельности сознания. Блох же, используя слово "Tagtraum" (малоупотребимый в обыденной языковой практике), пытается подчеркнуть момент объективности, связанности с реальностью, и потому я перевожу это слово как "дневные мечты". Как видно, в немецком контексте все сражение разворачивается внутри одного понятия, что придает особую напряженность полемическим аргументам Блоха. В русском контексте мы вынуждены развести понятия, хотя, например, слово "греза" также является синтетическим: "греза – мечта, блажь, мнимое видение, бред, игра воображения во сне, в горячке или на яву<...>, речи во сне<...>, пустыня, ложныя речи, сказки и россказни, болтовня, пустословие"242. Однако для передачи смысла блоховской "Tagtraum" более пригодна "дневная мечта" как более нейтральное, серьезное, активное понятие, более очевидно указывающее на деятельность фантазийной стороны сознания, позволяющее связать процесс воображения со скрытой объективно-реальной возможностью243.
3.4.2. Блох contra Фрейд
В центре внимания З. Фрейда, согласно Блоху, была "Nachttraum" — ночная греза-сновидение как переживание сознания, исполнение желания, выражение удовольствия или неудовольствия, структурно оформленное или хаотичное. Ночные грезы являются устранением мешающих сну раздражений путем галлюцинаторного их удовлетворения244. Но существуют еще и дневные грезы, к анализу которых Фрейд обращался несколько раз, ибо считал, что "изучение психоневрозов ведет к удивительному выводу, что эти фантазии или дневные грезы — ближайшие ступеньки истерических симптомов"245. По мнению Фрейда, ночные и дневные грезы имеют много общего: подобно ночным грезам, дневные являются исполнением желаний, в значительной мере основываются на детских переживаниях, радуются определенному ослаблению цензуры246. В других своих статьях Фрейд упоминает дневные грезы молодости, эти фантазии удовлетворяют желания, происходящие из тоски и лишений: "Неудовлетворенные желания являются движущей силой фантазии"247. Получается, что счастливый человек не фантазирует, это удел недовольных людей. Дневные грезы, согласно Фрейду, возникают в равной степени у юношей и у девушек, но если у юношей (мужчин) дневные грезы являются эротичными или тщеславными, то у девушек (женщин) в основном эротичными. Эти дневные грезы — осознанные и бессознательные — люди стыдливо оберегают как интимнейшее достояние своей личности. На улице легко можно узнать человека, погруженного в дневные грезы, — по внезапной, отсутствующей улыбке, разговору с самим собой, ускоренной походке. Все эти продукты деятельности фантазии, эти воздушные замки не являются застывшими и постоянными, они изменяются в зависимости от пола, характера жизненных отношений личности, несут на себе "приметы времени". И хотя фантазия находится одновременно между прошлым, настоящим и будущим, она опирается все-таки на прошлое, чаще всего — на инфантильные переживания. Таким образом, следует особо подчеркнуть, что для Фрейда дневные грезы лишь аналог ночных, они тесно связаны с психоневрозами, базируются на воспоминаниях и выражают неудовлетворенное желание.
Блох выступает против данной позиции Фрейда. Его постулат: "Воздушный замок — не преддверие ночного лабиринта"248. Если в психоанализе дневная греза лишь ступень, первая фаза ночных грез-сновидений и имеет какое-то значение лишь в связи с последними, то в философской концепции Блоха она приобретает иной, значительно более серьезный и самостоятельный вес. Вся публицистическая и научная деятельность Блоха была направлена на изучение феномена, мало попадавшего в поле зрения предшествующей философии, — так называемых "малых дневных мечтаний" (kleine Tagtraeume). Вся жизнь человека, по Блоху, от юности до старости пронизана дневными мечтами. Мечтает ребенок, спрятавшись в уединенное место, рисуя сказочные города и замки; мечтают молодые люди о будущей карьере, семейной жизни, приключениях, красоте, вершинах, которые предстоит покорить. В зрелом возрасте другие мечты: бюргер мечтает о своем магазинчике, должности в магистрате, пролетарий — о счастливом для всех мире. В старости желания затухают, остается лишь очень немногое, прежде всего деньги. Цирк, кино, театр, ярмарки, сказки, бульварные романы, танцы все это непосредственно связано с дневными мечтами, с мечтами о лучшей жизни и счастье.
Каковы же основания для того, чтобы говорить о значительной роли дневных мечтаний в жизни каждого человека? Если снова обратиться к характеристике "Я есмь" — темноте проживаемого мгновения, то в ней мы выделили лишь одну грань — дистанцию между настоящим и прошлым, когда проживаемое становится переживанием. Однако, по мнению Блоха, в этой темноте есть и другой полюс, обращенный к будущему и даже соприкасающийся с ним. Если помнить о наличии побуждения (напора, тоски, стремления), то это побуждение именно к тому, чего у нас нет. «Завтра» — другое, лучшее, чем «Сегодня», – парит впереди. В этом смысле мы непрерывно перешагиваем из Теперь в Потом. Картина аффективного сознания выглядит как узкое актуальное сознание, имеющее две стороны. Одна сторона это сфера забывания, "вечерние сумерки" сознания, другая — сфера предвосхищения будущего, это как бы "сумерки впереди", это состояние утреннего рассвета, когда предрассветная мгла не позволяет рассмотреть окружающие предметы и то, что впереди, но постепенно рассеивается249.
Блох избегает иных характеристик, способных затушевать непосредственность этой направленности в будущее. Так, он неоднократно повторяет: "...мы живем, потому что мы живем"250. Единственное направление, которое он указывает, состоит в том, что "мы живем из самих себя наружу", и оно связано с побуждением в будущее. Выражением этой направленности на будущее и является дневная мечта. Она обладает рядом особенностей, которые заметны при сравнении характеристик Фрейда и Блоха, данных грезе и мечте.
Согласно Фрейду, греза-сновидение имеет ряд особенностей:
- во сне взрослое Я ослаблено и не может осуществлять цензуру;
- из бодрствующего состояния сохраняются только "остатки дня", то есть разрозненные представления, используемые ночной фантазией;
- внешний мир со своими практическими целями, со своей реальностью блокирован, Я возвращается к своему детскому Я.
Дневная мечта Блоха обладает противоположными качествами.
1) Она бодрствует и не является галлюцинацией251. Она не давит на нас и всецело находится в нашей власти. Я свободно взмывает в неизвестность, прокладывает свой путь. Ясный дом мечты воздвигается по собственным представлениям, в то время как спящий никогда не знает, что ждет его за порогом бессознательного. В дневной мечте прекращается цензура, она более свободна, чем сновидение;
2) в дневной мечте Я не столь ослаблено, как ночью, в сновидении. И если Фрейд все время говорит о “детском Я”, то герой дневной мечты — всегда взрослая личность, “взрослое Я”252. Носитель дневной мечты постоянно наполнен осознанной волей к лучшей жизни. Когда Цезарь стоял в Гадесе перед колонной Александра Македонского, он воскликнул: "40 лет, и еще ничего не сделано для бессмертия". В этой дневной мечте о бессмертии, отмечает Блох, Я, отреагировавшее подобным образом, было не детским Я, а Я взрослого (будущего) Цезаря. Такое Я это Я взрослой силы. Таким образом, Я дневной мечты производит, согласно Блоху, "утопизирующее усиление себя самого".
Возможны различные варианты расшифровки этого тезиса: с одной стороны, тезис об утопизирующем усилении самого себя может означать ясное представление о себе, своих возможностях и своих действиях в воображаемых будущих ситуациях. Сам Блох, видимо, придерживался этой точки зрения. Похожие замечания встречаются в феноменологических трудах по социологии; например, у А. Шюца, ссылающегося на Гуссерля, можно встретить следующее высказывание: "Когда я фантазирую, я становлюсь старше»253. Во всяком случае, мы можем допустить расширение способности личностного переживания различных ситуаций. Правда, здесь возникает еще одна интересная проблема, требующая отдельного исследования: если из первого и второго пунктов следует, что цензура отсутствует и Я усиливает в мечтании самого себя, то как проявляется это усиление? Это усиление произвольного, свободного фантазирования, то есть нарушения всех границ, правил, ценностей, или же это фантазирование в определенных границах, с чувством ответственности? И тогда возможно обучение мечтанию, «мечтание по правилам»? Но будет ли тогда это действительным мечтанием?
