Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материала

Учебник

Содержание Поворот в социальной философии xx века Юргена Хабермаса

Подобный материал:

• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 11025.23kb.
• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 4608.44kb.
• Общие положения, 718.16kb.
• Иностранный язык Хадасевич, 257.14kb.
• А. А. Реформaтcкий введение в языковедение рекомендовано Министерством образования, 6949.97kb.
• С. П. Карпова Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 5927.01kb.
• С. П. Карпова рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 4269.97kb.
• В. И. Королева Москва Магистр 2007 Допущено Министерством образования Российской Федерации, 4142.55kb.
• Ю. А. Бабаева Допущено Министерством образования Российской Федерации в качестве учебник, 7583.21kb.
• О. А. Кривцун эстетика Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6381.8kb.

Луи Альтюсера (1918 — 1990), в концепции которого отчетливо просматривается влияние структурализма. Обращаясь к творчеству

505

К Маркса, Альтюсер делает акцент на работах «зрелого» Маркса периода «Капи­тала», поскольку именно они, по его мнению, отвечают критериям научности

отличие от работ молодого Маркса, ориентированных на рассмотрение ант­ропологических проблем. Исходными методологическими принципами в кон­цепции французского неомарксиста становятся следующие идеи: 1) трактовка познания как духовного производства, преобразующего свой объект; 2) утверж­дение суверенности научного мышления в противоположность обыденному сознанию; 3) акцент на методологической функции философии по отношению к естествознанию. Опираясь на эти идеи, Альтюсер стремится обосновать мар­ксизм в качестве строгой научной теории, которая призвана выявить объектив­ные структуры социального целого. Данные установки нашли свое воплощение в альтюсеровской концепции «теоретического антигуманизма». Согласно ей, кон­кретный индивид — это не исходный пункт теоретического анализа, а его конеч­ный результат, синтез множества определений, поэтому в социальной философии человек не может быть объясняющим принципом.

Если раскрыть содержание концепции «теретического антигуманизма», то оно сводится к тому, что независимо от воли и сознания индивида вне его и поверх него существуют силы, на которые не распространяется его власть и перед которыми он объективно беззащитен. Круг таких безличных сил доста­точно широк: это социальные процессы, язык, сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательных желаний, которые появляются в результате проникновения коллективных бессознательных импульсов (психи­ческих или сексуальных) в сферу общественных отношений и т.д. В связи с этим индивид не может быть независимым, суверенным, самодостаточным и тожде­ственным своему сознанию, на чем настаивал новоевропейский рационализм.

Установив, что индивид не может служить исходной точкой при рассмотре­нии социальных проблем и тем более при построении научной теории общества, Л. Альтюсер стремится охарактеризовать структуру общества. Если рассматри­вать общество как целостность, отмечает он, то нельзя согласиться с мнением, что целое тождественно сущности, а элементы целого всего лишь явления, че­рез которые она демонстрирует себя. При таком понимании сущность выступа­ет как причина, порождающая следствие. Например, способ производства можно рассматривать как порождающий духовную, социальную, политическую сферу и т.д. Но это, по мнению французского неомарксиста, механическое понима­ние как причинности, так и общества. Альтюсер вводит понятие структурной причинности. При этом он использует диалектический принцип неразрывной связи части и целого. В таком контексте структура не может рассматриваться как организующий принцип, существующий до целого и его частей, как порядок, имеющий место до самой структуры. Наоборот, структура выстраивается в про­цессе взаимодействия элементов целого, она не может быть автономна и предзадана, она как бы «изначально присутствует» в элементах целого и проявляется только в процессе их взаимодействия. Такое понимание структуры и соответственно общества получило свое дальнейшее развитие в концепциях постструктуралис­тов и постмодернистов.

В 1970-е годы Луи Альтюсер пересматривает свои взгляды и делает вывод, что основное в марксизме — это не научная теория общества, а теория полити­ческой борьбы.

