Geum.ru

Тема чтений

Вид материалаПрезентация
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

В современном философско-энциклопедическом словаре, характеризующем феномен русской философии в контексте отечественной культуры, подчеркивается: “Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиально опознающего себя “иным” по отношении к философии западной, – первая половина 19 в. Патриотический подъем в первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что русская философия, начиная с П. Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления – “Россия и Запад”, причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь?” (73)

Историческая судьба России для большинства представителей отечественной интеллигенции представлялась и представляется как судьба трагическая и мучительная. Спор мыслителей русского средневековья, спор “латинствующих” и “грекофилов” в XIX веке приобретает форму идейного противоборства западников и славянофилов. При этом философско-историческая проблематика одновременно затрагивает и онтологию, и гносеологию, и этику, и социальную философию. В конечном счете это приводит к тому, что философские произведения по своему жанру становятся многоплановыми: художественная литература, эссе, публицистика, письма и др.



Особое место в развитии русской философии занимали ранние славянофилы. В рамках их теоретического наследия философия истории, усматривавшая в православии основу самобытности русского исторического процесса, перерастала в религиозную философию. Оппонентом в этом плане выступало западничество, инициированное А.И. Герценом в различных его тенденциях. Одной из них, народнической по содержанию, выступал отечественный классический анархизм М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина.


Для русских теоретиков анархизма будущее России, ее социальный идеал – это общество, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации, на коллективистских принципах общинности. Великой ценностью исторического прошлого России и всего славянского мира Бакунин считал поземельную общину, русский “сельский мир”. Русский человек, по его мнению, признает свои обязанности только в рамках общинной жизни, вне ее он видит лишь насилие, принуждение и государственную централизацию. Сельский “мир” ответственен за всех своих членов и поэтому обладает внутренней автономностью. Земля – это главное производительное богатство – принадлежит всему сообществу крестьян-общинников. Каждый имеет пожизненное право на такое количество земли, которым владеет каждый другой член общины. Право наследования и завещания на землю не распространяется. По смерти общинника его надел вновь возвращается в общину. Бакунина особо привлекала мысль о кардинальном изменении наследственного права. Право наследования в общине давало основу для появления каждый раз новой трудовой индивидуальной собственности.


Община – это не только форма хозяйственной жизни русского крестьянина, но и субъект права собственности. Члены русской общины как индивидуальные держатели земли и владельцы совместных сельскохозяйственных угодий проявляют себя в полном смысле общинниками и в других сферах общественной жизни, политической, идеологической, семейно-бытовой, в соседских отношениях и т.д. Русская община в определенном смысле выступала гарантом социальной защищенности своих членов. Она создавала предпосылки для равных стартовых возможностей субъектов хозяйствования. Эта идея равенства исходных возможностей глубоко импонировала Бакунину, и в его теории она приобретает формулу изначального равенства возможностей для получения трудовой собственности, работы и образования. Вместе с тем Бакунин явно видел такие пороки сельской русской общины как ее патриархальность, замкнутость быта, разобщенность. Бакунин полагал возможным широкое применение общинного принципа в обществе будущего, анархосоциалистическом идеале, но возражал против чрезмерных надежд на современную ему русскую общину, считал их иллюзорными.


Начала коллективизма, свойственные строению русской общины, многовековая традиция общинного самоуправления рассматривались Бакуниным в качестве основы организации общества безгосударственного социализма. Бакунин прямо заявлял о том, что он разделяет цели и идеологию русского крестьянского социализма. Выступая перед шведской общественностью в Стокгольме в 1863 г., Бакунин подчеркивал, что в своей теории он придерживается программных заявлений движения “Земля и Воля”. Речь в данном случае идет о так называемой “первой” “Земле и Воле” 1861 – 1864 гг. В нее входили А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский. Н.А. Некрасов, Д.И. Писарев, Ф.М. Достоевский, М.Е. Салтыков-Щедрин, И.А. Гончаров, П.Л. Лавров и др. Относилось это в первую очередь к тезису о том, что общество “Земля и Воля”, признавая принципы общинности, “хочет заменить совершенно немецкую администрацию бюрократии национальной выборной системой и насильственную централизацию империи федерацией провинций, автономных и свободных”. (74) В 1869 г., выступая на конгрессе общественной организации “Лига мира и свободы” в Берне, Бакунин вновь указывал: “Я стремлюсь к организации общества и коллективной или социальной собственности снизу вверх посредством свободной ассоциации”. (75)


Крестьянская идея “права на землю” и патриархальная традиция сельского самоуправления, по мнению Бакунина, делали русский народный быт в основе своей общинным. Русский теоретик анархизма выделял три основные опоры этой формы общественности: народное убеждение в том, что земля принадлежит тем, кто на ней трудится; традиция обработки земли коллективным трудом; решение всех внутренних дел на сходе, то есть принцип местного самоуправления. Характеризуя российский народный идеал, Бакунин писал: “…первая и главная черта – это всенародное убеждение, что земля, вся земля, принадлежит народу, орошающему ее своим потом и оплодотворяющему ее собственноручным трудом. Вторая столь же крупная черта, что право на пользование ею принадлежит не лицу, а целой общине, миру, разделяющему ее временно между лицами; третья черта, одинаковой важности с двумя предыдущими, – это квазиабсолютная автономия, общинное самоуправление и вследствие того решительно враждебное отношение общины к государству”. (76) Добавим к этому, что под государством Бакуниным понималось и современное ему российское самодержавие, и марксово рабочее государство, и любые иные формы демократического государственного устройства.


Национальный опыт России и славянского мира, неотъемлемой чертой которых являлась сельская община, в учении Бакунина преломился в идею федеративного устройства нового общества. Федерализм как основополагающий принцип социального бытия свободных людей, граждан (так его определяли еще декабристы) как противоположность централизации с ее насилием над личностью и свободой, по убеждению Бакунина, должен “спасти в Европе свободу и мир”. И федерализм, и централизм выступают общественно-организующими началами. Однако способы и методы достижения человеческого единения у них прямо противоположны. Централизм с его идеей неограниченной власти государственной машины, с его опорой на имперское мышление выступает основой авторитарных и тоталитарных режимов. Единство, достигаемое за счет централизма, утверждает Бакунин, “становится фатальным, разрушает просвещение, достоинство и процветание индивидуумов и народов”. Напротив, федерализм является таким единением, которое проникнуто “великим принципом свободы: без него нет ни просвещения, ни справедливости, ни процветания, ни человечности”. (77)


Федерализм, по мнению Бакунина, не мыслим вне связи с началами самоуправления, демократии и автономности. “Признание абсолютного права каждой нации, большой или малой, каждого народа, слабого или сильного, каждой провинции, каждой коммуны на полную автономию при одном лишь условии, чтобы их внутреннее устройство не являлось угрозой и не представляло опасности для автономии и свободы соседних земель” (78) – вот залог исторической будущности федеративного устройства России и российского общества, утверждает Бакунин. Непреходящая ценность в учении Бакунина – это те идеи, что составили его ядро: общественной ассоциации, производительной кооперации, социальной автономности и самоуправления, федерализма.


Выступая против безраздельного господства как частной, так и государственной форм собственности, Бакунин в качестве альтернативы предлагает повсеместное распространение в стране коллективных форм собственности, обосновывает идею ассоциаций, основанных на собственности работников. В труде “Наша программа” он заявляет: “Основой экономической правды мы ставим два коренных положения: Земля принадлежит только тем, кто ее обрабатывает своими руками, земледельческим общинам. Капиталы и все орудия труда – работникам – рабочим ассоциациям”. (79) Экономическую задачу, стоящую перед российским обществом, Бакунин видел в создании самоуправляющихся структур, имевших огромный исторический опыт (русские артели, кооперативное движение, акционерные общества и товарищества). Идея производственного самоуправления – одна из наиболее перспективных и продуктивных в философии отечественного анархизма. Исторический опыт показывает, что освободиться от тоталитаризма экономического гораздо сложнее, чем от тоталитаризма политического. Истинная демократия предполагает не только многовариантность в сфере политической надстройки, но и равные возможности и право свободного выбора в сфере экономики.


Уже отмечалось, что философия отечественной истории все время тяготеет к идее, которую можно считать центральной: “Россия – Запад”. Она берет свое начало от Чаадаева, исторические обобщения которого повлияли как на западников, так и на славянофилов, точно так же и на религиозных философов, в частности на Вл. Соловьева. Если у Бакунина основой его западнических устремлений служила идеология русского социализма, его революционаризм, то для Чаадаева исходными выступали культурологические оценки и устремления. Его программа конструировалась с учетом трех основополагающих факторов: религия, просвещение и облагораживание нравов.


