Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Арнольдом Геленом.
Философские аспекты психоанализа.
Эрос и Танатос.
Подобный материал:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   18

483

ние различных сфер человеческой жизни с целостным философским ее пости­жением. Ими была сформулирована обширная программа философской антро­пологии: выделен предмет исследования (философская антропология — это учение о сущности и природе человека, онтологии и феноменологии его бытия); четко обозначены ее цели и задачи (классификация антропологических учений, раз­работка целостной концепции человека, познание тотальности человеческой жизни, критика методологических основ всей предшествующей антропологи­ческой традиции и т.д.); обоснованы собственные принципы постижения ан­тропологической реальности (сущностного подхода, сравнения с животными, гуманитаризма, антропологической целостности, антропологической интер­претации отдельных явлений бытия человека, антропологической редукции). В то же время сами основоположники философской антропологии понимали, что их программа носит слишком всеобъемлющий характер. Как бы предчув­ствуя обвинения в ее невыполнимости, Плесснер специально формулирует до­полнительный принцип «открытого вопроса», согласно которому человек настолько обширен, противоречив, разнообразен, что невозможно и не нужно формировать окончательный, общезначимый образ человека. Постижение чело­века в его сущности и во всем многообразии его проявлений достигается усили­ями всего наличного богатства культуры. Кроме того, исчерпывающее познание человека недостижимо, ибо познаваемый объект носит бесконечный характер.

Тем не менее голоса о том, что программа философской антропологии осталась нереализованной, прозвучали: к такому мнению пришли последовате­ли основателей этой школы. После выхода работ Шелера и Плесснера перед ними открывались две возможности:

— идти по пути углубления проблематики, связанной со сравнением челове­ка и животного с опорой на широкий биологический материал (у основоположни­ков философско-антропологический анализ базировался в основном на данных физической антропологии и зоопсихологии);

— привлекать новые предметные области знания, что привело бы к фор­мированию самостоятельных, отдельных, до этого не существовавших, фило­софски осмысленных региональных антропологии с использованием полученных в рамках философской антропологии идей и принципов.

Первая возможность была реализована немецким мыслителем Арнольдом Геленом. Основным его трудом является книга «Человек. Его природа и его по­ложение в мире» (1940). Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобраз­ную попытку создать философско-биологическую антропологию. Сам он называет свою доктрину «совокупной наукой о человеке», которая одновременно носит философский и научный характер. Перед собой Гелен ставил две задачи: пости­жение человека как особого проекта природы и определение особенной челове­ческой природы. С привлечением широкого биологического материала Гелен обосновывает исключительность человеческого существа в животном мире, коре­нящуюся в его витальной предопределенности к деятельной активности. Это прин­ципиальное отличие человека от животного философ устанавливает посредством сравнительного анализа их биологической организации. Определяющим чело­веческим свойством Гелен считает духовность. Последняя у немецкого мысли­теля — не некое внежизненное и метафизическое начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.

Основополагающей идеей концепции Гелена является понимание человека как биологически недостаточного существа, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, «незавершен» и «незакреплен» в своей животно-биологической организации. Здесь философ солидаризируется с положением Ницше о человеке ж «еще не определившемся животном». Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и откры-тость человека миру характеризуются Геленом как фундаментальные черты человеческого бытия. Выпавший из надежных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью самоопределения. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно развиваться в этой искусственной среде. Так, биологическая неспециализированность и «недостаточность» человека используются Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе.

Другая возможность развития идей Плесснера и Шелера получила более многостороннее воплощение. Одним из вариантов ее реализации является куль­турно-философская антропология, представленная концепциями немецких мыслителей Эриха Ротхакера, главной работой которого является «Философская антропология» (1966), и Михаэля Ландмана, автора еще одной «Философской антропологии» (1955). С их точки зрения, проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на дея-тельность как фактор, реализующий и демонстрирующий органическое единство тих сфер, не получила удовлетворительного теоретического обоснования.