507

но было бы разработать теорию, наиболее полно описывающую социальную реальность. С этой целью они осуществляют анализ состояния социальных наук в XХ в. и находят его результаты неудовлетворительными. По их мнению, пози­тивистские и неопозитивистские подходы, доминирующие в социальном познании XX в., не адекватны изучаемому предмету, поскольку они не учитывают специфику социального. Указанные подходы основаны на дихотомии объекта и субъекта познания, на противопоставлении их друг другу. В результате исполь­зования такого принципа происходит разрыв социальной реальности как целос­тности. Однако, по мнению представителей франкфуртской школы, объект и субъект не могут быть разграничены, поскольку объект представляет собой результат деятельности субъекта. В рамках социальной практики они совпадают. Вследствие этого методы, используемые в естественных науках, оказываются неприемлемыми в рамках обществознания. Т.Адорно, в частности, подчеркивает, что сфера соци­ального характеризуется абсолютной противоречивостью. И это еще одна причи­на, из-за которой общественные явления нельзя подвести под общие понятия, так как используемые при этом гипотетико-дедуктивные конструкции не со­вместимы с противоречивостью. Под категорию «общее» социальные явления

нельзя подвести и в силу их уникальности.

Настаивая на специфике социального познания, авторы «критической тео­рии» вместе с тем не поддерживают неокантианскую идею деления наук на науки о природе и науки о духе. По их мнению, речь должна идти не о делении наук, а о выборе преимущественной исследовательской стратегии. Для естествознания, считают они, характерна ориентация на процедуру «объяснения», для соци­альных наук — на «понимание», выявление значений и смыслов. Однако вторая исследовательская стратегия не отменяет процедуру объяснения, она просто закрепляет за ней подчиненную роль. В связи с этим, отмечают франкфуртцы, для социальных наук не подходит установка на разграничение научной объек­тивности и ценностей, сформулированная еще М.Вебером, поскольку само об­щество как объект исследования демонстрирует наличие в себе и того и другого. Перед социальным познанием стоит задача адекватно представить эту неустра­нимую противоречивость общественной реальности.

С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, позитивистская и неопо­зитивистская методология социального познания не может привести к научному и объективному пониманию социального, поскольку она игнорирует то обстоя­тельство, что общество — это целостная система, не сводимая к простой сумме своих частей. Подменяя изучение общества как особой целостности анализом эмпирических фактов, полученных в результате опросов социальных субъек­тов, позитивисты и неопозитивисты стоят на субъективно идеалистических позициях. Не помогают здесь, считают франкфуртцы, и методы точных наук, поскольку не в их власти сделать субъективную информацию объективной. Эмпирический факт, с которым имеют дело позитивисты и неопозитивисты, — это «двойной субъективизм», поскольку в нем соединены субъективное мнение опрашиваемого и субъективное мнение исследователя, сформулировавшего воп­росы для анкеты. Осуществляя критику позитивистского и неопозитивистского вариантов социологии, франкфуртцы, в частности Т. Адорно, достаточно часто упрощают и огрубляют их, что снижает объективность самой критики.

По мнению теоретиков франкфуртской школы, выход из кризиса, в кото­ром оказалось социальное познание, может быть только один — это союз социологии с философией, поскольку именно последняя может предложить теоретическую модель общества как системы. По мнению М.Хоркхаймера, только философия способна подняться над наличным и по-новому взглянуть на при­вычное и традиционное. Соглашаясь с данным суждением, Т. Адорно добавляет что при этом сама социальная теория не должна претендовать на абсолютность

она должна меняться и обновляться вместе с изменениями, происходящими в ее объекте.

