Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   54

восходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г. он издавал высоко-

профессиональный журнал "Etudes de philosophic medievale". Жиль-

сон был профессором Коллеж де Франс и других французских уни-

верситетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлял

Институт средних веков в Торонто. Жильсон - автор книг, многие из

которых приобрели широкую известность и стали классическими по-

собиями по истории средневековой философии и неотомизма': "Фило-

софия св. Бонавентуры" (1924); "Св. ФомаАквинский" (1925); "Ме-

тодический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм. Введение

в философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия средних

веков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Хри-

стианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия"

(1949); "Дунс Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952);

"Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953);

"Церковь обращается к современному миру" (1954); "История хрис-

тианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реаль-

ность" (1958); "Философия и теология" (1960); "Массовое общество

и его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).


Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразова-

ние в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского и

других классиков средневековой теологии и философии. Толкование

их концепций и идей становится главным средством обоснования са-

мой неотомистской философии. Так, в учении Фомы Аквинского

(1225-1274) Жильсон выдвигает на передний план универсальный

замысел, удавшуюся, как он полагает, попытку гармонического объеди-

нения религии и философии, веры и разума. Другой вершиной ка-

толической мысли средневековья Жильсон считает философию св. Бо-

навентуры (1221-1274), представителя поздней схоластики, одного

из великих Учителей Церкви, главу ордена францисканцев. В его уче-

нии особо подчеркивается значимость метафизики, тесно объединен-

ной с христианской мистикой. Бонавентура - в толковании Жильсо-

на (несколько отличающемся от подхода ортодоксального томизма) -

признает существенные различия между верой и теологией, с одной

стороны, и разумом и философией, с другой стороны. Но следуя тра-

дициям католической философии, он отказывает философии в какой

бы то ни было автономии. Если бы философия исходила только из

разума, она вела бы к заблуждениям. И потому истинную философию

может создать только разум, озаренный божественным светом.


В философии Бонавентуры Жильсона привлекает также удачный,

по его суждению, синтез томистской и августинистской традиций. Сам

Жильсон предпринимает современную интерпретаторскую попытку

объединить учения Фомы Аквинского и Бонавентуры, хотя он и при-

знает всю глубину различий между философскими идеями этих двух

католических мыслителей.


Характерно, что Жильсон, для которого подлинная религиозная

философия есть не что иное, как следование Фоме Аквинскому, уде-

лил немалое внимание истолкованию философии главного оппонента

Фомы в эпоху поздней схоластики, Дунса Скота (1266-1308). В его

философии Жильсон прежде всего выделил тезис о существовании

бесконечного бытия. При этом, как считает Жильсон, теология хотя и

опирается на философско-метафизические идеи относительно бытия,

но не выводит теологическое понятие бытия из философского. Более

того, как только теолог "прикасается" к метафизике, она меняет свой

облик, поднимаясь выше "к метафизическому небу сущностей". Тео-

логия ищет бесконечный источник бытия и, естественно, находит его

во всемогуществе христианского Бога. Уникальность Бога Дунс Скот

видит в том, что его сущность сливается с бесконечностью.


Обсуждая вопрос об очевидных различиях философских позиций

выдающихся католических мыслителей, Жильсон высказывается в

пользу плюрализма именно философских идей и взглядов. Если осно-

вополагающие "истины веры" объединяют и должны объединять ка-

толических теологов, то разъединяющие их расхождения по частным,

в том числе философским, вопросам вполне допустимы и даже неиз-

бежны. Церковь не случайно не осудила учение Дунса Скота, направ-

ленное - по ряду философских параметров - против установок клас-

сического томизма. Ибо в философии главные орудия - теоретичес-

кие доводы, доказательства. Всякие запреты и директивные рекомен-

дации в философии бессмысленны. Итак, теологи, замечает Жильсон,

не должны надеяться на то, что люди, направляющие свой умствен-

ный взор на проблему бытия, придут к согласию. Тем самым стано-

вится ясно, что теология должна представить философии ббльшую

свободу исследования. Однако и философы должны, согласно Жиль-

сону, в конечном счете признать преимущество веры, откровения пе-

ред разумом.


Особые требования предъявляются к философствующим теологам,

к религиозным, тем более католическим, философам. "Мы не прини-

жаем философию, когда предпочитаем ей Откровение как источник

согласия в достоверности. Вот, наверное, почему Церковь позволяет

теологам, под надзором своего учительства, свободно исследовать тай-

ну Бытия, в единении веры, мир которой не нарушается их благород-

ным соревнованием. А сами они должны не покладая рук трудиться,

чтобы лучше узнать. - с целью лучше понять - друг друга; и они

заранее объединятся между собой в изначальном свете, если верно,

что никакое слово человеческое не посмеет разъединить тех, кого со-

единило слово Божье".