Наконец, возникает проблема самопредставленности себя в дневном мечтании насколько индивид представляет самого себя во время таких мыслительных действий? Ведь в дневных мечтах может отсутствовать внешняя выраженность образа мечтающего. Это обстоятельство зафиксировал, например, М.М. Бахтин:"...Я вхожу в этот мир как главное действующее лицо в нем, которое одерживает победу над сердцами, завоевывает необычайную славу и проч. Но при этом я совершенно не представляю себе своего внешнего образа, между тем как образы других действующих лиц моей мечты, даже самые второстепенные, представляются с поразительной иногда отчетливостью и полнотой..."254. Это обстоятельство, как мне кажется, Блох преодолевает своим третьим пунктом характеристики дневных мечтаний;
3) если спящий одинок в своих сновидениях и сосредоточен на себе, то Я мечтателя связано с другими Я. Герой дневной мечты открыт миру. Дневная мечта шире ночной, ибо она связана с мечтами об улучшении мира, более открыта, так как она может и должна быть сообщена другому (другим);
4). дневная мечта, подобно грезе-сновидению, отталкивается от желания, но, в отличие от грезы, направлена на конечное, итоговое, совершенное состояние человека, общества, мира. Причем обязательно это место находится в будущем, даже если это образ из какой-либо сказки или мифа. Даже обычное начало сказки: «Это было однажды», отсылающее к прошлому, согласно Блоху, включает в себя возможность некоего будущего «Однажды».
Таковы общие особенности дневных мечтаний, в отличие от ночных грез, то есть сновидений. При этом Блох констатирует, что сами дневные мечты неоднородны. Одни из них — это ослабляющее бегство от действительности, добыча для обманщиков. Другие хотя и не мирятся с плохим наличным существованием, но и не отрываются от него. Именно эти другие являются надеждой в зародыше и поддаются научению. Дневная мечта, по мысли Блоха, должна быть нацелена на правое дело. Если бы Блох остановился только на описании области дневных мечтаний (что он и делал на протяжении многих десятилетий), этого одного хватило бы, чтобы войти в историю современной немецкой литературы и публицистики. Однако его привлекало изучение глубинных оснований столь банального и столь загадочного феномена индивидуальной и коллективной исторической жизни. Сопряжение надежды как определенного аффекта с сознательно-взрослым мечтанием открывало новые горизонты описания в новом социально-историческом контексте, но и только. Поиск же глубинного основания привел к открытию новой парадигмы в исследовании сознания.
3.5. Феномен Еще-Не-Осознанного
Речь идет об озарении, посетившем Блоха в возрасте 22 лет: проблема бессознательного должна решаться не только по отношению к прошлому, но и к будущему. Как известно данная проблема разрабатывалась Фрейдом в самых различных аспектах. При этом всегда подразумевались факты или состояния, актуально пережитые субъектом, а затем ушедшие (вытесненные и т.д.) из актуального сознания и проявившиеся в грезах, сновидениях, неврозах. Фрейд производил опыты и работал над таким бессознательным, которое всегда оказывалось прошлым255.
