Geum.ru

Ассоциации Эрнста Блоха (Нюрнберг, фрг) и Центра Эрнста Блоха (Людвигсхафен, фрг) Cодержание Введение: Блох как вечный еретик, или Парадоксы восприятия биография

Вид материалаБиография

Содержание


2.2.2. Неодновременность образа “Родины”
Iii. философия
Для чего?
3.2. Проблема горячего марксизма: был ли Блох марксистом?
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20

2.2.2. Неодновременность образа “Родины”


Понятием “Родина” описывается чрезвычайно емкий и синтетический образ, объединяющий различные компоненты — экономические, политические, идеологические, эстетические, эмоциональные. Наличие образа Родины является одним из необходимых условий ориентации индивида (группы индивидов) в социальном пространстве и времени. Это существенный компонент личностной и групповой самоидентификации, опосредующее звено при взаимодействии с окружающим обществом. Этот образ изначально противоречив: с одной стороны, он привязан к месту рождения, пространству и не зависит от наших желаний. Эта привязанность проявляется и в уникальности проживания этапов своей биографии. И если Родина  это пространственно-временной континуум детства и юности, то эмоциональное отношение к переживаниям и воспоминаниям об этом периоде жизни определяет единственность Родины. В этом смысле никакой “новой” Родины быть не может165. По существу, это обстоятельство является для индивида некоей трагической – или счастливой – случайностью166.

Таким образом, осознавание уникальности личной истории, связанной с каким-либо местом (при всей ее похожести на другие биографии), вызывает сильное эмоциональное чувство, которое при позитивном характере последнего становится фундаментом патриотического мировосприятия. Это обстоятельство привязывает образ Родины к некоей реально существующей (или существовавшей) конкретно-исторической ситуации.

С другой стороны, этот образ отражает желаемое положение дел, является проекцией желаний и интересов (как интимных, так и общественных) и потому может принимать самые разнообразные формы  родительского дома, ландшафта167, “града небесного”, определенной культуры и т.д. В советской традиции определения Родины и Отечества основывались скорее на пространственном признаке: “Отечество  данная политическая, социальная и культурная среда, в которой живет и трудится народ”168. Более интересным представляется определение В. Брожика: ”Родина — это совокупность жизненно важных ценностей и значений, которые человек досконально знает и которые связывают его со средой”169. Однако, на мой взгляд, наиболее адекватным инструментарием при анализе образа Родины является феноменологическая социология  прежде всего, теория А. Шютца. Категории этой теории: естественная установка, актуальный и потенциальный масштабы действия, запас знания, структуры релевантности — позволяют наиболее точно описать как структуру ценностного патриотического сознания, так и отразить характер связи индивида с окружающим его обществом. Свойства же повседневного жизненного мира: очевидность, беспроблемность, понимаемость и т.д., — вполне могут быть применены при анализе образа Родины, существующем в общественном и индивидуальном сознании.

Можно сказать, что Родина — это то, что знакомо, очевидно, беспроблемно, безопасно, где я могу понимать людей, а они могут понимать меня. По существу, основные признаки Родины являются проекциями основных характеристик желаемого и воображаемого повседневного жизненного мира индивидов. Поэтому этот образ более субъективный, приватный, интимный, в отличие от понятия “Отечество” – более анонимного, отчужденно-политизированного и связанного с лояльным отношением к государству.

Внутренняя противоречивость образа «Родина» объясняет как некоторые особенности массового поведения людей (волны эмиграции в различные периоды истории в большинстве стран мира), так и стратегию идеологического манипулирования массами. В условиях СССР, в частности, происходило стягивание воедино различных характеристик Родины — образа, который должен был объединить прошлое, настоящее и будущее всех граждан данного государства. Воедино связывались экономические, политические, культурные, идеологические характеристики Родины как точки пересечения истории и географии. Этот синтетический образ должен был иметь не только пространственные, но и единые временные характеристики170. Таким образом, синхронизация, своеобразная “социальная синтония” получали легитимацию посредством единой Родины. В рамках подобного образа социальный порядок оказывался торжеством одновременности, а неодновременность символизировалась социальным хаосом. Официальная одновременность приобретала первенствующее и доминирующее значение, а на долю неодновременности в общественном сознании оставалась роль реликта прошлого, музейного экспоната, туристического объекта, но не необходимого условия полноценной социальной жизни региона.

Начавшийся в середине 1980-х гг. процесс трансформации социалистического общества означал постепенное разрушение синхронности. Последнее обстоятельство привело к сегментации образа Родины в общественном сознании. Распадение единой Родины произошло не только объективно (распад СССР), но и субъективно. Такая субъективная переориентация сопровождалась прежде всего переворачиванием основных характеристик картины мира и картины общества: атеистический СССР – православная Россия, альтруизм – эгоизм, бедность – богатство и т.д. Вместе с тем усиление политического сепаратизма сопровождалось выдвижением различными политическими объединениями — прежде всего, национальными — собственных исторических и социологических интерпретаций образа Родины (например, развитие событий в Татарстане, Чечне, история движения российских немцев и т.п.). Таким образом, первая серьезная сегментация образа Родины означала ее регионализацию, строившуюся, прежде всего, на этническом основании.