Разрабатывая свою теоретическую модель общества, франкфуртцы обраща­ются прежде всего к марксизму, однако не к его аутентичной версии, а к неомарк­систской теории, сформулированной Д.Лукачем и К.Коршем, а также к философии Гегеля. Используя принцип историзма, сформулированный еще Гегелем, Т.Адорно в частности, подчеркивает, что специфика общества состоит в том, что общее и частное связаны в нем конкретно исторически. Общество как целостность в своей исторической конкретности следует понимать как тотальность (позд. лат. totalitas --цельность, полнота). В теоретической конструкции Т.Адорно понятие «тоталь­ность» является одним из основных. Взятое из гегелевской философии, в кон­тексте «критической теории» оно получило иное содержательное наполнение. Тотальность, по Гегелю, — это общество как целостность, обусловленная зако­номерностями, имеющими внутреннюю логику, открытая для рационального познания, а следовательно, потенциально контролируемая и изменяемая разу­мом. Тотальность, в понимании Гегеля, — явление позитивное, франкфуртцы же убеждены в ее негативном характере. Так, Т.Адорно, рассматривая общество в его отношении к отдельному человеку, делает вывод о том, что «тотальность» характеризует современное общество как «вещь в себе», как то, что существует объективно и доступно пониманию и контролю. Но, поскольку общество детер­минирует все проявления индивида, примат общественного над индивидуально-человеческим, с точки зрения философа, объясняется фактическим бессилием индивида перед обществом. Вместе с тем Т.Адорно не отождествляет общество и тотальность. В демократически управляемых индустриальных странах, под­черкивает он, есть некапиталистические анклавы, куда не проникают капита­листические отношения, а также присутствуют элементы иррационального, не поддающиеся рациональному регулированию. Примером иррационального в обществе, по его мнению, может служить семья. Если общество в целом — это рационально-иррациональное образование, то тотальность — его рацио­нально упорядоченные и рационально упорядочивающие структуры. Иными сло­вами, это система капиталистических отношений. Вслед за К.Марксом Т.Адорно считает, что в основе общества как системы находятся экономические отноше­ния, в рамках которых происходит овеществление труда. И поскольку эконо­мические отношения являются системообразующими, овеществление начинает пронизывать все общество, все начинает рассматриваться в режиме обмена (купли-тродажи) и принципа производительности, ориентированного на получение максимальной прибыли. Все это в конечном счете требует максимальной кон-тролируемости и управляемости.

Понятию «тотальность» Т.Адорно придает марксистский смысл и, в отличие от гегелевской позитивной трактовки, оно приобретает критическую направленность.

Анализируя европейскую историю, теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что в условиях капитализма сама человеческая деятельность и ее ре-

509

зультаты превращаются в силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Этот процесс и есть отчуждение, которое в современном позднекапиталистическом обществе становится тоже тотальным. Об отчуждении К.Маркс писал в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и позже, в совместной

Ф.Энгельсом работе «Немецкая идеология» (1848). Подлинно философскими следует считать, по мнению франкфуртцев, работы молодого Маркса, а идеи, изложенные в них, — аутентичным марксизмом. Произведения зрелого марксиз­ма — это уже идеология, а всякая идеология — это ложное сознание, не имею­щее оснований претендовать на научность.

В своей социально-философской концепции представители «критичес­кой теории» используют гегелевский вариант трактовки отчуждения, понимая его как любое опредмечивание духа, вследствие которого человек начинает от­носиться к созданному им же самим предмету (или любому результату своей деятельности) как к чуждому ему.

Тотальность и всепроникающее отчуждение, согласно франкфуртцам, по­рождает и определенный тип личности, чьи черты они описали в коллективном исследовании «Авторитарная личность» (1950), созданном под руководством Т.Адорно. Для авторитетной личности, по их мнению, характерна незакрепленность в устойчивых социальных группах, размывание традиционных ценнос­тей, отсутствие собственного Я. У личности с «тоталитарным синдромом» отсутствует способность к самодетерминации, т.е. к самостоятельному опреде­лению своих целей и жизненных перспектив, способность к ответственности;

ей присуща готовность во всем положиться на того, кто обещает ей стабильное существование. Характеризуя тип личности, порождаемый тотальностью, франк­фуртцы фактически описывают человека «массы», о появлении которого предуп­реждали еще О.Шпенглер и Х.Ортега-и-Гассет. Проявляя интерес к социальной психологии, франкфуртцы не только пользуются марксистским тезисом о том, что общественное бытие определяет общественное сознание, но и расширяют его, делая вывод о том, что общественное бытие детерминирует общественную психологию, в том числе и структуры бессознательного.

