Geum.ru

Книга 4: Философия XX в уч для вузов

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   46   47   48   49   50   51   52   53   54

по отношению к индивидам, их жизни, действиям, умонастроением,

ценностям.


В работах М. Уолцера, особенно в книге "Сферы справедливос-

ти", прежде всего подвергнуты критике некоторые догмы "упрощен-

ного понимания справедливости и равенства". Уолцер, в частности, не

согласен с расхожими в социальной философии, философии полити-

ки и в политической практике утверждениями, будто: 1) богатые и

имущие слои автоматически располагают наибольшей политической

властью; 2) доступ к наиболее качественному и престижному образо-

ванию непременно получают люди, располагающие высоким имуще-

ственным и социальным статусом; 3) люди, располагающие наилуч-

шими техническими экспертными знаниями, завоевывают и наиболь-

шую политическую власть. На смену упрощенному пониманию спра-

ведливости, которое ставит в центр якобы автономного субъекта и

идеально-нормативным образом требует соблюдать принципы спра-

ведливости и равенства, должна, считает Уолцер, прийти сложная

концепция, учитывающая множество факторов. В их числе и факти-

ческое неравенство людей, и несостоятельность упрощенного эгалита-

ризма, и исторический подход к пониманию справедливости, наконец,

и то обстоятельство, что реальные носители ценностей, подобных спра-

ведливости, - это социальные группы, а не индивиды. В результате

социальная философия и этика обязаны иметь дело не с некими абст-

рактными и якобы всеобщими нормами и принципами, а с плюрализ-


мом ценностей, не подчиненных друг другу. Задача современной со-

циальной науки состоит, в частности, в том, чтобы тщательно изучить

многообразие социальных практик и действительно соответствующих

им ценностей и норм.


Коммуникативная теория общества и рациональности.

Этика дискурса


Идея "коммуникации", т.е. взаимодействия людей как основы об-

щественной реальности и соответственно исходной предпосылки фи-

лософии и ее отдельных разделов, высказывалась еще в учениях и

концепциях, возникших до второй мировой войны. Немалый стимул

для ее разработки (о чем уже говорилось в этой книге) дала филосо-

фия К.Ясперса. Но особенно популярной тема коммуникации стала в

философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на

первое место по уровню теоретической разработанности и глубине вли-

яния следует поставить концепции К.-О.Апеля, Ю.Хабермаса, а так-

же ряда их учеников и последователей (В.Кульманн, А.Хоннет и др.)

При этом Апель и Хабермас, подчас солидарные в своих общих за-

мыслах, вели между собой вполне корректные, но внутренне напря-

женные дискуссии.


Общим для обоих мыслителей полем исследований и споров оказа-

лась сфера практического разума, на примате которого перед разумом

теоретическим настаивала и философская традиция. Однако Апель,

Хабермас, подобно многим критикам традиционной европейской фи-

лософии, считали, что философия модерна занималась собственными

абстрактными конструкциями "практического разума" больше, неже-

ли реальной, живой практикой, "жизненным миром" индивидов. Фи-

лософия, заявил Апель (вслед за Ч.Пирсом, которого он высоко чтил),

должна в полном и подлинном смысле этого слова стать прагматикой,

притом прагматикой трансцендентальной, добавлял Апель. В чем смысл

трансцендентальной прагматики в понимании Апеля и какие новые

моменты в ее толковании появились именно в 80-90-х годах? Еще в

двухтомной работе "Трансформация философии" (1976) Апель выд-

винул следующие "программные тезисы":


1. "В противовес господствующей сегодня (в 70-х годах. - Н.М.)

логике науки ("Logic of Science") я придерживаюсь того мнения, что

всякая философская теория науки должна ответить на поставленный

Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значи-

мости науки.


2. В противовес же представителям ортодоксального кантианства я

отстаиваю то мнение, что ответ на поставленный Кантом вопрос не

может быть дан благодаря возврату к кантовской философии транс-

цендентального "сознания вообще". Ответ на вопрос о трансценден-

тальном субъекте науки должен быть, как я полагаю, дан благодаря

действительному достижению философии этого столетия, а именно

благодаря пониманию трансцендентальной значимости языка, и тем


самым языкового сообщества (Sprach-Gemeinschaft)". Согласно вер-

ной оценке современного немецкого философа В.Хёсле, "суть транс-

цендентальной прагматики - в соединении мысли об интерсубъек-

тивности с идеей рефлексии - она и есть рефлексивная теория

интерсубъективности""". В 60-70-х годах главными источниками

критических разработок Апеля были концепции Канта, Гуссерля,

Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Мида и др. Нельзя недооценивать

и тех дискуссий, которые велись Апелем во Франкфурте с Хаберма-

сом и другими коллегами. (Об основных понятиях философии Апеля

см. соответствующую главу данного учебника.) В последние два деся-

тилетия в концепции Апеля появилось немало новшеств.