Важнейший для неотомиста Жильсона предмет исследования -

существенное различие между христианским Богом как Богом рели-

гии и "философским богом", т.е. образом и понятием бога в нерелиги-

озной философии. В книге "Бог и философия" в свете этой проблемы

последовательно анализируются главные исторические стадии евро-

пейской философии.


В Древней Греции утверждаются, и прежде всего благодаря поэти-

ческой мифологии, особые представления о божествах. Боги греков

мыслятся и как личности (Зевс, Гера, Аполлон, Афина и др.), и как

стороны физической реальности, природные стихии (Океан, Земля,

Небо). Они уподоблены человеку: боги любят и ненавидят, испыты-

вают и другие эмоции, желания; они наделены и сверхчеловеческой

силой, и поистине человеческими слабостями. Для греческой политеи-

стической религии характерна иерархическая субординация богов. Что

касается древнегреческой философии, то Жильсон оспаривает рас-

пространенную в антиковедении мысль о том, что философия возник-

ла из мифологии и на ее основе. Философия рождается из решитель-

ного отрицания мифологии. Вот почему различные образы первонача-

ла, предложенные древнегреческими философами, не только не под-

чинены божеству, но поставлены выше него. Так, в представлении

Платона боги ставятся ниже Идеи, которая - парадоксальным обра-

зом - объявляется "более божественной, чем сами боги". Вместе с

тем Жильсон придает большое значение несомненному факту прекло-

нения Платона перед религиозным началом, как бы напоминая, что

вера в богов древнее философии. В становлении новых представлений

о боге Жильсон отводит особую роль встрече греческой философии с

христианской верой. Когда молодой Августин начал читать "Эннеа-

ды" неоплатоника Плотина, то его захватила задача: выразить хрис-

тианского Бога в терминах плотиновской (а значит, и платоновской)

философии. Через несколько столетий после Августина новый синтез

античной философии, а именно философии Аристотеля, и христиан-

ства осуществил Фома Аквинский. Возникшая в результате этого син-

теза метафизика св. Фомы стала, согласно Жильсону, кульминацией

религиозной метафизики. В эпоху нового времени метафизическую

мысль, стремившуюся избавиться от опеки теологии, именно по этой

причине ожидал упадок - и прежде всего в той области, где она

пыталась самостоятельно обосновать философскую идею бога.


"Бог и философия нового времени" - тема, весьма важная как

для Жильсона, так и для всей философии неотомизма. К ней в раз-

ных связях и аспектах обращались и религиозные философы других

христианских конфессий - протестантизма, православия. В чем же

особенность позиции Жильсона, одного из самых яростных критиков

тенденций и традиций нерелигиозной философии нового времени?


Жильсон подробно исследует пути и методы конструирования "фи-

лософского бога", например, в учении Декарта. Как обычный чело-

век, Декарт принимал христианскую веру. Вот слова Декарта, о кото-

рых напоминает Жильсон: "Я благоговел перед нашим богословием и


не менее всякого другого чаял достичь Царства Небесного". Однако в

качестве философа Декарт, по справедливому замечанию Жильсона,

принизил роль теологии. Если Фома Аквинский различил филосо-

фию и теологию с целью затем объединить их, то Декарт воспользо-

вался различением веры и знания, теологии и философии, религии и

науки для их взаимообособления. Поэтому Бог Фомы Аквинского и

"философский бог" Декарта так отличаются друг от друга. Начав с

бога как абстрактной высшей причины всех вещей, Декарт создал ме-

ханистическую картину мира, т.е. такое научно-философское его объяс-

нение, которое более не нуждается в Боге. Бог Декарта, заявляет

Жильсон, был "мертворожденным"; он превратился в нежизнеспособ-

ный гибрид рационалистического мышления и религиозной веры. Бог

стал своего рода "Автором природы", о котором при ее научном и

философском исследовании вспоминают все реже. Между тем христи-

анский Бог, напоминает Жильсон, не сводим к каким-либо ограничен-

ным функциям, подобным роли "Автора природы".