Блох предложил сделать простой ход, который оказался эвристически плодотворным, но вместе с тем оставшийся одним из самых туманных моментов в его философской концепции. Согласно Блоху, бессознательное у Фрейда — это "Уже-не-Осознанное" (Nicht-mehr-Bewusste). Но это лишь одна сторона бессознательного, есть и другая. Это "Еще-Не-Осознанное"(Noch-Nicht-Bewusste). Вторая сторона не противостоит первой, а дополняет ее. Еще-Не-Осознанное является бессознательным как предсознательное, это состояние сознания, в котором вещи, люди, состояния лишь смутно вырисовываются, мерцают, брезжат. Еще-Не-Осознанное лежит, как и Уже-не-Осознанное, за порогом сознания, но поскольку оно имеет характер пред-осознаваемого, то лучше, считает Блох, уточнить, что оно находится не за порогом, а за дверью, которую мы открываем в юности, в творческой работе, в периоды социально-исторических перемен. Именно Еще-Не-Осознанное и проявляется в дневных мечтах и мечтаниях. Используя принципы фрейдовского анализа в качестве аналога, Блох описывает особенности функционирования этого феномена.
3.5.1. Cопротивление Еще-Не-Осознанному
Одно из примечательных мест — анализ сопротивления Еще-Не-Осознанному. З. Фрейд описал сопротивление вытеснения, когда в процессе психоаналитического исследования выявляется сопротивление невротика актуализации фактов прошлой жизни. У Блоха картина иная: сопротивление Еще-Не-Осознанному редко имеет невротические черты, оно существует скорее не в субъекте, а в предмете. Это исторические, а точнее, общественные барьеры. Существуют определенные "социально-экономические рамки зрения", и даже самый отважный дух их не перепрыгнет. Греческие математики, по Блоху, не поняли бы дифференциального исчисления, так как для этого еще не было соответствующих социальных предпосылок. Налицо диспропорция воли и силы: воля стремится к новому, но из-за общественных условий для достижения результата нет силы. Особенно это касается теории Еще-Не-Осознанного, возникновение которой, согласно Блоху, возможно только во времена революций. Для нормального же позднебуржуазного сознания барьер перед Еще-Не-Осознанным малопреодолим. Подобное сопротивление все же преодолевается смелостью познания.
3.5.2. Проблема анамнесиса
Еще одно препятствие на пути Еще-Не-Осознанного — это анамнесис (припоминание) и построение будущего на этой основе. Неподлинное будущее — это то, что возникает в цикле повседневного существования (“постель, ждущая нас вечером"). Блох жестко критикует ясновидцев и ясновидения, называет их "вырождением подлинного предвидения". Не заслуживают внимания и предсказания сомнамбул. Согласно Блоху, у всех больших пророков от сивилл до Нострадамуса при предсказании будущего находилось слово, выходящее за пределы известных данностей. Но это лишь новое слово, в котором скрывается старое содержание. Так происходит потому, что у всех “предсказателей” мир предстает в виде круга, а будущее строится на основе инстинкта, предположения о совершенстве в начале.
Наиболее глубокое низвержение Еще-Не-Осознанного и всего связанного с ним, полагает Блох, осуществлено в философии Платона. В диалоге "Менон" говорится о знании как о припоминании256. Анамнесис — это припоминание души о виденном ею в царстве идей перед рождением. Именно анамнесис является основанием разумного познания257.
По мнению Блоха, линия Платона оказала большое влияние на дальнейшее развитие европейской философии. Плотин с идеей души как основы памяти, Фома Аквинский с учением об априорном свете разума, Декарт с врожденной идеей бога в виде знания-воспоминания, Лейбниц с его защитой априорного познания, Кант с идеей априорного разума — все это лишь развитие основ, заложенных Платоном. Блох критикует не столько идею априорности, сколько обусловленное ею отношение к бытию, понимаемому только как давно ставшее. Сущность (Wesen) есть Былое, Свершившееся (Ge-wesenheit) — вот основной тезис платоновской и последующих философий, который Блох не может принять. Он задается вопросом: почему социальные, технические и прочие утопии от Мора, Бэкона до Фихте не привели к созданию психологии и теории познания дневных мечтаний, Еще-Не-Осознанного? Проблема заключается не в каком-то недоверии к будущему, а во влиянии на философию статической жизни и статического образа мышления. Вера и сознание поднимавшегося бюргерства недалеко отошли от понятия готового, предопределенного мира. Продолжающая влиять феодальная статика обесценила понятие Нового.
