Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига

Содержание


Философская антропология
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   54
Глава 3

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


М. ШЕЛЕР


Макс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончил

гимназию II начал учебу на философском факультете. В дальнейшем

он учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, а

затем в Иене, где его научным руководителем при написании докторской

диссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен - в то время один из наиболее

известных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философов

лауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как цент-

ральными для Эйкена были вопросы о положении человека в природе

и о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критике

натурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем.

Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменология

Гуссерля, с которым он познакомился в 1901 г. В 1906 г. Шелер поки-

нул Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых фи-

лософов, которых впоследствии стали называть "мюнхенскими фено-

менологами". Шелер быстро освоил феноменологический метод Гус-

серля, но с самого начала своего самостоятельного творчества разви-

вал прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), по-

нимаемое как особого рода духовный акт, независимый от всякой "пси-

хофизики". В духе первого тома "Логических исследований" Гуссер-

ля он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания и

в этике, но главной целью для него стало не создание феноменологии

как "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Как

писал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гей-

гер, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервые

вводя католицизм в соприкосновение с современной философией"'.

Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Фор-

мализм в этике и материальная этика ценностей", 1913-1916) и тео-

рию эмоций. Он написал ряд работ по социально-политическим про-

блемам, а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессором

в Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма",

хотя основными областями его исследований в это время были социо-

логия знания и философская антропология.


Шелера можно считать основателем философской антропологии как

школы современной западной мысли и как особой философской дис-

циплины. Разумеется, у него были предшественники, поскольку воп-

рос о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда при-


сутствовал в философии. В истории европейской философии к нему

обращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и сто-

ики, и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения,

и философы нового времени. Хотя последние в большей степени ори-

ентировались на научное познание внешнего мира, они неизбежно воз-

вращались к размышлениям о человеческой природе в этике и в полити-

ческой философии. Теории "естественного" и "общественного" состоя-

ния предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человек

добрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногие

мыслители XVII-XVIII вв. считали учение о человеке исходным пун-

ктом всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Пас-

каль), они имели, скорее, богословский характер. Существовавшая

начиная с поздней античности традиция, для которой человек был

"микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образу

и подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку кар-

тина мира определялась теперь естествознанием, а механистически

понятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма".

С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitans

противостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вто-

ричными" и т. д. Лишь в немногих учениях, например в монадологии

Лейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.


Антропологическая проблематика возвращается в философию в кон-

це XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и с

ростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии в

трудах И.Гердера, В. фон Гумбольдта, йенских романтиков происхо-

дит переход к исторической картине развития человеческого рода.

И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" преж-

де всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоп-

лены предшественниками современной этнографии. Однако филосо-

фия Канта была первоистоком философской антропологии и в дру-

гом, более важном отношении. В трансцендентальном идеализме -

после "коперниковского переворота" - та картина мира, которую дают

естественные науки, определяется априорными формами, организаци-

ей самого познающего субъекта. Самые главные вопросы: "Что я могу

знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могут

быть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великих

системах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план

(при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа"

Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики было

непосредственно связано с психологизацией трансцендентального иде-

ализма и историзацией натурфилософии Уже у Л.Фейербаха фило-

софия целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тай-

ной" теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер и

Маркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человечес-

кая природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-пер-

вых, она противопоставляется христианскому видению человека, во-

вторых, она принципиально отличается от картины человека Просве-


щения или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествоз-

нание, человек определяется не теми его свойствами, о которых гово-

рит нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти и

т.п. Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде все-

го эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько на

познание природы, сколько на осмысление истории и политической

практики. Картины мира создаются самим человеком, его активнос-

тью, творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "фило-

софии жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепции

содержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка соб-

ственной философской концепции человека начинается Шелером с

критики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающей

мир в актах чистого созерцания.


Правда, уже в работе "К идее человека" (1915) мы обнаруживаем

влияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта рабо-

та начинается с утверждения: "В известном смысле все центральные

проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и

каково его метафизическое место и положение в целостности бытия,

мира и Бога". Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никако-

го смысла определять особое место человека, ибо он не является "ме-

рой всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу -

и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, как

личность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм

("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицание

высших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment),

переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельные

тезисы М. Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализ-

ма, Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитариз-

ма и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" тео-

рии, будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социа-

лизм, трактуются им как следствия этого метафизического переворо-

та и самоослепления.


Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерва-

тизма, и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами,

в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание только

напряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отме-

тить и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специ-

альной литературой в разных областях биологии и медицины, и разра-

ботку социологии знания - Шелер стал одним из основоположников

этой социологической дисциплины. Он вносит существенные измене-

ния и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в области

психологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизни

Шелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи.

Он не успел написать труд под названием "Философская антрополо-

гия", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях

20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927),


в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом проти-

востоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Но

именно по этой причине он является основоположником, на которого

ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.


В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах или

формах знания, которые определяются не применяемыми методами и

не предметами как таковыми. "Знание есть бытийное отношение", это

"отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием.

Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства для

искусства", познание определяется интересом познающего. Но интерес

не следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагма-

тизм являются следствиями господства одного из возможных познава-

тельных интересов. Шелер подвергает критике позитивистскую филосо-

фию истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта:

религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а на

его место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шеле-

ра, <не исторические стадии развития знания, но сущностные, неиз-

менные, заданные самим существом человеческого духа "формы по-

знания". Ни одна из них не может "заменять" или "представлять"

другую>. Религиозное знание определяется стремлением к спасению,

к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существова-

ния. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о

сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью гос-

подство над природой и обществом. Всем этим формам знания соот-

ветствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание

социально-исторически связано с теми группами людей, которые за-

няты трудовой деятельностью, с теми обществами, в которых господ-

ствующие классы вели свое происхождение от городского бюргерства,

ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь то индийский брахман

или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от

современного ученого; различаются по своей организации и группы,

которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, фило-

софские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому,

какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древ-

ней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Гре-

ции преобладало философское, тогда как в новое время в Европе на-

ука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания

соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста от-

личается от техники созерцающего сущности философа или от экс-

периментальной техники ученого.