Обычные для религиозных философских систем претензии к кан-

товской "религии в пределах только разума" дополняются и подкреп-

ляются у Жильсона рядом тонких и интересных аргументов. Кант в

"Критике чистого разума" высказал идею о том, что существование

Бога не может быть однозначно доказано с помощью рациональных

доводов. В какой-то мере Жильсон с этим соглашается: поскольку Бог

не принадлежит к числу эмпирических явлений, вопрос о Боге дей-

ствительно выходит за пределы компетенции рационалистического на-

учного и философского познания. К признанию существования Бога,

каким он предстает в христианской религии, человека толкает (ско-

рее) не разум, а собственный многообразный жизненный опыт "кон-

такта" с божеством. Ведь почти каждый мыслящий и чувствующий

человек задается вопросом о том, существует ли в самом деле "нечто",

называемое Богом. Когда перед нами расстилаются громады океана,

высятся горные вершины, когда мы размышляем о тайне жизни, -

мы мыслью и сердцем неизбежно обращаемся к Богу. И даже сами

философы-рационалисты, утвердив идею философского бога, в дру-

гих теоретических и жизненных ситуациях поворачиваются скорее к

Богу религии. Не в силах справиться с тайнами познания Бога, Де-

карт объявил идею Бога врожденной. Кант в "Критике практического

разума" по существу сохраняет Бога религии и делает его опорой всей

системы нравственности.


Из всех этих историко-философских размышлений Жильсон дела-

ет следующие выводы. Естественная теология должна опираться в пер-

вую очередь не на позитивную науку и не на рационалистическую

философию, а на религиозно-экзистенциальную метафизику, т.е. ме-

тафизику, обращенную к личности, к ее существованию и опыту, осо-

бенно связанному с "откровением" Бога, его "явлением" человеку.

Согласно Жильсону, христианская мысль по самой своей сути

является экзистенциальной и, быть может, "сАмой экзистенци-


альной" среди других форм философии, претендующих на решение

экзистенциальных проблем личности.


Размышления Жильсона, опрокинутые на историю мысли, тем не

менее были подчинены современным, до сих пор актуальным задачам

неотомистской философии и главной из них - обновлению идеи хри-

стианского Бога в условиях, когда вера в него оказалась подорванной.

Жильсон увидел аналогию между XX в. и греческой древностью. В

наше столетие люди, отвергшие христианского Бога, начали суеверно

обожествлять то слепую Эволюцию, то якобы благодетельный Про-

гресс, то Равенство и Демократию. Разуверившись и в них, безверие

изобретает все новые и новые божества. Особая опасность для культу-

ры, религии, философии исходит скорее не от неверующих ("агности-

ков", по обычной западной терминологии), а от "псевдоагностиков",

которые владеют научными знаниями, но проявляют полное бессилие

в вопросах, ответы на которые можно дать лишь обладая философс-

кой и теологической культурой.


ЛИТЕРАТУРА


' Главные сочинения: La philosophic de Saint Bonaventure. P., 1924;

Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Le realisme methodique. P., 1932; Le

Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. P.,

1942; La philosophic au moyenage. P., 1944. Vol. 1-2; L'esprit de la

philosophic medievale. P., 1948; Existentialisme chretien. P., 1948;

Christianisme et philosophic. P., 1949; Jean Duns Scot. Introduction a

ses positions fondamentales. P., 1952; Les metamorphoses de la Cite de

Dieu. P., 1953; Church speaks to the modern world. N.Y., 1954; Peinture

et realite... P., 1958; La philosophic et la theologie. P., 1960; La societe

de masse et sa culture. P., 1967. О жизни, сочинениях, идеях Э. Жиль-

сона см.: Maritain J. [а. о.] Gilson, philosophic de la chretiente. P.,

1949; Сахарова Т. Жильсон // Философская энциклопедия. М., 1962.

Т. 2. С. 137-138.


" CM.: Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint

Thomas d'Aquin. P., 1942.


" CM.: Gilson E. La philosophic de Saint Bonaventure. P., 1943.

* CM.: Gilson E. Jean Duns Scot. Introduction...

4bid. P. 195-196.

< Ibid. P. 668-669.


" CM.: Gilson E. God and philosophy. New Haven, 1960.

* Декарт P. Избр. произведения. М., 1950. С. 264.

Gilson E. The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas. N.Y.,

1965. P. 368.


Жак Маритен


Жизнь и сочинения. Антиномии бытия и свободы

человеческой личности


Жак Маритен' родился в Париже в 1882 г. В детстве и юности, в

соответствии с традициями семьи, Маритен был протестантом. В 1906 г.