Однако и внутри этнически однородного населения параллельно происходили аналогичные процессы. В соответствии с определенными ориентациями личностной и групповой самоидентификации образ Родины начал распадаться в общественном сознании на ряд сегментов. Видимо, можно говорить о тенденции появления и кристаллизации нескольких основных сегментов.

1. Экономическая Родина — место для эффективной экономической деятельности, обеспечивающее желаемый уровень жизни. Это место может приобретать самые различные очертания — банк, фирма, наконец, просто деньги. Это могут быть конкретные государства с их национальными экономическими особенностями (например, США, ФРГ, Израиль и т.п.) или же, в более общей форме, определенный тип общества (традиционное, капиталистическое, обновленное или ранее существовавшее социалистическое). За подобными поисками стоит все более нарастающая тенденция связывания образа экономической Родины не просто с благосостоянием, но с тем, что лежит в основе этого благосостояния – собственностью, владением определенным имуществом (капиталом). Эта тенденция напоминает традицию, существовавшую в Средние века и Новое время в Западной Европе, в частности в Германии. Право на жительство в определенной общине или городе могли получить прежде всего те люди, которые приобретали или владели собственностью (дом, двор, хозяйство). Это “право на родину”(«Heimatrecht»), по существу, означало, что наличие Родины связывалось с наличием собственности171. Богатые люди, следовательно, могли иметь родину, бедные – не имели (не обладали “правом на родину”)172. Поэтому пролетарский интернационализм в определенной степени стал продолжателем этой традиции. В советский период понятие Родины в значительной степени утратило свои экономические характеристики, а основной упор делался на политико-идеологические признаки. В настоящее время происходит возврат к прежней ситуации, когда определенный уровень экономического благосостояния во многом определяет отношение индивидов к действительности и предопределяет то или иное социально-культурное или политическое поведение.

2. Политическая Родина — реальное или воображаемое политическое пространство, обеспечивающее соблюдение — как в настоящем, так и в будущем — тех или иных желаемых прав человека, прав этнической или профессиональной группы. Этот образ является постоянным объектом политической борьбы: дискуссии по поводу устройства будущей России между политическими течениями, партиями в парламенте, во время выборов глав областей и республик наглядно демонстрируют многообразие моделей желаемой политической Родины. Здесь изначальное напряжение между реальной и воображаемой Родиной достигает пика и воплощается в многочисленных антиномических сравнениях (униженная – великая, разоренная – процветающая и т.д.). При этом способы разрешения напряжения меняются, например, переворачиваются отношения центра и региона: “сильный Урал — сильная Россия”. Новая политическая Родина должна начинаться с изменения не центра, а какого-либо региона.

3. Идеологическая Родина — различные философские и социологические концепции, идеи, лозунги, отражающие желаемую идеальную картину общества. Именно здесь модель воображаемой Родины воплощается со всей полнотой конкретных признаков и императивных критериев. Появление множества идеологем стало как способом интерпретации происходящих событий, так и убежищем для многих разочарованных (неодновременных господствующим современным тенденциям) индивидов и групп, резервной партизанской базой для стремящихся к каким-либо переменам. Стремительная социальная и политическая дифференциация общества заставляет индивидов и группы осваивать всевозможные идеологические ниши, черпать в них аргументы в пользу своей позиции, искать определенный идеологический комфорт.

4. Культурно-историческая Родина — место и время в истории человечества, мировой и отечественной культуры, которое отвечает эстетическим и культурным вкусам индивида или группы. Одних привлекает Средневековье, других — Древняя Русь, Париж начала ХХ в., Интернет или “та единственная гражданская...” и т.д. Возможности выбора такой культурно-исторической Родины многочисленны. Приведем пример из недавней советской истории. П.Вайль и А.Генис так описывали ситуацию 1960-х гг.: ”В начале 60-х гг. наиболее прогрессивная часть советской молодежи осваивала Америку, не пересекая государственную границу. Так называемые “штатники” — люди, отдавшие всю свою любовь чужой стране --- представляли в России утрированных американцев. Не имея возможности поменять континенты, они строили себе Америку прямо в Москве”173.

Очень часто примером такой же внутренней эмиграции становилось изучение иностранных языков, увлечение музыкой и т.д. При этом одним из самых существенных здесь является вопрос о “родине Родины”, то есть вопрос о происхождении и генезисе основных качеств Родины, поиске первоначала (религиозного или светского), основного события (битва, переворот, некое чудо, образование какого-либо социального института, оформление национального языка и т.п.), положившего начало истории Родины.