Апель специально занялся историей этики и проблемами этическо-

го обоснования трансцендентальной прагматики, как и обоснования

самой этики, что теперь причисляется к наиболее оригинальным и

глубоким его философским достижениям. Еще в работе "Трансфор-

мация философии" Апель настаивал на необходимости и возможности

"последнего обоснования" теоретической и практической философии

и высказывал мысль, что его может дать именно трансцендентальная

прагматика.


В 80-е годы на первый план выдвинулась идея "последнего обосно-

вания" этики, т.е. обоснования самих ее принципов. Претендуя на

такое обоснование, Апель наталкивается на сопротивление знатоков

логики и философии науки, по существу налагающей запрет на идею

"последнего обоснования", если оно мыслится в виде дедукции. Апель,

однако, предлагает поиск последнего обоснования на "недедуктивном

пути". Принципы должны быть сформулированы в виде категоричес-

кого императива, для утверждения которого следует, согласно Апелю,

помыслить не некоего автономного чистого субъекта, а коммуникатив-

ное сообщество. Категорический императив включает "два основопо-

лагающих регулятивных принципа для долгосрочной моральной стра-

тегии действия каждого человека". "Во-первых, во всяком действии и

деянии речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание челове-

ческого рода как реального коммуникативного сообщества и, во-вто-

рых, о том, чтобы в таком реальном сообществе воплотить в жизнь

идеальное сообщество".


Итак, видно, что этические взгляды Апеля в 80-90-х годах вли-

лись в общее русло этики "выживания и ответственности", которая

была кратко рассмотрена ранее на примере концепции X. Йонаса. Его

заслуги Апель, Хабермас и другие мыслители неоднократно признава-

ли и подчеркивали.


Апель выдвинул на первый план аспекты коммуникативности, т.е.

собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его уст-

ремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80-

90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия

и этикой дискурса. Апель счел вполне обоснованным то внимание,

которое Хабермас уделил этическим идеям американского психолога

Л.Кольберга", возникшим под влиянием теории справедливости Ро-


улса. <Кольберг различает шесть ступеней - две доконвенциональ-

ные, две конвенциональные и две постконвенциональные, которые в

дифференциальном и сбалансированном виде представляют структу-

ру справедливости. Особый философский интерес привлекают три

последние ступени - "мораль права и порядка", четвертой ступени,

построенной в духе теории договора и утилитаристского регулирова-

ния, пятой ступени и, наконец, автономной этике шестой ступени,

которая ориентирована на принцип универсализации в кантовском духе.

Представляются важными рассуждения Кольберга, Хабермаса и Апе-

ля о возможности дополнения модели еще и последней, седьмой сту-

пенью>.


Этим дополнением и является этика дискурса. Хабермас еще в 70-х

годах предложил дополнить основанные на концепции Канта

"монологические позиции" автономной этики этической мо-

делью коммуникативности и дискурса. Сходными были и интен-

ции Апеля. Он подчеркивал, что <уже и простая озабоченность любо-

го человека вопросами о смысле, содержании, необходимости мораль-

ного начала в его действиях и действиях других людей фактически

означает его вступление на почву или сцену "аргументативного дис-

курса" и реальное соотнесение конкретных действий с этическими пра-

вилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, отреф-

лексированием, обсуждением>. Между подходами к этике дискурса

Хабермаса и Апеля существуют тем не менее заметные расхождения.

Но прежде чем их коснуться, охарактеризуем особенности позиции

Хабермаса.


Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабер-

мас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенно-

сти этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование

Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Со-

гласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, ког-

нитивный, формалистский и универсалистский характер.

Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план

принцип должного. Когнитивизм ее состоит в том, что нормативная

правильность понимается по аналогии с истинностью. Этические нор-

мы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы.

"В этике дискурса место категорического императива занимает опыт

моральной аргументации". Это значит, что на общую значимость могут

претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти под-

держку всех, кого они касаются, - если бы они могли стать участни-

ками практического дискурса. До уровня универсального основопола-

гающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые игра-

ют в дискурсе роль правила аргументации.