он принял католическое вероисповедание. В студенческие годы его

интересовали естественные науки и философия. Он учился в Сорбон-

не, а в 1907-1908 гг. изучал биологию в Гейдельберге у неовиталис-

та Г. Дриша. Одновременно пришло увлечение работами Фомы Ак-

винского. Маритен рано испытал влияние также и философии Бергсо-

на. С 1914 г. Маритен начал читать лекции по современной филосо-

фии в Католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. Маритен

жил и работал в США; он преподавал в католических учебных заведе-

ниях в Торонто, в Колумбийском и Принстонском университетах. С

1960 г. Маритен жил во Франции. Умер он в Париже в 1973 г. Основ-

ные работы Маритена: "Бергеоновская философия" (1914); "Искус-

ство и схоластика" (1920): "Элементы философии", 2 тома (1920;

1923); "Введение в философию" (1925); "Антимодерн" (1922); "Три

реформатора" (о Лютере, Декарте, Руссо) (1925); "Первенство ду-

ховного" (1927); "Ангельский доктор" (о Фоме Аквинском) (1929);

"О христианской философии" (1933); "Философия природы" (1935);

"Наука и мудрость" (1935); "Интегральный гуманизм" (1936); "Пра-

ва человека и естественные законы" (1942); "Христианство и демок-

ратия" (1943); "Принципы гуманистической политики" (1945); "Ре-

лигия и культура" (1947); "Человек и государство" (1951); "О фило-

софии истории" (1957); "Размышления об Америке" (1958); "Фило-

софия морали" (1960); "Философ во граде" (1960); "Крестьянин с

Гаронны" (1966); "О церкви христовой" (1970).


В основе концепции, ведущей к понятию человеческой свободы, у

томиста Маритена, как некогда и у Фомы Аквинского, лежит понятие

божественного творения. Но оно - в чем заметное новшество - тол-

куется как "мягкое", "предельно либеральное" изначальное действие

Бога, оставляющее значительный простор для саморазвития всего су-

ществующего. "Бог не творит сущностей, не придает им окончатель-

ного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать". Бог,

несколько туманно выражается Маритен, творит только "существую-

щие субъекты, или основания", а уж "реальность индивидуального

существования" складывается спонтанно. "Вот почему этот мир есть

природа и приключения, мир, в котором происходят случайные и вне-

запные события и в котором поток событий гибок и изменчив, в то

время как законы сущностного порядка необходимы". По мере про-

движения по лестнице существ, которые в традициях Фомы Аквинс-

кого поименованы "субъектами существования", одновременно нарас-


тают, согласно Маритену, и сложность, и "все более совершенная спон-

танность" сущего. Человеческая свобода есть продолжение и высшее

завершение Богом сотворенного, но "в себе" спонтанного мира. "... С

появлением человека свобода спонтанности становится свободой авто-

номии, становится - целым, которое бытийствует и существует в силу

самого бытия и существования души, само дает себе цель, является

самостоятельным универсумом... Только личность свободна, только у

нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъектив-

ность, поскольку она движется и развивается в себе". Маритен добав-

ляет: "Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и

наиболее возвышенна среди всей природы"


Однако познание, осознание, признание свободы личности - как

собственной, так и других людей - встречаются, как показывает да-

лее Маритен, с огромными трудностями. Когда мы наблюдаем за дру-

гим человеком, осмысливаем его жизнедеятельность, то уникальный

субъект неминуемо превращается для нас в объект среди объектов. А

это существенно осложняет коммуникацию человеческих душ. Что

касается самопознания, то и оно неадекватно, ибо протекает в неяс-

ных, "сопутствующих", спонтанно-хаотических актах чувствования и

мысли. В плен подобных неадекватных способов познания человека и

его свободы попадает, по Маритену, философия, в чем ее ущербность

по сравнению с религией. "Непреодолимое препятствие, на которое

наталкивается философия, состоит в том, что она, конечно, познает

субъекты, но она объясняет их как объекты, всецело вписываясь в

отношение интеллекта к объекту, в то время как религия входит в

отношение субъекта к субъекту. Вот почему каждая философская ре-

лигия или каждая философия, которая, подобно гегелевской, претен-

дует на поглощение и интеграцию религии, в конечном счете пред-

ставляет собой мистификацию" Только религия, утверждает Мари-

тен, способна принять в расчет отношение личности к личности "со

всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, доверием, восхи-

щением и томлением"


Начав с постулирования свободы человека как автономной лично-

сти, Маритен затем напоминает человеку, что он не должен мнить

себя центром мира. Философ рассуждает так. Я свободен и уникален.

Но каждому из нас известно, что мир был до нас и пребудет после нас.

"Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше всех других и

не более ценен, нежели они; Я - лишь маленький завиток пены на

гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность природы и

человечества". Две указанные стороны человеческого бытия для са-