Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига

Содержание


Биологическая антропология
Подобный материал:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   54

чивается и получает свою сферу деятельности.


Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близко-

го витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживания-

ми наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-органи-

зация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это пережива-

ние, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить

ступени этого переживания. Самым общим определением жизни явля-

ется у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На пер-

вой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не

только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влече-

ние и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы расте-

ний, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от

луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят бо-

лее сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть но-

ситель простейшего переживания реальности как того, что оказывает

нам сопротивление.


Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожден-

ное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит со-

хранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва.

У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зави-

симости от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших живот-

ных происходит постепенное освобождение влечений от жестко задан-

ной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Прин-

цип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первонача-

лом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже

следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего

тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается


целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в осталь-

ном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказа-

но, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного,

но никогда не может быть животным"*. Практический интеллект оз-

начает наличие восприятий и представлений, осмысленного поведения

по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени раз-

вития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время

известность опытах Келера) могут использовать простейшие предме-

ты в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие об-

ладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, ко-

торая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картези-

анским "механизмом", а его активность не есть следование автомати-

чески работающим инстинктам.


В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согла-

сен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития

интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя

различными линиями развития живой природы. Наличие у высших

животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том,

что различие по интеллекту между животными и человеком является

чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если

брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь

оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не чело-

век: <Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", воз-

вышаются над тем, что называется интеллектом или способностью вы-

бора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способ-

ность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количе-

ственное развитие>'". Отличие человека от животного лежит уже за

пределами компетенции биолргии и психологии, за пределами того,

что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле

слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической

эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта

- здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жиз-

ни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволю-

ции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер при-

нимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они

приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюциониз-

ма. они принимаются, но тут же релятивизируются.


Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку

он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления

порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в

их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное жи-

вотное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами.

Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во

внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие

его виду нервные центры, ему дана та среда (Urnwelt), которая специ-

фична для этого вида, поскольку имеется структурное единство меж-

ду морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприяти-


ями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психо-

физиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Живот-

ное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы задан-

ной природой программы.


В отличие от животного с его средой (Urnwelt) человеку открыт

мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение оп-

ределяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психо-

физиологического состояния организма мотивами. Человек способен

сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность

своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь по-

лезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру,

дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешне-

го мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "теле-

сными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у че-

ловека предметами становятся и собственные душевные состояния -

он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.


Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире

вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновы-

вается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь

протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с

неким центром, задающим последовательность его действий. Для того

чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен

сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействи-

тельными". Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редук-

ция", становится сущностным определением человека, который начи-

нается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекаю-

щегося от существования ради сущности.


Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в ос-

нове всей этой специфической для человека "миро-открытости", не

разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "прак-

тический интеллект", к области животного в человеке, тогда как ра-

зум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание

созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые

акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уваже-

ния, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем

познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая

бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненны-

ми центрами, к которым относятся и психические центры.


Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персона-

лизму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция

оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни

практический интеллект теперь не определяются духом. Они представ-

ляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой

природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие

живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит

от неорганического, а психические функции получают свою силу от

биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более

того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально


лишен всякой собственной энергии"". Он способен ее направлять,

"сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто

духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и

порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия.

" Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первона-

чально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и

ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва,

стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е.

оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свер-

шения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".


Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу кар-

тины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе.

Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной

субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии

Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией

Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая

доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае

она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской

антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским

учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафи-

зики, со стремлением постичь мир в его сущностных чертах. Между тем

в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван

между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который

оказывается местом столкновения противоположно направленных вле-

чений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация",

столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить

высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер

сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией,

желающей получить золото высших проявлений человеческой личности

из свинца сексуальных и агрессивных влечений" . Но то же самое мож-

но сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и

как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и

чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было

конкретной форме индивидуального существования, в психике челове-

ка? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего

рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он

уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а

Wesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но

это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созер-

цанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разуме-

ется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-

нибудь натуралистического монизма, так и для христианского моноте-

изма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному

отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою

силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира

и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.


БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


Преодоление дуализма является целью Гельмута Плесснера (1892-

1985), которого можно также считать первопроходцем философской

антропологии - его главный труд "Ступени органического и человек"

вышел в 1928 г., т.е. в год смерти Шелера, а работал над ним Плесс-

нер на протяжении ряда лет. Он полемизирует в своей работе нс столько

с Шелером, сколько с теми вариантами дуализма, которые имеют дол-

гую историю: тело и душа, res cogitans и res extensa, психофизиологи-

ческий параллелизм. Исходный принцип Плесснера таков: существу-

ет единая целостная структура человеческого существова-

ния, в нее входят и органическое тело, и специфическая для

человека направленность на мир.


Плесснер смотрит на человека в перспективе биологии, он опира-

ется на данные естественных наук, но его учение никак нельзя считать

натуралистическим. Плесснер создал собственный вариант феномено-

логии и герменевтики, опираясь на труды Гуссерля и на "философию

жизни" Дильтея. Данные опыта, на которые он ссылается, суть непос-

редственные данные опыта самого себя, феномены, а не "факты". "Речь

идет о слоях непосредственных данностей, или феноменах, проступа-

ющих в переживании, созерцании или созерцании сущностей"". Что-

бы понять особенности человеческого поведения, следует исходить из

конкретного опыта переживания с его специфическими структурами.

Если Плесснер и "натуралист", то речь может идти о натуралистичес-

кой интерпретации "философии жизни" и герменевтики Дильтея. Как

и в последней, речь идет о понимании тех переживаний, которые скрыты

за их объективациями, но Плесснер, в отличие от Дильтея, обращает-

ся не к текстам или к истории, но к с самому человеческому телу или

к "телесности" (Leiblichkeit), к живой человеческой плоти. Централь-

ным понятием такой герменевтики является "выразительность", "экс-

прессивность". В присущих лишь человеку проявлениях, таких как

смех или плач, Плесснер стремится обнаружить особое отношение тела

и переживания, т.е. специфически человеческую выразительность. Он

упрекает Хайдеггера за то, что тот абстрагируется от органической

сферы бытия: Daseinsanalytik не затрагивает самой основы нашего

бытия-в-мире, "чувственно-вещественной", телесной жизни. Это теле-

сное бытие требует феноменологического описания, которое не

предполагает ни трансцендентального идеализма Гуссерля, ни претен-

зий на онтологию Хайдеггера. Но как и у последнего, феноменология

переходит в герменевтику: описываемый опыт непосредственного пе-

реживания мира на телесном уровне требует не только дескрипции, но

также интерпретации.


Предпосылкой этой герменевтики телесного является теория, ко-

торая связывает различные формы выразительности с органической

фундаментальной структурой человеческой жизни. Плесснер деталь-


но описывает ступени органической жизни - миры растений, живот-

ных, человека - с их специфическим отношением к собственному

"жизненному окружающему миру" (Lebensurnwelt). Огромную роль

в формировании этого подхода сыграли работы Я. фон Икскюлля,

который показал, что у каждого животного имеется свой собственный

окружающий мир, или среда (Urnwelt). Плесснер стремится выяс-

нить особенности того мира, который присущ человеку, сопоставляя

его с мирами животных: "Представление о способе существования че-

ловека как события природы и продукта ее истории достижимо лишь

на пути контрастирования этого способа существования с другими нам

известными в живой природе. Этому служит путеводная нить, како-

вой является для меня понятие позицнональности, которое, как я ду-

маю, представляет собой фундаментальную черту, отличающую жи-

вые природные образования от неживых"".


С помощью понятия "позициональность" Плесснер стремится уйти

от дуализма как метафизики, так и картезианской науки. Не "дух",

как у Шелера, а особая структура витальных взаимоотношений со

средой отличает человека от существ на более низких ступенях жизни.