В этике дискурса Хабермас пытается синтезировать наиболее цен-

ные идеи и традиционной этики, и этических учений современности.

Он пишет: <"Моральными" я хотел бы назвать все те интуиции, кото-

рые информируют нас о том, как мы должны себя наилучшим обра-

зом вести, чтобы благодаря щадящему поведению и предупредитель-


ности предотвратить крайнюю ранимость личности. С антропологи-

ческой точки зрения мораль может быть понята как охранное учреж-

дение, которое компенсирует встроенную в социокультурные жизнен-

ные формы ранимость>. И не случайно способ жизни человеческих

индивидов связан с тем, что они рождаются и вырастают в качестве

субъектов, способных к действию и речи, причем происходит это в

"интерсубъективном жизненном мире". "В коммуникативном процес-

се образования формирование и сохранение идентичности индивида и

коллектива равноизначальны (gleichursprunglich)... Чем дальше про-

грессирует индивидуация жизненного мира, тем дальше отдельный

субъект вплетается во всё более густую и вместе с тем всё более тон-

кую сеть взаимной беззащитности и ясной потребности в защите".


Отсюда двойная задача и реальной жизни, и социальной филосо-

фии вкупе с этикой: необходимо "отстоять значимость неприкосновен-

ности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого чело-

века; но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные

отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды со-

храняются как члены сообщества. Оба взаимосвязанных аспекта соот-

ветствуют принципам справедливости и солидарности"". Этот тезис

отстаивается в полемике с Роулсом, а также с ортодоксальной "авто-

номистской" позицией в этике. В ряде пунктов поддерживая коммуни-

таристов в их критике "атомизма" Роулса, Хабермас, однако, предуп-

реждает: "такие понятия как сообщество, институциональное вопло-

щение, интерсубъективное самоосмысление и т.д. должны быть тща-

тельно прояснены", чего, однако, он не находит у коммунитаристов.

Согласно Хабермасу, следует обосновать "объективный моральный

порядок" не прибегая, как это пытались сделать многие коммунитари-

сты, к неоаристотелевским метафизическим объяснениям. Итак, сама

дилемма либерализма-коммунитаризма по существу снимается. В лице

Б.Вильямса ("Этика и границы философии", 1985) Хабермас крити-

кует сторонников неоаристотелизма в этике, которые сводят практи-

ческий разум к этическому самоосмыслению субъекта и к сфере доб-

ра, упирают на когнитивную значимость этических суждений, прирав-

ненных к научному знанию. При этом само научно-теоретическое

понимается у Вильямса узко, в духе эмпиризма, на что указал Х.Пат-

нэм, к критике которого присоединяется и Хабермас.


В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и

этиками современности (кроме названных - это Ч.Тейлор, Э.Туген-

дхат, К.Гюнтер, Ст.Люкес, У.Фрид, Г.Патциг) Хабермас глубоко,

интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы соци-

альной философии и этики. Это, в частности, такие темы как значи-

мость моральных суждений; процедуры и процессы признания мо-

ральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; мо-

ральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их

принятия, одобрения или отклонения и многие другие. Во всех случа-

ях привлекаются к рассмотрению основные этические концепции, тра-

диционные и современные. Они действительно вовлекаются Хаберма-


сом в живой дискурс, главная цель которого - доказательство пре-

имуществ этики дискурса вообще, хабермасовского варианта этики

дискурса в частности и в особенности.


Расхождения с Апелем уже на почве этики дискурса довольно су-

щественны. Излагая и интерпретируя концепцию Апеля, Хабермас с

одобрением принимает апелляцию к сферам коммуникации и дискур-

са. Апель писал: <Когда полагают, что ответы на вопросы: "Зачем

быть моральным?" или "Зачем быть логичным?" или "Зачем быть

рациональным?" должны быть даны в смысле дедуктивного обоснова-

ния или иррационального решения, то исходят из ложных предпосы-

лок. В действительности такая предполагаемая ситуация вообще не

существует: суть ситуации в том, что мы еще до решения в пользу

бытия разумного, логического и морального можем приводить аргу-

менты - или по крайней мере ставить эти вопросы "Зачем?"... И тот,

кто серьезно ставит такие вопросы, самое позднее в момент их поста-

новки вступает на почву аргументативного дискурса. А это значит: он

может - благодаря рефлексии на смысл своего действия - быть убеж-

денным в том, что он уже необходимым образом признал правила

кооперативной аргументации и вместе с этим нормы коммуникативно-

го сообщества>.