Разумеется, выделенные в качестве идеальных моделей сегменты носят достаточно условный характер и в реальном общественном или групповом сознании могут в чистом виде и не проявляться. Хотя, на мой взгляд, все они существовали и ранее, в советскую эпоху, как компоненты образа Большой Родины, не имевшие самостоятельного значения и ориентированные на общую для всех точку – центр. В постсоветское время они начинают оформляться как самостоятельные и, что важно подчеркнуть, часто не зависящие друг от друга, противоречащие друг другу ориентации. Можно любить свою культуру, испытывать отвращение к экономическому порядку, восхищаться родной природой и презирать политический режим... Причины столь быстрой распада прежде единого образа требуют серьезного исследования, но все же можно указать на ряд обстоятельств, существенно повлиявших на этот процесс и в той или иной степени продолжающих влиять ныне.

Прежде всего, наблюдался разрыв между официальным образом Большой Родины и той повседневной малой родиной, в которой пребывало большинство населения бывшего СССР. Неудовлетворительные условия жизни “внизу” не соответствовали картине общества, спускавшейся сверху, и порождали реакцию в виде внутренней и внешней эмиграции, диссидентства, преступности и т.д. Дистанцирование от официального образа Большой Родины, сложившаяся за годы советской власти традиция безместности174 приводили к необходимости конструирования самими индивидами или группами своего собственного образа родины и его воплощения в жизнь. Кухня, квартира, дача, места прогулок, летнего отдыха, круг единомышленников — вот типичные попытки “самостроя” патриотизма в советское время. Необходимость индивидуальных усилий по созданию собственной комфортной жизненной среды, часто по принципу “Вопреки” – вопреки господствующей идеологии, морали, общепринятым вкусам, национальным традициям, вошла в привычку и, более того, приобретала черты новой национальной традиции.

Эта новая традиция ярко проявилась во времена перестройки, когда началось массовое (ре)конструирование ново-старой Родины. Снос памятников, переименование улиц и городов, провозглашение республик – приметы привычного процесса “делания” Родины, вышедшего из подполья, превратившегося из приватного в общественный. Положительным моментом в этом процессе стало снятие статично-сакральных характеристик Большой Родины, придание ее образу большей динамичности и субъективности. Однако релятивизация этого образа, различная у либералов и коммунистов, директорского корпуса и мафиозных группировок не только в рамках настоящего, но прошлого и будущего, привела к его значительному ослаблению и, вероятно, даже исчезновению для некоторых социальных групп. Проблемы, связанные, например, с иммиграцией русского населения из стран ближнего зарубежья в Россию (враждебность местного населения по отношению к переселенцам, часто встречающееся безразличие органов государственной власти к данной проблеме), лишний раз доказывают это.

Укажем, далее, на постоянно ухудшавшееся состояние окружающей среды, подрывавшее самые глубинные связи индивида с Родиной. Существовавшая ранее и существующая ныне привязанность к месту рождения, детства, проживания, образ Родины как ландшафт, воспетый романтиками начала XIX в., в конце XX в., становится анахронизмом. Деградация природы сужает пространство комфортного существования – как обрабатывать отравленную почву, дышать загазованным воздухом, купаться в мертвых озерах? Русские радиоактивные березки – символ прощания с прежней, советской Родиной. Но это также и прощание с Родиной-природой. В соответствии с этим и попытки спасения Родины начинаются часто с изменения отношения к природе, с экологизации политики и политического мышления.

Обозначенные сегменты образа большой и малой Родины претерпевают изменения, однако нельзя не заметить попыток синтезирования их в некий новый образ. Это происходит на различных уровнях, но, прежде всего, на региональном. Однако признание факта объективной и субъективной неодновременности в социальной, а следовательно, и в политической жизни, существенно ограничивает эти попытки и заставляет в конечном счете отказаться от идеи абсолютного, на себя замыкающего центра (хотя попытки действовать в противоположном направлении, несомненно, будут постоянно предприниматься). Все перипетии политической борьбы в постсоветском политическом пространстве так или иначе свидетельствуют о наличии такой тенденции.

Подводя итоги краткого анализа феномена неодновременности, подчеркнем, что децентрализация является не столько политической тенденцией, связанной с определенным периодом исторического развития постсоветского общества, сколько отражением и выражением атрибутивного феномена социальной жизни — неодновременности. Существование этого феномена практически во всех сферах жизни общества должно приниматься во внимание при выработке политических стратегий. Для новых социальных технологий это означает вызов и требование разработки концепции некоей “социальной ритмологии”, заменяющей, например, концепцию централизации и децентрализации. Общий смысл воссоздать уже невозможно или очень трудно, но в некоторых ситуациях его может заменить общий социальный или групповой ритм, учитывающий пространство и границы феномена неодновременности. Тогда и любые политические и социальные акции должны обязательно оцениваться в контексте создания, трансформации или разрушения определенных политических, культурных, идеологических ритмов. Другими словами, неодновременность как особого рода социальная упорядоченность — вот что должно стать предметом анализа при исследовании процессов трансформации постсоветского общества175. Тогда можно переформулировать и поиски так называемой «национальной идеи»: любая версия национальной идеи должна решать проблему неодновременности, то есть проблему синхронизации различных сегментов экономики, общественного сознания, идеологии и культуры.