Именно публикация первого “Философического письма” П.Я. Чаадаева стала катализатором выделения в общественной мысли России двух крупных направлений – западничества и славянофильства, между которыми в 1840-е разворачиваются бурные споры и дискуссии. Чаадаев принимает активное участие в этих спорах. Какую же позицию занимает он? “Горячность, - пишет Чаадаев немецкому философу Шеллингу в мае 1842 года, - с которой у нас волнуются на поверхности общества в поисках какой-то потерянной национальности, невероятна. Роются во всех уголках родной истории… перерывают всю кору земного шара, чтобы найти титулы нового народа Божия; и в то время, как эта непокорная национальность ускользает от всего этого бесплодного труда, фабрикуют новую, которую претендуют навязать стране…” (80) Отзываясь так нелестно о славянофилах, он в то же время продолжает придерживаться идей, изложенных в его “Апологии сумасшедшего” (1837 г.). Религиозное смирение и скромность ума – “во все времена были отличительной чертой нашего национального характера”. Таким образом, наше развитие всё-таки признаётся как факт. Другое дело, каким это развитие будет в будущем, и здесь Чаадаев говорит, что мы ещё ищем свой путь – “поэтому весь вопрос в том, отдадимся ли мы порядку мыслей, поощряющему в высокой степени всякие личные пристрастия, или, верные дороге, которой мы следовали до сего дня, мы и впредь пойдём по путям … религиозного смирения, … скромности ума”. (81)


Очевидно, что Чаадаев не был сторонником последнего пути. Для него европейский путь развития – это развитие в области идей, в духовной сфере, ведь папство и католицизм, по мнению Чаадаева, – это идея единства, которая соединяет христиан всего мира. Для этого периода его жизни характерна горячая полемика со славянофилами. В 1842 году А.С. Хомяков – один из столпов славянофильства – пишет статью “О сельских условиях” в связи с указом от 2 апреля 1842 года о договорах помещиков с крестьянами. И Чаадаев, сначала возражавший Хомякову в письме Е.А. Свербеевой, затем пишет целую статью по этому поводу. В начале Чаадаев приводит цитату из статьи Хомякова, а потом даёт свой комментарий: “Формы нашей жизни, - говорит он (Хомяков. – авт..), - органическое произведение нашей почвы и народного характера, заключает в себе тайну нашего величия”. Превосходно! Но тогда и крепостное право, одна из наиболее ярких форм нашей жизни, не является ли также необходимым продуктом природы страны? Не содержит ли оно в себе также тайну нашего величия?”. (82) Чаадаев буквально нападает на Хомякова как будто последний – сторонник сохранения крепостного права. На самом деле статья Хомякова – не памфлет против отмены крепостного права, а попытка выяснить значение указа от 2 апреля 1842 года для крестьян. Однако жизнь идёт дальше, но Чаадаев снова и снова обращается к этой статье Хомякова. Он вновь критикует её в письме А.И. Тургеневу в августе-сентябре 1843 года, где он снова говорит о своём видении истории России: “Я изменил свою точку зрения. Теперь я уже не думаю, что Пётр Великий произвёл над своей страной насилие, что он в один прекрасный день похитил у неё национальное начало, заменив его началом западноевропейским… Пётр Великий был лишь мощным выразителем своей страны и своей эпохи. … Что касается средств, которыми он пользовался для осуществления своей программы, то он, естественно, нашёл их в инстинктах, в быте и, так сказать, в самой философии народа, которого он являлся самым подлинным и в то же время самым чудесным выразителем”. (83)