Блох указывает на платоновскую традицию, однако подчеркнем, что, кроме этой традиции, существовало и другое направление в трактовке проблемы воспоминания христианское. Здесь воспоминание попадает в контекст социально-исторической проблемы истории человечества и свободы человека в ней. Это уже не археологическое "повторение назад", а эсхатологическое устремление — "воспоминание о будущем". В таком контексте оно становится герменевтической категорией для истолкования истории жизни человека перед лицом Бога258. Вспоминается определенное событие, которое сплачивает сообщество верящих в него людей, и тем самым это событие приобретает ценностный характер. Ведь речь идет о достижении возможной свободы и оценки того, что происходит сейчас с точки зрения желаемого состояния. Воспоминание становится не просто неким представляющим отношением с чисто познавательными функциями, а оценочной операцией сравнения.
В обоих случаях, подчеркнем, речь идет об определенной модели человека, в которой память (отвлекаясь от психологических интерпретаций) является сущностной характеристикой исторического бытия человека. При этом память становится тем основанием, которое позволяет применять разнообразные философские категории. Мы не можем помыслить себе ни классического субъекта, ни свободу, ни жизнь, ни историю, ни идеологию, ни истину, ни авторитет, не прибегая к категории памяти. Сохранение исторической и социальной преемственности (непрерывности), личностной и групповой идентичности, легитимация критики современности или прошлого все это функции воспоминания. Воспоминание является синтетической категорией, объединяющей оценочные и познавательные моменты, движение назад и вперед, фундаментальные философские постулаты и единичные исторические факты. Оно изначально (осознанно или неосознанно) является сравнением прошлого и настоящего и в этом своем качестве может задавать различные стратегии поведения. Воспоминание позволяет человеку не быть одномерным, ибо дает возможность курсировать между прошлым и настоящим.
С одной стороны, воспоминания о прошлых страданиях могут ослаблять индивида и целые социальные группы, загоняя в тупик бесконечного воспроизводства утраченных иллюзий.
С другой стороны, воспоминание – при осознании неких границ и пределов (в виде констатации фактического положения дел: «так больше жить нельзя» или угрозы уничтожения, катастрофы и т.д.) становится практической критикой и может служить мобилизующей силой социальных и личностных изменений.
Забывание, по Блоху, есть модус воспоминания. Этот модус является "недостатком верности" по отношению не к Затухшему, а к Hезавершенному. Забывание распространяется не только на отдельные поступки, события, но и – в метафизическом плане – распространяется вплоть до пра-начала. В контексте блоховской концепции индивиды часто забывают Основу, гештальт неконструируемого вопроса Для Чего, движение к Что. Поэтому необходимо осознание и затем постоянное сознавание вопроса и Основы.
Подобная трактовка Блохом воспоминания и забывания вступает в противоречие с другой линией интерпретации этих феноменов, которая может быть обозначена как линия Ницше и Фрейда.
Согласно З. Фрейду, забывание служит поддержанию психодинамического равновесия посредством вытеснения неприятных содержаний из памяти сознания. Забывание связывается с бессознательным и попадает в сферу патогенного, ибо забывание основано на принципе «неудовольствия», и то, что забыто для актуального сознания, сохраняется в бессознательном и служит источником болезней. Тем самым забывание теряет свою легитимность и невиновность что наблюдалось в дофрейдовской традиции толкования забывания, и чем больше индивид убежден, что его забывание не требует оправдания, тем более настойчиво должен быть поставлен вопрос, почему это произошло259.