III. ФИЛОСОФИЯ

3.1. Дилеммы философствования


Блоху постоянно задавались вопросы о его отношении к философии и перспективам ее развития. Такие вопросы инспирировались дискуссиями философской общественности и, в частности, такими известными авторами как К. Ясперсом («Кончилась ли философия», 1961), М. Хайдеггером («Конец философии и задача мышления», 1969), Ю. Хабермасом («К чему еще философия», 1971).

Блох не верил, что философия может прийти к своему концу. Хотя философию постоянно хоронят, нельзя не видеть, что это слово становится все более популярным, его охотно употребляют чиновники, политики и прочие им подобные люди. Подлинная причина неисчезаемости философии в особом свойстве мира, который Блох, цитируя название работы Э. Геккеля, называет «загадкой мира». Философия не дает готовых решений, она не является отгадкой. Она сама есть выражение загадки, проблемы мира, и до тех пор, пока будут существовать философские проблемы, будет существовать и философия. Не только мир в целом есть загадка, загадкой является та комната, в которой происходит какое-либо интервью, даже само мгновение и то является загадочным. Именно здесь и скрывается причина продолжения существования философии. При этом Блох подчеркивает, что философия интересна сама по себе, то есть по своему предмету. Не имеет значения, когда Кант купил себе новую кастрюлю, а Шопенгауэр заказал в ресторане вместо рыбы мясо. «Философия начинает тогда становится интересной, когда она... становится философией без имен собственных»176. В связи с этим соображением Блох отвергал жанр автобиографии, и прежде всего собственную автобиографию177.

Важно прежде всего удивление, а будет ли это Платон, Аристотель, Сократ, Шопенгауэр или Гегель, это почти все равно. Важно нечто такое в нас, что заставляет качать головой и искать ответ на вопрос, встающий перед каждым: что должно потом произойти?

Но у Блоха можно найти и более конкретную формулировку основного вопроса философии – вопроса “ Для чего?”. Именно этот вопрос, как говорит Блох, горит в нас. Такой вопрос нам ставит сам мир: ”Для чего я здесь? И к чему это придет? И прежде всего: что я могу ожидать? На что я могу надеяться?”178. В ранних работах возникает так называемый "гештальт неконструируемого вопроса", всегда существующего, но с великим трудом, бесконечно вновь и вновь разрешаемого  «Для чего?». В предисловии к "Принципу надежды", позднему произведению, расшифровка этого вопроса уже отличается от приведенной выше ранней трактовки: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?"179. Сама история, по мнению Блоха, совершается телеологически, а не механически. Люди ничего не делают без этого «Для чего?».

Предлагаемые ответы на поставленные вопросы не могут быть в ХХ в., по мысли Блоха, сведены в некую единую систему. Время больших «мыслительных систем», таких, как Канта и Гегеля, прошло. Само понятие системы предполагает нечто готовое, законченное. Однако если мир не знает, где у него голова, и при этом находится в непрерывном движении, то и построение знания в виде законченной системы архаично.

Здесь мы наталкиваемся на некий парадокс в воззрениях Блоха. С одной стороны, в поздних интервью он говорить об устарелости системного построения знания. По его мнению, можно говорить о «современных системах мышления» (например, у Хайдеггера), но это определение не кажется Блоху удачным180. С другой стороны, в своих ставших классическими работах, как, например, «Субъект-Объект. Пояснения к Гегелю» (1949), он подробно останавливается на этой проблеме и признает необходимость некой системной конструкции.

По мнению Блоха, « …в философском плане нет никакой другой возможности, кроме системной»181. Философия без систематики – это чистой воды дилетантизм, то есть не философия182. Каждый настоящий философ формулирует свои мысли топографически определенно, у него существует своя конкретная философская архитектура. В мыслительном пространстве такого философа мысли стоят, висят, ходят, пересекаются, упорядочиваются относительно друг друга в какой-либо перспективе. В философии нет места анархии, ибо философия всегда придерживается определенных рамок.

Конечно, есть люди мыслящие и выражающиеся афористично (Ларошфуко, Лихтенберг и т.д.), но к ним Блох относится снисходительно: «Афористы, по сути дела, не знают, что они хотят сказать…»183. Если же собрать вместе их блестящие и точные высказывания, то в них трудно будет обнаружить некую определенную, связывающую все воедино фигуру. При этом Блох специально подчеркивает, что, например, Ницше, несмотря на выбранную им афористическую форму изложения, двигался в определенном направлении и в его афоризмах можно обнаружить общую, «интендированную» связь184.

Таким образом, Блох не отрицает сам принцип системы. Если же брать проблему систематизации в историческом аспекте, то можно, по его мнению, выделить три формы.

Первая форма  это расстановка (Anordnung), которая проявляется в координации (Nebenordnung), классификации (Einordnung) и субординации (Unterordnung)185. Первая форма является самой простой, но в то же время основообразующей для последующих двух. В ней важно распределение, то есть то, что не попадает в одну группу, включается в другую.