С 1843 года профессор Т.Н. Грановский начал читать публичный курс лекций по истории средневековой Европы. Курс имел большой успех. Чаадаев тоже бывал на лекциях. В противовес западникам профессор Шевырев задумал публичный курс лекций по истории русской словесности. Чаадаев одним из первых получил приглашение на этот курс, открывшийся в конце 1844 года. В своём письме за границу А. де Сиркуру от 15 января 1845 года Чаадаев с иронией говорит об этом курсе: “В ту минуту, например, когда я пишу вам, у нас здесь читается курс истории русской литературы, возбуждающий все национальные страсти и поднимающий всю национальную пыль. Просто голова кругом идёт. Учёный профессор поистине творит чудеса. … Не сомневаюсь, что нашему профессору в конце концов удастся доказать с полной очевидностью превосходство нашей цивилизации над вашей, - тезис, к которому сводится вся его программа”. (84) Однако, несмотря на такой ироничный тон письма, там есть слова, которые Чаадаев пишет вполне серьёзно: “Я надеюсь, недалёк тот день, когда мы займём ожидающее нас место в ряду народов – просветителей мира”. (85) Сиркур отвечает ему в спокойном и серьёзном тоне: “Ваше подлинное прошлое в высшей степени национально – это, без сомнения, так; и именно оно привело вас к чистой христианской вере, к простым, ясным и здоровым учреждениям. Когда Кирилл и Мефодий приобщили ваш народ к Божественным истинам, апостольская традиция существовала ещё в первозданной чистоте.” (86)


В мае 1845 года Чаадаев в письме И.В. Киреевскому, по сути, предлагает доказать его тезис об односторонности европейского образования (статья Киреевского “Обозрение современного состояния литературы”) на примере конкретной страны. Что он думает по поводу славянофилов, ясно видно из письма к А. де Сиркуру (апрель 1846 года): “Национальная реакция продолжается по-прежнему. Если ей случается иногда слишком увлечься своими собственными созданиями, принять на себя повадку власти, возомнить себя важной барыней, то не следует за это на неё слишком сердиться. Это черта всех реакций… Идея туземная, т. е. идея исключительно таковая, торжествует, потому что в глубине этой идеи есть правда и добро, потому что она, естественно, должна восторжествовать вслед за тем продолжительным подчинением идеям иностранным, из которого мы выходим. Настанет день, конечно, когда новое сочетание мировых идей с идеями местными положит конец её торжеству, а до тех пор нужно терпеть её успехи и даже злоупотребления, которые она при этом допускает”. (87) Таким образом, Чаадаев ясно высказывает своё мнение: позиция славянофильства имеет право на существование, потому что идёт своеобразный переходный период в истории российского общества, но они не правы, потому что не признают европейских идей.


В июне этого же года Чаадаев снова пишет Сиркуру и снова говорит о своём понимании истории России. По словам Чаадаева, прогресс всё-таки ещё не возможен у нас без Европы. Хотя мы, русские, и имеем своё развитие, но толчок нашему развитию всегда давали иностранные идеи. И сейчас мы можем наблюдать то же самое. “Мы будем истинно свободны от влияния чужеземных идей лишь с того дня, когда вполне уразумеем пройденный нами путь, когда из наших уст помимо нашей воли вырвется признание во всех наших заблуждениях, во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которой наполнит мир”. (88) Только тогда мы займём достойное место среди народов, и этот день уже близок. И исторические изыскания, как славянофилов, так и западников помогут приближению этого дня.


В письме к Ю.Ф. Самарину, одному из видных славянофилов, Чаадаев пишет, что, может быть, ошибался, когда думал об усвоении Россией цивилизации Запада. “Как бы то ни было, новые работы, новые изыскания познакомили нас с множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге. Поэтому, если мы действительно сбились со своего естественного пути, нам, прежде всего, предстоит найти его, - это несомненно”. (89) А сейчас надо всем вместе, западникам и славянофилам, работать, не отрекаясь от своих убеждений, но и не ссорясь друг с другом. Ведь все мы любим родину, но только каждый по-своему – таков лейтмотив его рассуждений.


В 1847 г. Чаадаева приглашают сотрудничать в журнале “Москвитянин”, издателем которого был М.П. Погодин. Чаадаев соглашается, но замечает Погодину, что его имя “считалось по сие время принадлежащим мнениям, не совершенно согласным с мнениями “Москвитянина”. (90) Погодин в ответ пишет ему, что намерен излагать в журнале и точку зрения противоположной стороны.