У Ф. Ницше забывание получает положительную оценку и трактуется как необходимый феномен жизнедеятельности: «…без забывчивости не может быть счастья, радости, надежды (выделено мной.–С.В.), гордости, настоящего»260. Ницше трактует забывание как положительную силу, делающую пережитое незаметным для нашего актуального сознания. Забывчивость не только сохраняет душевный порядок, но и является необходимым условием “сильного здоровья” и счастья: ведь счастье это и есть умение забывать. Как можно жить, если помнить все, в том числе и прежде всего неприятное, происходившее с тобой? Сопоставляя воспоминание и забывание, Ницше пытается сформулировать парадокс меры соотношения этих феноменов в жизни человека: “... возможно жить почти без воспоминаний…, но совершенно невозможно жить совсем без забвения”261.
Забывание создает также и условия для восприятия нового: “... необходимо немного тишины, немного tabula rasa сознания для того, чтобы осталось место для нового и прежде всего для более благородных функций, для управления, для предвидения, предопределения»262. Тогда получается, что новое возможно только при условии забывания и утопическое мышление изначально связано с забыванием, а это противоречит пониманию нового Блохом, стремящегося сохранить момент сознавания в процессе формирования и оформления нового.
Таким образом, Ницше трактует забывание как «положительную» силу и встает на сторону Леты в ее многовековом сравнении с Мнемозиной. Он толкует забывание как некий динамический, а не статический феномен, обладающий продуктивностью в том смысле, что благодаря ему создаются новые картины мира и новые мотивации к действию. Правда, Ницше не раскрывает другие аспекты, например, если воспоминание обладает волей, то насколько присущ волевой момент забыванию?263 Если у Ницше забывание и воспоминание трактуются в рамках дихотомии, то Блох выступает против жесткого разделения этих феноменов, против дихотомии прошлого и настоящего, используемой романтической идеологией. Согласно Блоху, объективно необратимо существуют Раньше и Потом, при обращении к которым возникают воспоминание и предвосхищение. Они противоположны по направлению: воспоминание идет назад, оно осовременивает прошлое и проходящее, предвосхищение ожидает и идет вперед, к будущему. Однако жесткого дуализма Раньше и Потом не существует: в истории эти два лика Януса никогда не переставали мирно общаться. Традиция не порывала отношений с революцией. В данном пункте Блох расходится с Ницше: последний говорил о том, что чем крепче корни внутренней природы человека, тем более он будет чуждаться прошлого264.
Блох же настаивает на связи с традицией и с прошлым. По его мнению, соотношение воспоминания и предвосхищения должно выглядеть так: воспоминание невозможно и не возникает без продолжающегося в нем ожидания. Согласно Блоху, вспоминается то, что еще не стало готовым и завершенным для нас, для истории. Разумеется, речь не идет о чем-то сладком, позолоченном. Воспоминание связано с неустаревшим прошлым и обладает значительной волей к повороту, к изменению. Тем самым Блох, давая термину собственную интерпретацию, примыкает к линии социально-революционизирующей роли воспоминания, заметной также у В.Беньямина и Г.Маркузе265. Итак, воспоминание должно выполнять функцию предостережения, а действительно Новое связано с надеждой как Сознаванием266. Сознавание означает постоянное удерживание в сознании гештальта неконструируемого вопроса – Для Чего? Еще-не-Осознанное должно стать по своему акту осознанным, по своему содержанию – знаемым. Здесь достигнут пункт, когда надежда — аффект ожидания выступает уже не просто как душевное переживание, а осознанно-знаемо.
При этом очевидно, что Блох задает более сложную и более ответственную модель, чем Ницше. Если Ницше дихотомически-провокативно утверждает важность процесса забывания, то Блох пытается синтезировать оба процесса – воспоминания и забывания. При этом интерес Блоха к проблеме фрагментарного, проблеме социальной прерывности есть, по сути, интерес к проблеме онтологического, а не психологического статуса забывания, основывающегося на решении проблемы прерывности и непрерывности групповой истории и индивидуального человеческого существования. С другой стороны, Блох призывает противостоять забыванию, продуцируемому как самой структурой человеческого сознания, так и условиями жизни человека в современном обществе. Тем самым его концепция приобретает нормативный характер и становится неким ориентиром и критерием определенной философско-идеологической ориентации.