Координация, что особенно касается исторических предметов, строится часто по некоему прагматическому признаку. Классификация  это та же расстановка, но уже осуществляющаяся по признаку рода и вида. Здесь желательна наиболее полная расстановка. Таковы системы от К. Линнея до Шпенглера с его «морфологией». Вертикальное расположение становится полной субординацией в аксиоматических науках, например, математике и построенных по образцу математики дедукциях, в естественном праве, в частности.

Вторая, в буквальном смысле слова систематическая, форма  это развернутое выведение (umfassende Ableitung). Оно стремится быть универсальным и онтологичным. Если, например, геометрия может произвольно устанавливать свои аксиоматические предпосылки и их может быть несколько, то в философии изначальный принцип един и совершенен. И так как начало обладает совершенством и полнотой, то выведение проявляется прежде всего в форме эманации. Это можно видеть у Плотина и Прокла. Да и Спиноза («прототип универсальной системы выведения»), по мнению Блоха, несмотря на геометрический способ изложения, мыслит все-таки в традиции эманации, и потому он ближе к Плотину и Каббале, чем к Евклиду186.

Третья, «существенно систематическая», форма – это развернутое развитие. Примеры такой формы можно найти в античности у Аристотеля, в Новое время у Лейбница и Гегеля. Здесь определяющий принцип является не менее универсальным, единым и онтологическим, но он задается не с начала, а с конца. Если систематика выведения сосредоточивается в основном на формальном подчинении, то систематика развития использует больше формальную координацию и классификацию, а также исторический и морфологический способы упорядочения. Отсюда большая содержательность и меньшая дедуктивная последовательность. Но и здесь все исторические гештальты, как, например, у Гегеля, являются ступенями некоего процесса, направленного на конечную цель (тотальность в себе и для себя сущей идеи).

Однако третья форма, несмотря на значительную диалектичность, имеет недостатки. Блох приходит к выводу, что она, как и все крупные философские системы, отличается такими чертами, как замкнутость, обеспеченность (Gesichertheit) и идеалистическая упорядоченность 187.

Отношение Блоха к проблеме систематизации в философии можно проследить на примере его менявшегося отношения к Гегелю. Что касается отношения молодого Блоха к Гегелю, то укажем здесь на интересную статью Г. Петровича “Понимание Гегеля Эрнстом Блохом и системная мысль» (1975), где выделяются несколько моментов критики, содержащихся в ранней работе «Дух утопии»:1.Философия Гегеля плоха потому, что она не стремится к изменению плохого мира и избегает ответственности, объявляя плохой мир как хороший. Если у Канта мышление было единственным светом, освещавшим мрак этого мира, то у Гегеля мысль становится безвольным адвокатом бытия, а ночь мира проникает обратно в субъект. 2.Философия Гегеля не интересуется заботами людей, а стремится подняться к божественному. 3.По отношению к эмпирии Гегель не испытывает почтения, он «улучшает» факты и фальшивой эмпирией наполняет свою систему. 4. В погоне за конечной мудростью Гегель разрушает «душу и свободу своего бога» в пользу интеллектуального процесса, не приносящего ничего нового. 5. Гегель унизил не только Я и не только Бога, но и различные народы, поскольку народы впускают в себя и без них готовый дух, а их движение представляет собой воплощение полностью неподвижного, пустого, закрытого самодвижения идеи. 6. Гегелевское мышление было неудавшейся реставрацией, направленной против Канта188.

В последующие годы отношение к Гегелю стало более спокойным и глубоким, и появление работы «Субъект-Объект. Пояснения к Гегелю» – свидетельство такого изменения. Несмотря на весь радикализм ранней критики, можно обнаружить черты сходства философии Блоха и философии Гегеля: это понимание бытия как процесса, рассмотрение истории как целенаправленного процесса, трактовка истины как категории становления и т.д.

Однако вернемся к проблеме систематизации. Вышеназванные признаки (замкнутость, обеспеченность, упорядоченность) являются признаками «инородных тел» в процессе философской систематизации. Обеспеченность препятствует постановке вопроса о границах и сужает систематическое строительство до некоей конструкции. Идеалистическая упорядоченность препятствует постановке вопроса о материалистическом прерывании и придает действительности не соответствующий ей характер уравновешенной гармонии. Замкнутость, основанная на принципе, полагаемом в качестве реального, препятствует открытости, изображению еще не готовой действительности.

Что же предлагает Блох? Если мыслить философски – что значит мыслить системно, – то из понятия философской системы следует удалить вышеназванные «инородные тела». Благодаря этому система сможет стать открытой и адекватно воспроизвести еще до конца не ставшее, не определившееся отношение человек–природа–материя. «Система есть утопически-конкретный тотум»189, в котором соединены все эти динамические элементы, и другой реально-систематической связи быть не может.