Живые организмы вообще не являются чем-то замкнутым и самодос-

таточным; они находятся в постоянном и активном соотношении со

средой. Позициональность означает прежде всего наличие поля таких

взаимоотношений. Та позиция, которую занимает живой организм в

этом поле, определяет его организацию, включающую в себя и его

когнитивные структуры. Понятие позициональность психофизически

нейтрально, а потому описание жизни любого организма осуществля-

ется без употребления метафизических понятий ("дух", "душа",

"тело"). Организм животного является "центрированной" формой

жизни: животное как бы исходит из центра и в него возвращается, оно

воспроизводит себя как систему органов, которая строится вокруг этой

середины. У растения такой центр отсутствует, его внутренняя струк-

тура не соотносится с изменениями среды, у него нет поведения как

вынужденной реакции на меняющиеся раздражители. Поведенческие

центры животного нацелены на внешний мир, но сами они животным

не переживаются, не испытываются. "Пока животное остается самим

собой, оно исходит из Здесь и Теперь. Это не становится предметом

для него самого, из него самого не развивается, остается состоянием,

опосредующим живой процесс. Животное живет из своей середины и

в ней, но не переживает ее как середину. Оно переживает содержания

из окружающего поля, переживает свое и чужое, оно даже способно

достичь господства над собственным телом и выстраивает систему об-

ратной связи с самим собою, но оно не переживает самого себя".


Иной является позициональность человека. Если животное соотно-

сится с окружающим его миром из центра, то человек всякий раз

покидает этот центр. Он уступает животному в витальности, посколь-

ку у того нет разрыва между собой и миром, собой и своим телом.

Человек испытывает свое тело, он живет в постоянном разрыве с са-

мим собой, так как то он слит с телом, то переживает и осознает его


как предмет. Эта двойственность образует ту структуру, которую Плесс-

нер называет "эксцентричной позициональностью". Это особое отно-

шение к миру, когда индивид испытывает себя то как переживаемую

плоть (Leib), то как тело (Кбгрег), которое оказывается на дистанции

и противостоит самосознанию. Возникновение этой структуры связа-

но с онтогенезом и филогенезом, и в последующих работах Плесснер

будет писать ( уже вслед за Портманом, Геленом и др.) о неспециа-

лизнрованности органов, ослабленности инстинктов и т. п. Но в "Сту-

пенях органического..." он дает феноменологическое описание этой

структуры, почти не прибегая к объяснениям такого рода.


Поскольку тело является некой объективированной данностью, то

его можно инструментально направлять, контролировать, даже исполь-

зовать как орудие. Язык и деятельность восходят к этому разрыву,

"зиянию" (Hiatus) между плотью и телом. Отношение между ними нс

обязательно инструментально, поскольку первичным является отно-

шение выразительности. В жестах, мимике, языке проступает пережи-

вание. Конечно, и жесты, и мимика, и тем более язык имеют инстру-

ментальные функции (преж/te всего коммуникативные), но изначаль-

ной функцией является экспрессия, непосредственное и непроизволь-

ное выражение переживаний. Эта выразительность не может быть

передана другими средствами, ее нельзя целиком "перевести" на язык

слов или, скажем, музыки. В мимике вообще отсутствует присущий

языку когнитивный момент, психическое содержание и физическая

форма, его передающая, здесь слиты настолько, что "мы не можем

отделить их друг от друга и передать как отношение знака и обознача-

емого без того, чтобы не разрушить их непосредственное и непроиз-

вольное жизненное единство"". В мимике мы имеем дело не с инстру-

ментальным действием субъекта, направляющего свое тело к какому-

то действию. Мимика непроизвольна, она не находится под контро-

лем сознания. Это - жизненное единство переживания и тела.


Особенность герменевтики Плесснера заключается в том, что ос-

новное внимание в ней уделяется не языку, который объективирован-

но передает внутренние состояния, а потому способен создавать ин-

терсубъективный мир коммуникации, но мимике, смеху, плачу. Если