Живые отклики в России вызвали революции в Европе в 1848 г. Ф.И. Тютчев даже подал Николаю I записку по этому поводу, которая называлась “Россия и революция”. По поводу этой записки Чаадаев и пишет письмо Тютчеву: “Как вы очень правильно заметили, борьба, в самом деле, идёт лишь между революцией и Россией: лучше невозможно охарактеризовать современный вопрос … мы достаточно познакомились со странами Европы, чтобы иметь возможность судить о глубоком различии между природой их общества и природой того, в котором мы живём. Размышляя об этом различии, мы должны были естественно возыметь высокое представление о наших собственных учреждениях, ещё глубже к ним привязаться, убедиться в их превосходстве, равно как и в могуществе тех начал, на которых покоится наш социальный строй: мы должны были отыскать в наших традициях… все необходимые условия превосходного развития, все источники бесконечного усовершенствования, все зародыши необъятного будущего: этого не произошло … мы почти целиком отреклись от всего нашего прошлого, мы сохранили одни только наши религиозные верования”. (91) Чаадаев видит мессианскую роль России именно в том, что у нас в отличие от Европы практически не было революций. Поэтому русские могут беспристрастно взглянуть на события, происходящие на Западе, и могут выступать своеобразными судьями по европейским делам. Мысль Чаадаева продолжает эволюционировать в сторону славянофильства, а точнее в сторону признания самобытного пути развития России.


Чаадаев утверждает, что мы, русские, просто пока не можем понять этого пути и бросаемся из крайности в крайность. Но придёт время и мы, наконец, осознаем свой путь и своё место в мире. В письме Хомякову от 26 сентября 1849 г. “В одном только не могу с ним согласиться, - пишет он по поводу письма некого офицера, присланного ему для пересылки Хомякову, - а именно, что нам не нужно заниматься Европой, что нам должно оставить о ней попечение. Я полагаю напротив того, что попечение наше о ней теперь необходимо, что нам очень нужно ей теперь заняться. … Не знаю, как сочинитель письма не заметил, что если б мы не занимались Европой, то нас не было бы в Венгрии, то мятеж не был бы укрощён, то Венгрия не была бы у ног русского Царя” (92) Здесь речь идёт о подавлении революции в Венгрии русскими войсками в 1849 г.


Московские власти в лице генерал-губернатора А.А. Закревского в 1849 г. заводят “Дело о славянофилах” и составляют “Список славянофилов”, в который попадает и Чаадаев. Сведения об этом доходят до широкой публики, а П.А. Вяземский, в руки которого попал список славянофилов, писал: “Смешно видеть в этом списке, между прочим, имя Чаадаева, который некогда был по высочайшему повелению произведён в сумасшедшие как отчаянный оксиденталист и папист. Вот с каким толком, с каким знанием личностей и мнений наша высшая полиция доносит правительству на лица и мнения”. (93)


В этом же 1849 г. появляется ещё одна статья Тютчева “Папство и римский вопрос с русской точки зрения”, вызвавшая много шума за границей, где она была напечатана. Эта статья привлекла внимание Чаадаева, вспомнившего своё давнее пристрастие к католицизму. В статье Тютчев выдвинул мысль о том, что различие между православной и католической церквами не в догматических разногласиях, а в том, что католическая церковь превратилась в политическое учреждение, государство в государстве. Чаадаев защищает католическую церковь, говоря, что “светская власть римских первосвященников есть не что иное, как историческое следствие, с которым они сначала мирились, которое они потом приняли, которым они, следуя вечным законам человеческой натуры, затем злоупотребляли, но которое ничего общего не имеет с самим принципом римской церкви и за которое история несёт полную ответственность”. (94)


В 1851 году за границей выходит книга А.И. Герцена “О развитии революционных идей в России”, где Чаадаеву и его первому “Философическому письму” отводится значительное место. Герцен пишет: “Письмо это было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчёта во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния”. (95) Об этой книге становится известно и в России, в том числе, конечно, и властям, которые восприняли эту работу крайне негативно. Герцену предписали вернуться в Россию, а когда он отказался, объявили его вечным изгнанником. Чаадаеву даже пришлось писать объяснение шефу жандармов А.Ф. Орлову: “Слышу, что в книге Герцена мне приписываются мнения, которые никогда не были и никогда не будут моими мнениями”. (96)


Осознание того, что он имеет какое-то влияние на умы современников (несмотря на то, что его взгляды претерпели со времени публикации “Философического письма” определённые изменения), давало Чаадаеву чувство глубокого удовлетворения. “Слышу, - писал он Герцену 26 июля 1851 г., - что вы обо мне помните и меня любите. Спасибо вам. … Благодарю вас за известные строки. Может быть, придётся вам скоро сказать ещё несколько слов об том же человеке, и вы, конечно, скажете не общие места, а общие мысли. Этому человеку, кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого”. (97) Во всех этих строках – желание остаться в памяти потомков.