Другая проблема, проходящая сквозь всю историю философии,  это отношение Внутреннего и Внешнего. Эта дилемма формулируется по-разному. В «Духе утопии» Блох говорит о различии двух типов, представленных Кантом и Гегелем. Кант остается внутренним и бесконечным, напротив Гегель действует как более блестящее, грандиозное, напоминающее о Генделе и Вагнере явление. Он мыслитель Ширины и Целого, с вереницей подчиненных и продуманных объектов в свите системы190. В другом, позднем варианте («Субъект-объект. Пояснения к Гегелю»)  это этический, или космический способ, мышления, человек и свобода с одной стороны и большой Пан и внешний порядок с другой стороны, это «металл сократизма» и «металл спинозизма» с различными коэффициентами расширения.

К первому способу относится Сократ, Кьеркегор, Кант, ко второму – Демокрит и Спиноза. Гегеля скорее следует отнести к этико-космическому типу, где способы мышления смешаны, хотя в целом его философия характеризует победу спинозиcтской овнешненности (Auswendigkeit) над кантовской субъективностью191.

Таким образом, облик конкретной философской системы, ее архитектура связана с разрешением дилемм системность–асистемность, внутреннее–внешнее. Еще одна важная дилемма, на которой следует остановиться более подробно,  это отношение Блоха к марксизму.


3.2. Проблема горячего марксизма: был ли Блох марксистом?


Интерес к марксизму постоянно присутствовал в творчестве Блоха. Уже в ранней своей работе «Дух утопии» (1918) он излагает учение Маркса о революционной практике, пытаясь одновременно излагать его и на марксовом и на своем языке. Так, говоря о классе пролетариев, он обозначает его одновременно как «социальное Ничто, эмансипированность вообще», говорит о классовом интересе как о воле, о «гемайншафте» воления, повторяет тезис Маркса о том, что философия не может быть воплощена в действительность без упразднения (Aufhebung) пролетариата и наоборот192.

Вместе с тем ранний Блох критичен по отношению к Марксу. Неясна для него «пропорция, которую Маркс устанавливает между интересом как волюнтаристским моментом и идеей как провидческим, панлогистским моментом»193. Маркс изгнал все мечты, все действующие утопии, весь религиозно бродящий телос из истории и приписывает “процессу производства” ту же самую сущность, тот же пантеизм и мистицицизм, ту же ведущую силу, которую Гегель приписывал “идее”, а Шопенгауэр своей алогичной “воле”194. Блох считает, что остается задача продумывания соотношения между “субъективной” волей и “объективной” идеей. В работе 1921 г. “Томас Мюнцер как теолог революции” Блох упрекает Маркса в том, что тот сузил коммунизм до национальной экономии195.

Однако изначальным и ведущим у Блоха является сплав самых различных идей Канта, Кьеркегора, еврейской мистики с отчетливо выраженными экзистенциалистскими мотивами, что и позволило некоторым авторам, например Х.Фаренбаху, характеризовать идеи Блоха как “экзистенциальную философию особого рода с марксистской перспективой”196. Автор указывает при этом, что можно увидеть точки соприкосновения позиции Блоха со взглядами Кьеркегора – прежде всего в понимании экзистенции как становления, временности и вечности как будущего, подчеркивания роли фантазии как способности, делающей экзистенцию бесконечной и т.д. Расхождения между Блохом и Кьеркегором усматриваются в том, что самоотношение (“Selbsbetreffung») помещается последним лишь в сферу субъективную, безотносительно к практике197. У К.Ясперса Блох находит интересным для себя «метафизику» «шифров» смысла мира и природы, но полагает, что эта открытость смыслов, в отличие от Ясперса, свидетельствует об их «неготовости», что они могут далее развиваться вплоть до своего возможного завершения198.

Интересным является и замечание некоторых авторов о том, что наиболее близкой к идеям Блоха оказывается по своим интенциям философия Сартра: подразумевается критика позитивизма и психоанализа, попытка синтеза экзистенциализма и марксизма, потребность и недостаток как исходный пункт анализа, определение практики как “перешагивания”, внимание к категории “Ничто” и т.д.199.

Основополагающий труд Сартра “Бытие и Ничто” появился в 1943 г., то есть примерно в то же самое время, когда Блох создавал в США свой фундаментальный труд “Принцип надежды”. Это обстоятельство представляет особый интерес, поскольку сам Ж.-П.Сартр в своей работе “Марксизм и экзистенциализм. Попытка методики” ни разу не упоминает имя Блоха, хотя говорит об одной из основных особенностей экзистенциализма в немецком варианте:”Появление немецкого экзистенциализма между двумя мировыми войнами определенно отвечало  по меньшей мере у Ясперса  скрытой воле, снова оживить трансценденцию”200. Но ведь и одна из сквозных идей Блоха – «трансценденция без трансцендентности»!

С течением времени и особенно в процессе пребывания в ГДР марксистские моменты у Блоха усиливаются. Это отчетливо чувствуется в “Принципе надежды”, где название девятнадцатого параграфа гласит:”Изменение мира, или 11 тезисов Маркса о Фейербахе», а заключительный, пятьдесят пятый параграф называется „Карл Маркс и человечность; материал надежды“201.