В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние

- имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя истори-

чески это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея

спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет

тем самым религиозное переживание и устремление от метафизичес-

кого. Как писал один из первых историков философской антрополо-

гии Б. Гретюизен , философское умозрение имеет иной исходный


пункт чем религиозное созерцание, поскольку философия предпола-

гает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию,

сомнение, рефлексию. Для Шелера философское познание сводится к

созерцанию сущностей ("чтойностей"), что исторически тоже не впол-

не верно, поскольку в истории философии разумное познание далеко

не всегда понималось как Wesensschau. Тем более, что его целью для

Шелера во все времена остается личностное совершенствование, фор-

мирование собственного Я, образование (Bildung). Он обращает вни-

мание на то, что античная философия связана с идеалом совершенства

(греческая "пайдейя"). Наконец, современная наука полностью отры-

вается им от "чистого" познания, начинающегося с удивления: она

преследует исключительно практические цели и служит интересу гос-

подства над природой и обществом.


Эта типология оказала влияние на философскую антропологию

как самого Шелера, так и на учения других немецких философов

(Э. Ротхакер, затем К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Можно сказать,

что и в тех вариантах философской антропологии, которые разраба-

тывались вслед за Шелером, доминирует либо ориентация на есте-

ственные науки, дающие нам критерий отличения человека от живот-

ного, либо на культуру, образование (немецкое Bildung имеет более

широкое значение - это и формирование человека на протяжении

истории, и формирование самого себя усилиями собственного духа),

либо человек определяется прежде всего своим отношением к Богу.


По мнению Шелера, такое столкновение различных картин чело-

века вообще характерно для современного мира. Это важнейшая при-

чина того, что именно философская антропология оказывается осно-

вополагающей философской дисциплиной. Человек становится проб-

лемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тог-

да обнаруживается, что все они суть произведения человеческой мыс-

ли, что <всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соот-

носится с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого

бытия и не являются "бытием в себе", но лишь соразмерным целост-

ной духовной и телесной организации человека наброском или "вык-

ройкой" из этого бытия в себе>. Сегодня мы живем в условиях кри-

зиса всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много.

Шелер сравнивает XX век с александрийским эллинизмом, когда ря-

дом со специализированной, но "безыдейной" наукой процветают куль-

ты и секты, целительство и оккультизм, "фальшивые формы гности-

ческой неоромантики" и иррациональные политические идеологии.


В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины

человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и

мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработан-

ностью и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека

мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного

человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникаю-

щих противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания чело-

века, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".


Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеиз-

мом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении,

свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смеши-

вается с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека

как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем

иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изоб-

ретением греков". Человек здесь отличается от животных и растений

как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии

разумность человека определяется как сопричастность космическому

порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схолас-

тике, и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня

эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само

собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библей-

скому образу человека, но и картине человека, возникающей из естест-

вознания. С точки зрения морфологии или физиологии человек и шим-

панзе стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или

червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.


Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo

faber. Для натурализма , позитивизма, прагматизма человек есть при-

родное существо, отличающееся от животных только количественно,

по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть

один из видов животного мира, наделенный более сложной структу-

рой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью,

использованием орудий, языком - все это корреляты функций его

нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все

прочие существа.


К этим трем господствующим идеям, имеющим долгую историю и

многочисленных адептов, Шелер добавляет еще две идеи, получив-

шие развитие недавно, и прежде всего в философии. Для одной из

них характерен пессимизм, причем совсем иного типа, чем у христи-

анских авторов, писавших об испорченности человеческой природы

грехопадением. Здесь отсутствует какая-либо надежда на искупление,

зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как

"дезертир жизни", как "инфантильная обезьяна с нарушенной внут-

ренней секрецией" (Л. Болк) или даже как <впавший в манию вели-

чия по поводу своего так называемого "духа" вид хищных обезьян>

(Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы био-

логии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается "тупиком

жизни", а его разум выступает как "болезнь". Человеческая культура

есть продукт биологической немощи, общество подобно "колонии па-

разитов". Резкое противопоставление "дионисийского" и "аполлонов-

ского" начал, "жизни" и "культуры", "души" и "духа" перерастают в

пессимистическую картину истории, предстающую как "декаданс", как

упадок жизни. Там, где уже не верят в пришествие "сверхчеловека",

но держатся ницшеанских посылок, неизбежен всепроникающий пес-

симизм, как то видно по учениям Л. Клагеса или О. Шпенглера.

Наконец, пятая идея принадлежит немногочисленным филосо-




,<> ' -"


Wi-


фам, которые тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Нищие, но при-

дают индивидуальному существованию совсем иное значение. Приме-

ром для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывает-

ся "постулаторный атеизм ответственности". Чтобы человек был сво-

бодным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели,

к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины

мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если

мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам,

то заброшенный в него человек совершенно свободен и несет полную

ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Ма-

рии Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти,

лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал

образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабочен-

ный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзис-

тенциализм Сартра.


В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию"

всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции чело-

века. Три основных идеи соответствуют трем "познавательным инте-

ресам", и их центральные тезисы должны быть релятивизированы,

чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограни-