Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига

Содержание


Культурная антропология
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   54


них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу

для взаимного согласия. В индустриальном .обществе обособившаяся

система инструментального действия начинает разрушать традицию.

Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардиру-

ет человека множеством бессвязных данных, которые он не успевает

перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие

осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физичес-

кого труда ("в поте лица своего") ведет к тому, что человеку некуда

девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не зна-

ет высших целей н "освобождается" от запретов и норм. Результатом

оказывается "ужасающая естественность" человека, прнмитивизацня

его облика. Человеку современного мира требуется аскеза ("не как

sacrificium, но как disciplina"), поскольку он принужден к воспита-

нию, дисцнплинированию и самодисциплине самими условиями свое-

го существования. Он воспитывается другими, он принадлежит куль-

туре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему

нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое

поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они

находятся в кризисе, а потому "право делается растяжимым, искусст-

во нервным, религия сентиментальной", а "фигляры, дилетанты и

безответственные интеллектуалы" с безоглядным безумием разруша-

ют остатки этого фундамента.


Гелен вел непримиримую полемику с франкфуртской школой и

прочими "новыми левыми", видя в их учениях обмирщенную "рели-

гию самообожествления человека" и проповедь эвдемонизма, этику

"гуманитаризма", стоящую "на службе у учения о субстанциальном

посюстороннем равенстве людей ". Эта этика ведет свое происхожде-

ние из моральных норм небольших групп - семьи, клана, племени;

здесь всеобщее благо и счастье выступают как безусловная цель. На-

чиная с учений киников и стоиков, затем в эпоху Просвещения эта

мораль обособляется от своих семейных истоков, делается лозунгом

всеобщего равенства и орудием ниспровержения авторитета государства,

церкви, традиции. Сегодня ее носителями являются интеллектуалы -

морализирующие критики то капитализма, то технической цивилиза-

ции. Но они вовсе не заботятся о решении истинных проблем, сто-

ящих перед современным обществом. Даже там, где они не проклады-

вают путь в какой-нибудь тоталитарный "рай", они представляют со-

бой элиту, которая хотела бы свергнуть существующую власть и за-

нять ее место. Такое случалось в истории, и в этом Гелен не видит

ничего предосудительного, но "новые маленькие робеспьеры" разру-

шают при этом основы культуры, те институты, которые защищают

человечество от самоистребления. Да и то, к чему стремятся интеллек-

туалы, эти "конформисты отрицания", определяется Геленом как "нео-

граниченная свобода для себя, равенство для всех остальных". Он

прослеживает связь "этики любви" не только с ненавистными ему со-

циализмом, пацифизмом или феминизмом, но также с победой боль-

ших империй над национальными государствами и их богами. Этос


любви к ближнему в изображении Гелена заставляет вспомнить о яро-

стных нападках на христианство у Ницше. Этика гуманитаризма от-

рицает то, что особенно дорого Гелену, а именно национально-госу-

дарственные .ценности, причем образцом тут для него служит Пруссия

времен Бисмарка. В сфере международной политики не действуют

нормы этики "любви к ближнему" - побеждает сильнейший, а тем

самым он навязывает и моральные оценки побежденным. Realpolitik

находится по ту сторону добра и зла.


Статьи и публичные выступления Гелена сделали его одним из

ведущих теоретиков немецкого неоконсерватизма. Но его послевоен-

ное творчество все же никак не сводится к этой идеологической про-

грамме. Его концепции индустриального общества и "постистории"

оказали влияние как на "правых", так и на "левых". Консерватизм

Гелена, в конечном счете, определяется его видением человека и обще-

ства, а также перспектив развития западной культуры. Обычно кон-

серваторы ссылаются на неизменность человеческой природы, а ре-

форматоры и революционеры говорят о ее зависимости от социокуль-

турных условий. Для Гелена как раз "незавершенность" человека пред-

ставляет угрозу, ибо он способен утратить человеческий облик, вверг-

нуть себя в варварство или даже завершить свою историю самоунич-

тожением. Упорядоченному "космосу" всегда угрожает хаос, высокая

культура менее вероятна, чем варварство или тенденция превращения

потребительского общества в "колонию паразитов". Поэтому на место

лозунга: "Назад к природе!" он предлагал поставить противополож-

ный лозунг: "Назад к культуре!" Техническая цивилизация оказыва-

ется не только великим благом, но и огромным риском, она требует

новых институтов, но возникнуть они могут только на фундаменте

уже имеющихся, тогда как разрушение этого фундамента способно

привести человечество к катастрофе.


КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


Хотя в поздних работах Гелена более чем достаточно ссылок на

культуру, его призыв "назад к культуре" все же не звучал убедитель-

но для тех, кто изначально ориентировал философскую антрополо-

гию не на биологию, а на "науки о духе" (Geisteswissenschaften). Как

Гелен, так и Плесснер не скрывали своего довольно прохладного от-

ношения к традиционной "культурнабожности" , к идеалистическим

системам начала XIX в., к историцизму Дильтея, а также к различ-

ным вариантам "философии культуры" и "социологии культуры",

которые получили широкое распространение в немецких университе-

тах времен Веймарской республики. В трудах Э. Трельча, Э. Шпран-

гера, А. Бебера и многих других немецких профессоров того времени

политический консерватизм соединялся с "оплакиванием культуры",

противопоставляемой технике, цивилизации, материализму и натура-

лизму естествознания. В трудах идеологов "консервативной револю-

ции" (О. Шпенглер, Э. Юнгер и др.) такого рода противопоставле-

ния были выражением не только " культу рпессимизма", но также не-

мецкого национализма. Пангерманизм еще во время первой мировой

войны обосновывался ссылками на "немецкую культуру" - даже война

была объявлена "культурной войной" (или "войной за культуру" -

Kulturkrieg) ведущими немецкими интеллектуалами. В это время

выходят труд М. Шелера "Гений войны" и книга В. Зомбарта "Герои

и торгаши" - где немцы противопоставляются англичанам с их ути-

литаризмом и позитивизмом. Национализм в его разных вариантах

получил широчайшее распространение во времена Веймарской рес-

публики, и обосновывался он чаще не расовой доктриной, но ссылка-

ми на величие немецкой культуры. <Трагедия заключалась в том, что

язык "идеализма" и "культуры", традиционное превознесение вопро-

сов морали и абстрактных культурных ценностей постепенно перешло

в автоматический отпор любой форме институциональных или соци-

альных изменений>. В. Зомбарта можно считать не только идеоло-

гом "консервативной революции", близко подошедшим к теоретичес-

кому обоснованию нацизма (в 1934 г. вышла его работа "Немецкий

социализм"), но и первым представителем культурной антропологии,

поскольку его поздняя работа "О человеке" (1938) содержит в себе

основные тезисы той антропологии, которая будет ориентироваться

исключительно на "науки о духе". Характерен уже подзаголовок этой

книги: "Опыт антропологии наук о духе". Вопросы метода наук о

духе рассматривались Зомбартом ранее в книге "Три национал-эконо-

мии"". Хотя эта книга посвящена проблемам экономической науки,

она уже содержит ядро антропологии Зомбарта. Так как Зомбарт -

ранее близкий марксизму катедер-социалист - перешел на позиции

воинственного национализма, то его блестящие по форме социологи-

ческие труды оказались надолго забытыми, равно как и его учение о


человеке. К сожалению, не перевелись "критики-разоблачители", ко-

торые судят о трудах, их не читая. Немецкие "левые" видят в антро-

пологии Зомбарта лишь "приспособленчество к фашистской идеоло-

гии". То, что Зомбарт был националистом, не вызывает никаких со-

мнений, но как раз его труд "О человеке" содержит недвусмысленную

критику расовой биологии, а центральной формулой Зомбарта явля-

ется: "Человечность без национальности пуста; национальность без

человечности слепа". Следует иметь в виду, что слово Humanitat

употреблялось Розенбергом и прочими идеологами нацизма только в

кавычках, или "так называемая человечность". Основными источни-

ками антропологии Зомбарта являются труды Гердера и В. фон Гум-

больдта. Эта же ориентация на традиции немецких "наук о духе" ха-

рактерна и для всей культурной антропологии.


Проблематика "наук о духе" определяет программу философской

антропологии, которая была развита Эрихом Ротхакером. Хотя он

был одним из немногих немецких профессоров, активно поддержи-

вавших нацистов и вступивших в НСДАП еще до прихода Гитлера к

власти, его учение прямо никак не связано с нацистской идеологией.

Главной темой его учения стало бытие человека в культуре, которая

предстает как подлинная природа человека. Это учение разрабатыва-

лось далее М. Ландманном (труды которого столь же важны для ха-

рактеристики данного направления) и рядом менее известных фило-

софов. В отличие от Гелена и Плесснера, которые постоянно критико-

вали экзистенциализм, Ротхакер и Ландманн, скорее, склонны ис-

пользовать отдельные положения Хайдеггера, а экзистенциальная ан-

тропология П.Л. Ландсберга, О.Ф. Больнова, Л. Бинсвангера во

многом перекликается с культурной антропологией. Хотя бы отчасти

это объясняется и общими противниками (натурализм, позитивизм),

и общими источниками: феноменология Гуссерля, герменевтика Дильтея

оказали на Ротхакера не меньшее влияние, чем на сторонников экзис-

тенциализма. Но с одним существенным отличием: у того же Дильтея

представители культурной антропологии заимствуют не столько уче-

ние о "временности", сколько идеи его поздних трудов, в которых он

возвращается к объективному духу. Если Ротхакер редко пользовался

термином "объективный дух", то для Ландманна он становится цент-

ральным понятием культурной антропологии.