Вместе с тем теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что не следует упрощать взаимосвязь общества и личности. «Общество», — пишет Т.Адорно, — это целостный процесс, в котором схваченные объективностью, связанные и дефор­мированные ею люди все же оказывают на нее обратное воздействие...»'. Вследствие этого существуют не только социальные типы, поддерживающие и воспроизводя­щие тотальность, но и те, кто ей противостоит.

Констатируя наличие в позднекапиталистическом обществе тотального от­чуждения и особого типа личности, склонного к авторитаризму, создатели «кри­тической теории» делают вывод о том что, тотальность — это особый способ организации общества, обеспечивающий его функционирование и стабильность за счет установления контроля за всеми его элементами, включая человека.

Почему в европейской истории становится возможной тотальность? В по­исках ответа на этот вопрос М.Хоркхаймер и Т.Адорно в своей совместной Работе «Диалектика просвещения» (1948) детально исследуют позднекапиталистическое общество и приходят к заключению, что виною всему является просве­щение. Вслед за Гегелем под просвещением они понимают процесс развертывания

Адорно Т. К логике социальных наук. // Вопросы философии. 1992, № 10, С. 84.

разума в истории, цель которого — избавление человека от всех форм зависимости, достижение Свободы и Прогресса. Прогресс становится идолом, которому поклоняются и просвещение, и вся западная цивилизация, отмечают они. Основ­ными понятиями, которые используют франкфуртцы при описании просвещения становятся понятия «рационализация» и «рациональность», взятые у М.Вебера. Под рационализацией М.Вебер понимал процесс проникновения разума во все сферы действительности, формирование научного взгляда на человека и общество. Рационализация, применяемая в сфере социального, означала у Вебера становление контроля разума над системой общественных отношений. В таком контексте рациональность рассматривалась как наиболее эффективный способ объединения цели со средствами ее достижения для получения максимально возможного результата. По мнению немецкого социолога, есть целые исторические эпохи, для которых данный принцип является ведущим, а целе-раци-ональные действия — основными. Рационализация и интеллектуализация — то основные черты европейской истории, считает он.

Развивая идеи М.Вебера, создатели «критической теории» подчеркивают, что в условиях рационализации разум становится инструментом соединения определенной цели со способами ее достижения. Просвещение провозгласило разум характеристикой самого субъекта, который, вдохновясь этим, стал определять цели, руководствуясь исключительно собственными интересами и игнорируя объективные основания. Разум получил право на «неуемное своеволие», право конструировать и преобразовывать мир, природный и социальный, по своему усмотрению. Реализация этого своеволия привела к полному порабощению человека им самим созданными экономическими, социальными, политическими структурами, а также техникой и технологией. Разум сохранил за собой только инструментальную функцию, устранив целеполагающую.

Как случилось, что именно разум стал основным источником противоречий и главной проблемой для человека? С точки зрения представителей франкфуртской школы, процедура рационализации с неизбежностью потребовала деления на объект и субъект, поскольку сам разум может функционировать только в том случае, если исследуемое рассматривается как «стоящее напротив него», как противоположность. Такая тенденция, по их мнению, наметилась уже у Платона и впоследствии стала доминирующей во всей классической фило-софии, прочно закрепившись в новоевропейском рационализме. Выделившись из природы, человек, отмечают франкфуртцы, именно ее определил в качестве чуждого себе объекта, нуждающегося в покорении и преодолении. В результате природное и социальное оказались оторванными друг от друга, взаимосвязь

между ними была понята как исключительно антагонистическая. Этот антагонистический тип отношений был затем перенесен на отношения людей друг к другу, на отношения в социуме, поскольку иной формы связи люди себе просто не представляли. Этот же тип отношений человек спроецировал на самого себя, разделив себя на две конфликтующие, противоборствующие сущности — телесную и духовную. При этом телесность понималась как объект, нуждающийся преодолении. Не осталась без внимания и эмоциональная сфера, которая была объявлена лишенной ценности и служащей препятствием в продвижении разума к пониманию сущности и достижению эффективности. Таким образом, теоретических построениях франкфуртцев рациональность и рационализм как