Начало и середина 50-х годов – время Крымской войны, время поражения и унижения России. Для Чаадаева это время подведения итогов жизни, осмысления прошлого и настоящего. В принципе, признавая за Россией особый путь развития и наличие национальных традиций, Чаадаев критикует славянофилов и правительство за узкий национализм и за экспансионистские устремления. Кроме того, наличие крепостного права - не самая лучшая особенность России. И в этом плане стоило бы взглянуть на Запад, где крепостного права уже давно нет. “В противоположность всем законам человеческого общежития, - пишет о России Чаадаев в 1854 г., - шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в её собственных интересах – заставить её перейти на новые пути”. (98)


Путь России, по мнению Чаадаева, ещё не определён, правительство ведёт Россию совсем не туда, куда следует, славянофилы погрязли в своём национализме, а западники – в отрицании традиций. “Нет, тысячу раз нет – не так мы в молодости любили нашу родину, – пишет Чаадаев. – Мы хотели её благоденствия, мы желали ей хороших учреждений и подчас осмеливались даже желать ей, если возможно, несколько больше свободы; мы знали, что она велика и могущественна и богата надеждами; но мы не считали её ни самой могущественной, ни самой счастливой страной в мире. Нам и на мысль не приходило, чтобы… на ней лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путём совершить обновление рода человеческого; в особенности же мы не думали, что Европа готова снова впасть в варварство и что мы призваны спасти цивилизацию посредством крупиц этой самой цивилизации, которые недавно вывели нас самих из нашего векового оцепенения”. (99) В этих строках сквозит ностальгия по временам его молодости. Может даже показаться, что возвращается прежний Чаадаев с его ранними взглядами. Однако, если внимательно вчитаться в его слова, то можно опять-таки увидеть критику славянофильства и правительства.. Действительно, Чаадаев не думает, что миссия России – в обновлении человечества путём собирания всех славянских народностей (а именно в этом состоит суть доктрины панславизма). Миссия России – в обновлении человечества путём беспристрастного анализа ошибок, сделанных в Европе и Европой. Мы не призваны спасти цивилизацию посредством крупиц этой же цивилизации, но мы призваны спасти цивилизацию путём единения европейской и отечественной культур. Говоря словами Чаадаева из “Апологии сумасшедшего”, “мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество”. (100)


В заключение отметим, что взгляды русских мыслителей, направлявших передовую мысль России XIX века, не стояли на месте, они постоянно эволюционировали, причём в сторону признания самобытного пути России. Это характерно и для воззрений Герцена, и теоретических конструкций Бакунина, и взглядов Чаадаева. В ряде случаев они выступают не столько как западники, сколько как славянофилы, хотя ведут полемику именно со славянофилами и с теорией официальной народности.

политика.


Примечания

73) Русская философия. Новейший философский словарь. Издание третье, исправленное. Минск, 2003. С. 860.

74) Речь Бакунина на банкете в Стокгольме //Письма М.А.Баккунина к А.И.Герцену и Н.П.Огареву. СПб., 1906. С.249.

75) Цит. По: Плеханов Г.В. Соч. М.- Пг., 1923. Т. IV. С. 209.

76) Бакунин М.А. Государственность и анархия. //Философия, социология, политика. М., 1989. С. 511.

77) Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм //Философия, социология, политика. М., 1989. С. 21.

78) Там же. С. 19 – 20.

79) Цит. По: Утопический социализм в России. Хрестоматия /Общ. Ред. А.И.Володина. М., 1985. С.402.

80) Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 2. . С. 145-146.

81) Там же. С. 146.

82) Там же. С. 150.

83) Там же. С. 158-159.

84) Там же. С. 174-175.

85) Там же. С. 174.

86) Там же. С. 485.

87) Там же. С. 185.

88) Там же. С. 192.

89) Там же. С. 197.

90) Там же. С. 206.

91) Там же. С. 213.

92) Там же. С. 225.

93) Вяземский П.А. Записные книжки (1813-1848). М., 1963. С. 306.

94) Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М.. 1991. Т. 2. С. 239.

95) Герцен А.И. Собрание сочинений в восьми томах. М., 1975. Т. 3. С. 439.

96) Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 255.

97) Там же. С. 255-256.

98) Там же. Т. 1. С. 569.

99) Там же. С. 570.

100) Там же. С. 534.