Сам же пафос концепции Блоха оказывается ближе, созвучнее постсоветской истории: как можно, продолжая известное высказывание Адорно, после ГУЛАГа принимать тезис Ницше о забывании как условии сильного здоровья, даже если учитывать психотерапевтические свойства забвения? Блох предлагает более тяжелый, длительный, но и более эффективный путь, требующий взрослого осознания и ответственности.
3.5.3. Вариация на тему: Забывание как атрибут социальной жизни
Проблема забывания может быть рассмотрена в нескольких аспектах.
С индивидуально-психологической точки зрения забывание может пониматься как невозможность воспроизведения определенного содержания памяти, трансформация этого содержания в новую форму267.
С социологической точки зрения возможности потенциала забывания можно продемонстрировать на примере схемы типов социального действия М. Вебера. Как известно, М. Вебер выделял четыре типа: целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и традиционное. Наибольший интерес представляют первые два типа. Ценностно-рациональное действие является действием в соответствии с определенной ценностью (заповедью, требованием и т.д.), независимо от тех, прежде всего отрицательных, последствий, которые могут наступить для действующего индивида268. Можно предположить, что это тип действия является альтруистическим. Напротив, целерациональное действие можно истолковать как наиболее осознанное действие с точки зрения рационального рассмотрения цели или возможных целей друг к другу, соотношения цели и средств, средств и последствий269. В рамках данного анализа важно, однако, отметить другие аспекты этого действия.
Прежде всего, возможно, что это действие эгоистическое, ведь, в отличие от ценностно-рационального действия, индивид преследует свои собственные цели (поскольку он не ориентируется на заповеди). Далее, такой индивид руководствуется максимой эффективности (наибольший результат при наименьших затратах), и потому в каждой данной ситуации он будет избирать соответствующую этой ситуации стратегию поведения. Таким образом, его поведение и мышление становятся антипрецедентными: в каждой новой ситуации надо действовать в соответствии с новыми условиями и как бы забывать, если это потребуется, способы действия в прежних ситуациях. Тем самым, благодаря М. Веберу, можно уточнить тезис Ницше о том, что забывание являтся необходимым спутником всякого действия270. Забывание присутствует в поведении каждого индивида и, добавим, в каждом типе социального действия, но систематично и постоянно оно культивируется именно в целерациональном поведении.
Пресловутая деловая гибкость и динамичность в интересующем нас аспекте это как раз развитая способность индивидуального забывания, в случае необходимости предшествующих способов разрешения определенных ситуаций. Однако тем самым модель целерационального действия в качестве массовой модели поведения в капиталистическом обществе становится моделью «человека забывающего» и открывает путь для понимания процессов группового забывания. «Забывание норма жизни» так, вероятно, можно сформулировать один из девизов индустриального и информационного общества.
Отметим, что выведение забывания как модуса воспоминания из чисто психологического контекста и придание ему социального характера открывает, на мой взгляд, большие возможности для исследования данного феномена. Можно предположить, что забывание является сущностной чертой любого социально-исторического процесса и любой культуры271, характеризует его с точки зрения прерывности, перехода в новое качество и т.д. Вместе с воспоминанием забывание – необходимое условие группового и личностного тождества. Воспоминание об определенном событии, напоминание сакральное, ритуальное, идеологическое, культурное об определенной системе ценностей, доминирующей в данном обществе или группе, означает одновременно забывание других событий и ценностей. Культура исторической памяти есть одновременно культура исторического забывания. В контексте советской истории, например, это означало, что воспоминание об Октябрьской революции 1917 г. исключало память об Иисусе Христе, краткий курс истории ВКП (б) – жития святых и т.д. Забывание становится для модернизаторов истории позитивным фактором, снимающим проблему традиции, и, следовательно, открывающим возможности мобилизации иных социально-культурных ресурсов, остававшихся вне системного влияния на предшествующей стадии развития. Г. Бенн, продолжая линию Ф. Ницше, отмечал психотерапевтически-мобилизационную функцию забывания: «Один из счастливейших даров человечества это, без всякого сомнения, его плохая память. Оно в состоянии охватить взором самое большее одно-два поколения; отсюда его оптимизм… Отсюда вера каждого века, что он суть восход, зенит и победное сияние всего процесса развития»272. В периоды общественных кризисов синхронность воспоминания и забывания нарушается, а различные меры соотношения воспоминания и забывания оказываются в центре политической борьбы. Революция как осуществление воли к забыванию означает избирательное забывание прошлого, что становится необходимым условием строительства нового общества. Добровольное или принудительное забывание становится тем самым серьезным фактором как личного выживания, так и социальной интеграции.