511

ее концептуальное оформление становятся системообразующими принципами западной культуры. С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, сформи­ровавшаяся в Новое время научная рациональность, ориентированная на покоре­ние и подчинение природы, дополнилась экономической рациональностью в виде капиталистических, экономических отношений с их устремленностью на дос­тижение максимальной производительности и «овеществлением» всего, а затем породила и политическую рациональность в виде совокупности технологий, обес­печивающих политическую стабильность, включая систему механизмов манипу­ляции общественным мнением. Как считает Т.Адорно, покорение природы и господство над людьми являются основными мифами XX в. Следствием развертывания раци­ональности в истории явилось возникновение социальных и политических струк­тур, общественных отношений, культуры и т.д., которые противостоят самому человеку и его субъективности. Всепроникающий дух рациональности транс­формируется во всепроникающее отчуждение: от природы, от общества, от поли­тики, идеологии, культуры — вплоть до отчуждения человека от своей собственной сущности, проявляющегося в том, что человек не знает, кто он такой на самом деле. В такой ситуации человек сводит свою сущность к совокупности социальных ролей и оценок, которые он получает извне: со стороны других людей и общества в целом. Он отождествляет себя со своим социальным статусом, становится абсолютно управляемым и манипулируемым.

Таким образом, рациональность, философским обоснованием которой стал новоевропейский рационализм, является причиной всего негативного, что нако­пила западная цивилизация к XX в., причиной появления «массового общества» и «массовой культуры». Рассматривая последнюю, представители «критической теории» предлагают свое видение «диалектики культуры». С их точки зрения, куль­тура содержит в себе неразрешимое противоречие. С одной стороны, она создает нормы, запреты, принципы регуляции поведения и мышления человека, вы­полняя по отношению к нему репрессивную функцию. С другой — она аккумули­рует в себе творческий потенциал человеческой субъективности, ее спонтанность, стимулируя тем самым развитие личности. «Массовая культура», формирующая стереотипы поведения и мышления выбирает «одномерную ориентацию», вы­полняет по отношению к личности функцию подавления ее творчества, что фак­тически означает смерть самой культуры.

Парадокс истории, по мнению франкфуртцев, состоит в том, что позднекапиталистическое общество перечеркнуло все идеалы, созданные просвещением:

свободу оно заменило тотальной зависимостью, гуманизм — дегуманизацией, творчество — инструментализацией, личность — анонимным, безликим суще­ством. Причина этого, считают представители «критической теории», коренится в самой рациональности, которой изначально присуща тенденция к саморазру­шению.

Где искать выход из сложившейся ситуации? Приступая к поиску ответа, франкфуртцы исходят из того, что у нового общества должны быть принципи­ально иные основания, поэтому преемственность исключается. В этой связи они пересматривают гегелевскую диалектику и, в частности, закон отрицания отрицания. Согласно Гегелю, переход на новую ступень развития всегда сопро­вождается сохранением в новом того положительного, что было на предше­ствующей ступени, т.е. новое — это всегда синтез. Рассматривая гегелевскую

триаду: тезис—антитезис—синтез, Т.Адорно в своей работе «Негативная диалектика» (1966) считает последний элемент лишним. Диалектика действительного должна быть негативной, делающей акцент на антитезисе, на «жестком» отрица­нии, преодолении. Тем более это относится к обществу, внутри структур которо­го нет элементов, способных трансформировать его, они есть только на периферии.

Негативная диалектика Т.Адорно предполагает смену самого стиля мышле­ния, замену логико-понятийной формы образно-«модельной», что, по его мнению, приведет к разрушению рациональности, на основе которой возникло и функцио­нирует современное западное общество.

Франкфуртцы поставили перед собой задачу дать уничтожающую критику

техногенной цивилизации, показать, что она заслуживает лишь преодоления и отрицания. Очевидно, поэтому в их концепциях отсутствует развернутый анализ перспектив развития западного общества и его культуры.

В 60-е годы XX в. с дальнейшим развитием основных идей классической (Критической теории» и одновременно с их критикой выступил