Важнейшей задачей антропологии Ротхакер считал отход от пер-

воначальной модели, в которой основное место занимало выяснение

отличий человека от животного. Обратившись к человеку как носите-

лю культуры, антропология получает не только новые эмпирические

данные, но и совершенно иные фундаментальные установки и методы ".

Шелер пришел к дуализму духа и порыва во многом потому, что он

смотрел на человека в перспективе биологии и психологии, почти не

затрагивая такие области как язык, миф, история, т.е. сферы соб-

ственно человеческой деятельности. Исходным пунктом для Гелена

является индивид, коему природа не дала необходимой инстинктив-

ной оснастки: признавая огромную значимость институтов, он видит в


них прежде всего восполнение изначальной недостаточности челове-

ческой природы. Человек оказывается творцом поневоле, его истори-

ческая деятельность просто восполняет отсутствие врожденных, как у

зверей, инстинктов.


Культура не есть восполнение биологической недостаточности. "Че-

ловек не является сначала животным, которое лишь затем, постепен-

но, набирается ума и изобретает культуру, чтобы компенсировать свою

недостаточность. Дух не присоединяется к телесности как некая над-

стройка... Скорее, человек запланирован самой природой как духов-

ное существо. Соматическое своеобразие человека и его предназначен-

ность духу II культуре образуют внутреннее единство"'". Дух прони-

зывает все человеческое бытие. Если Ротхакер следует за Геленом и

говорит об ослабленности инстинктов у человека, то Ландманн вооб-

ще отрицает наличие инстинктов у человека: "Новым у человека яв-

ляется не сдерживание влечений, но отсутствие инстинкта. Влечение

и инстинкт находят свою цель. На место инстинкта у человека стано-

вится творческая фантазия, которая изобретает цель и утопически ее

предчувствует". Дух изначален, он принадлежит к человеческой

природе и ее определяет, является конститутивным принципом.


Вильгельм Гумбольдт однажды сформулировал такой парадокс:

"Человек является человеком только через язык, но чтобы достичь

языка, он уже должен был быть человеком". Это относится и ко всей

культуре. С неспециализированными органами и редуцированными

инстинктами человек просто не смог бы выжить без культуры. Но как

возможно бытие существа, которое психосоматически уже является

человеком, но еще не располагает культурой? Так как у человека нет

возможности передавать культуру биологически, он изначально дол-

жен был передавать ее по традиции. Иначе говоря, нет человека до

культуры, какого-то "дикого человека" без языка, орудий, воспита-

ния и т. п., одним словом, без культуры. Ландманн обращает внима-

ние на то, что уже в процессе эволюции культура играла немалую

роль, воздействовала на формирование человеческого тела. Мозг ав-

стралопитека еще в 2-3 раза меньше, чем у homo sapiens, но австра-

лопитек (или homo habilis) уже использует орудия, а синантроп пользу-

ется огнем в борьбе за существование. Последние стадии биологичес-

кого развития человека находятся под влиянием первых стадий разви-

тия культуры. Человеческая природа сформирована культурой.


Шелер и Гелен видели отличительный признак человека в "откры-

тости миру". Животное подчинено влечениям, тогда как человек от

них дистанцирован, а потому у него есть "мир" (Welt), но нет "сре-

ды" (Urnwelt). Ротхакер считает, что мы вполне можем пользоваться

категорией Urnwelt и применительно к человеку. Во-первых, Шелер и

Гелен говорят об "открытости миру" так, словно человеку дана реаль--

ность в себе и для себя, а животному вообще отказано в восприятии

действительности. Но и человек и животные живут в одной действи-

тельности. У людей также имеются врожденные способности и по-

требности, отличающие их от других существ. Не обязательно даже


брать то или иное животное. Вольтер мог придумать существо с Сири-

уса, коему чужды многие человеческие представления. Существуй боги

Олимпа или ангелы, мир они видели бы в иной перспективе. Для

существа, перешагивающего через горы, горы не являются горами в

нашем смысле слова, для наяды или русалки естественна морская сре-

да, а существо из какого-нибудь фантастического романа, наделенное,

скажем, тысячелетней жизнью и множеством парапсихологических спо-

собностей, воспринимало бы мир иначе чем обитатели Земли.