Интерпретации классических произведений К. Маркса также представляют большой интерес. Так, анализируя «Тезисы о Фейербахе», Блох выделяет три группы тезисов и последовательно анализирует их: 1)«познавательно-теоретическая группа», касающаяся мировоззрения и деятельности (тезисы 5,1,3); 2) «антропологически-историческая группа», затрагивающая вопросы самоотчуждения и его действительных причин, а также подлинного материализма (тезисы 4,6,7,9,10); 3) заключительная группа или «группа теории-практики», касающаяся доказательства и практической пригодности (тезисы 2,8); 4) заключительный, 11-й тезис в качестве лозунга («Losungswort”)202. В целом более 70 раз на страницах этого произведения Блох обращается к трудам Маркса203.

Но вместе с тем Блох остается верен себе. Так, говоря об открытии Марксом человека труда как производителя истории и о том, что благодаря этому в классовом сознании содержится также и конкретно-историческое сознание, Блох добавляет: «Но есть  точно также примыкающее к трудовому и производящему сознанию  и воплощающее (gestaltendes) cознание самозатронутости (Selbstbetroffenheit), что подразумевает… схватывание очень важной, даже центральной, особенности такого исторического производителя»204. Блох пытается по-своему интерпретировать основные положения марксизма.

Пребывание в ГДР заставило его скорректировать свое понимание социализма. Так, например, перефразируя знаменитое выражение Генриха Манна, Блох заявляет, что "только антимарксизм является глупостью эпохи"205. С середины 1960-х гг. Блох активно сотрудничает с группой "Праксис" и входит в редколлегию журнала с тем же названием. Однако он не отождествляет себя ни с одной школой, ни с одним направлением как в марксизме, так и в истории философии. Это создавало значительные трудности комментаторам его произведений, поэтому в своих интервью тюбингенского периода Блох часто разъяснял свою позицию. На излюбленный интервьюерами вопрос о том, является ли он гегельянцем или марксистом, Блох отвечал всегда, что быть марксистом — значит быть эпигоном. Глоток чистой воды в эпигонстве невозможен206. Скорее следует говорить о благодарности за "быть-многому-наученным", а отношение определить как "быть-глубоко-обязанным". Но ориентация на определенное философское учение и отрицание принадлежности к нему требовали пояснений, поэтому Блох дает другую, уже не столь личностную схему интерпретации. По его мнению, импульс марксизма не исчерпывается анализом и снятием противоречий коллективного способа производства и частнокапиталистической формы присвоения. Остается еще проблема свободы. Поэтому, учитывая многообразие интерпретаций марксизма, следует говорить о существовании в рамках этого направления социальной мысли двух течений: холодного и теплого. Холодное течение в марксизме, «холодный красный цвет» — это анализ условий исторического развития, конкретных ситуаций, разоблачение идеологии и “разволшебствление” метафизической видимости. Теплое течение в марксизме, «теплый красный цвет» – это обращенность в будущее, "освобождающая", "материалистически-гуманная" тенденция, цель которой натурализация человека и гуманизация природы207. Поэтому, видимо, Блох и надеялся, что он может найти точки соприкосновения с марксизмом, опираясь именно на это теплое течение. В этом аспекте он считал неудачным название работы Ф. Энгельса "Развитие социализма от утопии к науке", полагая, что вопрос должен быть поставлен прямо противоположным образом. В целом же философская концепция Блоха не может быть однозначно определена как марксистская или неомарксистская, это действительно скорее попытка синтеза самых разнообразных историко-философских тенденций.


3.3. «Я есмь» как исходная проблема


Сосредоточенность на анализе механизмов, форм и традиций утопического сознания может создать впечатление, что Блоха интересовало одно только Будущее. Однако в действительности альфа и омега всех его исследований — это Настоящее, то Настоящее, в котором изначально пребывает человек, в котором сходятся Прошлое и Будущее, которое определяет постановку основных проблем. Подобно Канту, Блох постоянно ставит экзистенциальные вопросы, звучащие, как камертон, и определяющие тональность рассуждений.

Первый ответ, первая характеристика человека, которая дается: "Я есмь. Но я не имею себя" (“Ich bin. Aber ich habe mich nicht”)208. "Я есмь" – вот начало и конец философского пути. "Я есмь" в начале – это чувство, это брожение, это Внутреннее, это глаз, не видящий самого себя, это темнота непосредственно проживаемого мгновения, "Я есмь" в конце – это слияние субъекта с объектом, это мир как Родина и “Я” у себя самого и в мире как в уютном доме209. Это состоявшаяся, наконец, встреча субъекта с самим собой.

Утверждение в качестве изначальной характеристики бытия человека тезиса “Я есмь” — это не аналогия с классическим декартовским изречением «Я мыслю, следовательно, существую». Скорее, это его противоположность. «Я есмь»  это прежде всего телесное, ощущаемое Я. Тогда первенство – с точки зрения исходного пункта  отдается аффективной, а не когнитивной сфере бытия человека..