Соглашаясь с таким подходом в принципе, Хабермас полагает, что

"теоретическая архитектоника" Апеля покоится на двух спорных ос-

новоположениях. Первая посылка, обеспечивающая фундаменталист-

ский общефилософский статус этики дискурса, "куплена у Апеля це-

ной отождествления коммуникативного и практического разума".

Вторая посылка - обеспечение привилегированного положения дис-

курса обоснования, а вместе с этим решающая "трансформация фило-

софии" на пути сообщения ей "фундаменталистских функций": фило-

софии снова, как и встарь, вверяется миссия осуществлять трансцен-

дентальную рефлексию "на условия объективно значимого опыта и

аргументации вообще" и тем самым формировать "сферу подлинно

философского познания", дающую "последнее обоснование" всего зна-

ния. Оба основополагающих допущения Апеля и как будто "вытека-

ющую" из них идею последнего обоснования Апеля Хабермас отверга-

ет. Он считает их свидетельствами "остаточного фундаментализма"

в философии Апеля, что противоречит важнейшим изменениям, кото-

рые к настоящему времени уже необратимым образом произошли с

философией и широко признаны современными философами.


Объективирующее и обосновывающее знание потеряло тот уни-

кальный статус, на который оно прежде претендовало. <Его претен-

зии на роль судьи и указателя места (Platzanweiser) уже потому несо-

стоятельны, что не существует неких иерархических ступеней дискур-

са 'с "врожденной" ролью метадискурса>. Соответственно должны

быть отвергнуты традиционные претензии философии и философов

давать знанию какие бы то ни было "последние основания". "Специ-

фическая функция философии не состоит ни в понятийно-аналитичес-


ком опережении, ни в универсалистском характере ее постановок воп-

росов". Философия - лишь один из способов аргументации.


Далее, Хабермас, давно выступавший против традиционной "фи-

лософии сознания", опровергает и ее обновленный трансценденталист-

ский вариант, предложенный Апелем. Главный результат спора с Апе-

лем Хабермас формулирует кратко: "Последнее обоснование и не воз-

можно и не нужно"". Так спор об этике дискурса перерастает в захва-

тившую многих философов Запада полемику о возможности или не-

возможности "последнего обоснования" (науки, знания вообще, эти-

ки, в частности), о характере и роли современной философии. Эта

полемика продолжается и сегодня. По всей вероятности, она имеет

все шансы перешагнуть и в XXI век.


ЛИТЕРАТУРА


' Обобщающий целостный анализ современных социально-фило-

софских и этических дискуссий, по-видимому, еще ждет своего часа.

Наиболее масштабные охват и оценка литературы содержатся в рабо-

тах Ю.Хабермаса, Ч.Тейлора, Р.Беллаха, В.Энглера, В.Хёслеидр.,

которые были использованы при написании этой главы.


Jonas Н. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die

technische Zivilisation. Frankfurt a. M., 1935. S. 35.

Ibid. S. 35.

< Ibid. S. 46.


К дискуссии либерализма - коммунитаризма см.: Kommu-

nitarismus. Eine Debatte uber die moralischen Grundlagen moderner

Gesellschaften / Hrsg. v. A. Honneth. Frankfurt a. M., 1993; Zahlman

Ch. Communitarismus in der Diskussion. B., 1992; Liberalism and the

Moral Life / Ed. N. Rosenblum. Cambridge, 1989; Engler W. Verwirk-

lichung und Verpflichtung. Zur Krise der moralischen Urteilskraft //

Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1993. № 6. S. 1073-1086; Ginsti

M. Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation // Ibid.

1994. № 5. S. 759-781.


Rawles J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

Ibid. P. 302.


* Ibid. P. 221, 236-237, 235.

" Ibid. P. 302.


'" Dworkin R. Foundations of Liberal Equality. The Tanner Lectures

on Human Values. 1990. Vol. VIII. P. 2.


" CM.: Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали

и права. M., 1992.


"Dworkin R. Law's Empire. Cambridge, 1986. P. 52 f.

См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously.


" Habermas J. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie

des Rechts und demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., 1991.

S. 260.

Ibid. S. 261.

'" Ibid. S. 263.




Г '.