Ротхакер следует за неокантианцами баденской школы в теории

познания и даже пользуется их терминологией. Действительность бес-

конечно многообразна, неисчерпаема, причем кроме экстенсивной бес-

конечности явлений имеется и интенсивная бесконечность - каждое

явление по-разному предстает в различных перспективах, а их число

опять-таки бесконечно. Мы всегда начинаем познание с упрощения

этого многообразия, и уже на уровне слова (а не научного понятия)

осуществляем редукцию чрезмерной красочности и сложности бытия.

Действительность Ротхакер отличает от мира. Действительность еди-

на, мы догадываемся о ее существовании, и точка зрения наивного

реализма отчасти верна: "вон тому дереву совершенно все равно, что

мы о нем думаем, оно не подчиняется нашим мыслям и остается та-

ким, как есть"". Но нам дан всегда какой-то аспект дерева. Луны или

былинки. И этот аспект нами творится, достраивается, а потому мы

имеем дело с деревом или с Луной "для нас", а не "в себе". Те ланд-

шафты, которые мы видим, суть человеческие творения: их нет без

человека. Более того, в разных культурах и в разные эпохи одни и те

же предметы видятся по-разному. Это не означает, что мы живем в

мире иллюзий. Действительность всегда присутствует, но нам даны

лишь частичные ее аспекты. Вслед за Зиммелем и Ортегой-и-Гассетом

Ротхакер часто использует термины "перспектива", "ландшафт", "точка

зрения" - он повторяет основные тезисы "перспективизма", согласно

которому картина мира и наблюдатель коррелятивны, предмет всегда

дан в какой-то перспективе и "на горизонте". Картина мира меняется

в зависимости от смены позиции наблюдателя или от замены одного

наблюдателя на другого: крестьянин, лесник и горожанин-турист по-

разному смотрят на один и тот же лес, не говоря уж о бизнесмене,

торгующем лесом. Мир открывается нам через наши интересы, кото-

рые пришли на смену инстинктивным побуждениям животных.


Таким образом, на смену одному миру, явленному в "миро-откры-

тости" Шелера, приходит множество миров, частичных аспектов та-

инственной действительности. Эти миры не исчерпывают действитель-

ность, но мы знаем о ней только в собственной перспективе, через

свой мир. На место врожденных способов построения мира у живот-

ных, каждое из которых несет в себе и свой Urnwelt (свой у муравья,

свой у тигра), приходят человеческие миры (menschliche Urnwelten),

зависимые от эпохи, места в социальной иерархии, профессиональной

деятельности и т. д. Потенциально человек может изменить перспек-

тиву: крестьянин может переселиться в город и тогда он постепенно


начинает смотреть на лес и поле, как на место для прогулок. Но пока

он остается крестьянином, он видит их в своей перспективе, и на прак-

тике мы всегда живем в своем мире. Это находит свое отражение в

языке разных народов и групп. В языке скотоводов может быть до

200 наименований для окраски лошадей, но они знают лишь те травы,

которыми питаются их стада. У современного горожанина в сравне-

нии с индейцем лесов Амазонки крайне ограничен словарь отличий

цветов II запахов. Каждая культура обладает своим языком, своим

способом видения, своим "жизненным стилем" (Lebensstil). Это раз-

нообразие было бы необъяснимо, имей мы шелеровский "дух", кото-

рому открыт один и тот же мир.


Упрощение мира - лишь одна сторона процесса познания; мы не

только производим селекцию впечатлений, но и творим, достраиваем

свои миры силой продуктивной способности воображения. "Окружа-

ющий мир" животного есть коррелят инстинкта, врожденной консти-

туции. У человека миры суть корреляты интересов, а они принадле-

жат миру культуры. Потенциально человек наделен способностью под-

ниматься над своей ограниченностью, он может входить в перспекти-

вы других людей и культур, может стать ученым, стремящимся по-

стичь действительность как таковую, или философом, занятым поис-

ком единого бытия. Но человека не следует путать с философом-со-

зерцателем сущностей. Все люди дистанцированны от влечений, но

это связано не с наличием шелеровского "духа", а с тем, что на место

влечений пришли интересы. "Переживаемые образы мира" (gelebte

Weitbilder) предшествуют теоретическому мышлению, не говоря уж

об "идеации" философа.


Практическое действие также предшествует теоретическому созер-

цанию, причем действуем мы всегда с какой-то позиции. В ситуации

нам дан не только внешний мир, но и наши тело и душа. "Ситуация

изначально конституируется переживанием" и она тождественна

Urnwelt в деятельностном аспекте. Действие побуждает и принуждает

человека вернуться в свой мир, а не "витать в облаках". Отличие