“Я есмь” прежде всего означает: это Я Здесь и Теперь. Парадокс Здесь-Теперь заключается в том, что находящееся ближе всего ко мне на самом деле наиболее отдалено от меня. В момент проживания мы слишком близки к самим себе. Сам проживающий (der Lebende) и проживаемое им являются настолько непосредственными, что они, по мнению Блоха, не переживаются. Отсутствует дистанция, необходимая для осознания самого себя и понимания самого себя. Подчеркнем, что Блох различает акт самой жизни (das Leben, здесь-живание, проживание) и акт переживания (das Erlebnis). Когда проживание переходит из настоящего в прошлое, оно интерпретируется, наделяется определенными личностными смыслами и таким образом становится переживанием210.

Здесь следует оговориться, что слово "das Leben" традиционно переводится как «жизнь», однако в духе блоховского динамизма напомним, что в немецком языке это слово является субстантивированным инфинитивом глагола "жить". Трудность перевода заключается в том, что в русском языке глаголы разделяются на глаголы совершенного и несовершенного вида, а в немецком языке такое деление отсутствует. Поэтому в русском варианте возможно акцентирование либо момента процессуальности, либо статичности. Нами избран вариант процессуальный, где подчеркивается незавершенность, длительность. В этом смысле вся языковая стилистика Блоха – это царство глаголов, прилагательных, причастий несовершенного вида. В конкретном случае, чтобы сохранить общий корень и общую смысловую основу парадокса вместо термина "жизнь" мы употребляем термин "проживание" (хотя более логично было бы здесь введение некоего "живания"). Слово "проживание", хотя и имеет налет канцелярита, но помогает зафиксировать непосредственно длящееся состояние Я.

Тогда то, что я проживаю в данный момент, отличается от того, что я вспоминаю (сознаю, чувствую) впоследствии про это проживание. Жизненность связана с тем, что стало ей чуждым — переживаниями, воспоминаниями. Эти переживания нагружают непосредственность жизненности. Кроме того, момент моего непосредственного проживания отличается от того, что видно со стороны, что видит другой индивид211. И это не некое частичное свойство, присущее индивидам в силу определенных возрастных или личностных особенностей (например, период детства), но постоянное свойство всей жизни человека. Итак, жизнь как "живание"-проживание отличается от переживания. Отсюда крайне затруднено познание своей собственной жизненности (Lebendigkeit).

Таким образом, первичное описание человеческого существования дается через парадокс: непосредственность проживания означает, с одной стороны, близость к самому себе, с другой стороны, дистанцированность от самого себя – в смысле понимания и осознания. Этот парадокс позволяет, другими словами, утверждать, что индивид не тождествен самому себе как изначально, так и постоянно в процессе своей жизни. Не-тождественность становится атрибутом человеческого бытия, и в то же время постоянно этот атрибут дополняется другими атрибутивными моментами (о которых речь пойдет ниже), в результате чего постоянно возникают попытки достижения тождества с самим собой. Можно предположить, что в результате дистанцирования, то есть позднейшего осознания самого себя и своих действий, индивид снова приходит к самому себе, и возникает некая новая непосредственность, но уже опосредованная этой дистанцией. Таким образом, в процессе жизни индивида постоянно воспроизводится диалектика непосредственного и опосредованного, нетождественного и тождественного.

Представление о темноте «Я есмь» представляется мне крайне важным не только в плане обоснования исходной позиции онтологической картины человека и общества, но и в плане методологии.

Разрыв между переживанием и осознанием этого переживания означает, во-первых, онтологическое обоснование возможности и правомерности дополнительной и, что важнее, внешней интерпретации происходящего. Если уже сам по себе рефлектирующий индивид не тождествен себе как переживающему, то почему этим рефлектирующим не может быть внешний наблюдатель? Ведь даже по отношению к самому себе как переживающему, а точнее, пережившему, – рефлектирующий индивид является в определенной мере внешним. Конечно, определенное тождество (внутреннее) сохраняется, однако почему бы не допустить такой шаг со стороны внешнего наблюдателя? Таким образом, временной разрыв, пусть даже самый минимальный, становится основанием для легитимации позиции внешнего наблюдателя. Если индивид осмысляет самого себя, то возникает ситуация внутреннего раскола: с одной стороны, он представляется себе неким объектом, требующим интерпретации, с другой стороны, он сам как интерпретирующий, осмысляющий, является для самого себя как прошедшего уже неким внутренним внешним наблюдателем. Тогда и действительно внешний наблюдатель представляется вполне оправданным и даже необходимым. В каком-то смысле Блох выстраивает параллельную Фрейду линию рассуждений  только там бессознательное предстает как «черный ящик», а здесь проживание выражается через «темноту проживаемого мгновения».

Тогда, кроме всего прочего, получает онтологическое, а не только гносеологическое, обоснование тезис традиционной филологической герменевтики о том, что можно лучше понять автора, чем последний сам себя может понять. В результате происходит обновление герменевтики путем ее онтологизации, отличающейся при этом от версий Хайдеггера и Гадамера.