Непрерывные зигзаги политической линии КПСС (Коммунистической партии Советского Союза) в советское время приучили население мыслить одномоментно и забывать сегодня то, что еще вчера следовало помнить. Массовое, действительно народное искусство забывания, прежде всего искусство (как умение) политического забывания, приобрело огромные масштабы. Длительная тренировка политического сознания в аспекте политического забывания не прошла бесследно и в конечном счете обернулась в 80-е гг. ХХ в. против ее организаторов. В целом можно предположить, что в модернизаторских движениях, даже независимо от желания идеологов, забыванию придается большее значение, нежели в консервативных.
Это подтверждается историей попыток модернизации как всего общества, так и его отдельных сфер. Вот как, например, описывает ситуацию раскола православной церкви в XVII в. Б.А. Успенский: ”С точки зрения одной из конфликтующих сторон “знание” заключалось в овладении длительной и детально разработанной традицией, а “невежество” в отказе от нее. С позиции другой — “знание” мыслилось как забвение традиции во имя краткого и рационального, ”ясного как солнце” сознания, а “невежество” усматривалось в следовании всем извивам традиционного мышления”273. Никониане именовали невежеством связь с предшествующей традицией, а разрыв воспринимался как просвещение. Поэтому парадоксальным образом помнить означало быть невеждой, а забыть – значило просветиться274.
И далее забывание в российской культурно-исторической традиции часто трактовалось как средство обновления, например, Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя 1881 г.» прямо призывает: «Забыть текущее ради оздоровления корней»275. Аналогичные ситуации постоянно воспроизводятся в отечественной и мировой истории. Борьба русских передвижников против Академии художеств в русском искусстве конца XIX в., развитие современной рок-музыки, примитивной живописи, непрерывные попытки изобретения вечного двигателя, построения совершенного общества в различных сектах и коммунах все это свидетельства осознанного и неосознанного утверждения забывания как плодотворной творческой позиции.
Не стали исключением и изменения общественного сознания в советском и постсоветском обществе в 80–90-е гг. ХХ в. Расширение исторической памяти с одновременной критической переработкой прошлого сопровождалось активным забыванием советских традиций в тех слоях населения, которые успешно адаптировались к условиям рыночного хозяйства. И напротив, эти традиции культивируются внутри тех групп, которые находятся в самоизоляции по отношению к развивающимся общественным процессам. Относительная синхронность массовых воспоминаний и забываний, которая была присуща советскому обществу, оказывается расколотой на ряд разнонаправленных сегментов. Эта децентрализованная разнонаправленность — при отсутствии терпимости по отношению к неодновременности способствует дистанцированию отдельных индивидов и социальных групп друг от друга. Поэтому одной из задач при стабилизации и социальной гармонизации постсоветского общества становится поиск общего знаменателя, границ и форм забывания. В этом процессе возникает много вопросов, требующих подробного исследования: насколько эвристично изучение феномена забывания в категориях, предложенных французским исследователем П. Бертраном: как удовлетворенное или неудовлетворенное забывание?276; следует ли закрепить среди прав человека еще одно право право на забывание; каково соотношение “естественного” (индивидуально-психологического, повседневного и т.д.) и “искусственного” (социально-принудительного, манипулируемого и т.д.) забывания?
В целом же исследование феномена забывания может оказаться полезным при разработке теорий трансформации (модернизации) различных обществ.