Свои философско-антропологические учения Ротхакер и Ландман, так же как и их предшественники, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологии Гелена человек рассматривался и объяснялся преимущественно на биологическом материале, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на базе его духовности.

Ротхакер и Ландман принимают идею человека как биологически неспециализированного существа, вынужденного создавать внутренние и внешние структуры своего бытия. Человек способен дистанцированно относиться к внешнему миру и самому себе. Он — деятельное существо, но его деятельность опосредована миром культуры. Мир человеческого бытия — это мир культуры. Поэтому человека можно понять и объяснить как существо, формируемое культурой и формирующее культуру.

Учения Ротхакера и Ландмана свидетельствуют о повороте философской антропологии к культурной антропологии, точнее, к философии культуры, что является расширением содержательного пространства. С другой стороны, в этом повороте можно усмотреть и своеобразный отказ от целевой установки философской антропологии — от подчинения изучения индивидуальных и объективных условий и форм человеческого бытия задаче познания сущности человека.

Философская антропология послужила идейным источником возникновения и ряда философско-религиозных концепций человека, которые можно объе-


485




динить в рамках философско-религиозной антропологии. Наиболее влиятельные доктрины этого типа разработаны такими мыслителями, как Г.Э.Хенгетенберг, В.Панненберг, Э.Корет и Ф.Хаммер.

Философско-религиозную антропологию необходимо отличать от религиоз­ной антропологии, разрабатываемой в рамках естественной теологии той или иной христианской конфессии. Философско-религиозная антропология основывается на материале философии религии, ее теоретические схемы носят внеконфессио-нальный характер. Ее специфика состоит в поиске таких антропологических фактов, которые указывали бы на существование трансцендентной реальности и через призму последней получали бы свое объяснение.

Идеи философской антропологии — открытость человека миру, его эксцен­трическая позициональность, биологическая неспециализированность и др. — претерпевают в религиозно-антропологическом контексте соответствующую переработку, чтобы стать основой философской концептуализации такого образа человека, который мог бы показать необходимость существования Бога. Глав­ная задача философско-религиозной антропологии заключается в выведении идеи Бога из сущности человека как конкретной бытийной структуры.

Представители философско-религиозной антропологии полагают, что бы­тийная антропологическая структура включает три элемента — биофизичес­кий, психический, духовный. Духовность человека делает эту структуру открытой миру. Специфика человеческого отношения к миру проявляется в актах трансцендирования. В свою очередь духовность, трансцендирование могут быть по­няты лишь при обращении к трансцендентной реальности, их необходимо осмысливать в свете идеи Бога. Другими словами, мы должны в рамках фило­софско-религиозной антропологии не человека объяснять через призму идеи Бога, а, наоборот, выводить Бога из идеи человека.

В 60-е годы XX в. возникло новое течение в философской антропологии — экзистенциально-психоаналитическая антропология. Данное направление является интегративным и представляет собой сложный синтез идей психоанализа, фун­даментальной онтологии М.Хайдеггера и философии экзистенциализма. Его глав­ные представители — швейцарский философ и психиатр Л.Бинсвангер, амери­канский философ-психоаналитик Р.Мэй, английский философ и психиатр Р.Лэйнг. Все они исходили из практических запросов психоаналитической тера­пии, которой пытались дать современное философско-антропологическое обо­снование. Программные задачи нового направления были таковы: выяснение онтологических условий человеческого бытия в мире, определение факторов онтологической безопасности, осмысление человеческой сущности. Антропо­логи этой школы пришли к выводам, концептуально близким основоположе­ниям философской антропологии: об открытости человека и его духовности. Сущность человека трактовалась как его способность к трансцендированию, как возможность самоутверждения, самосозидания. Все, что препятствует че­ловеческой самореализации, оценивалось негативно и считалось онтологически небезопасным.

В конце 60-х и особенно в 70-е годы в ряде коллективных и индивидуаль­ных трудов стал подниматься вопрос о так называемой «новой антропологии». В них отчетливо обозначалась тенденция к еще большему расширению конкретно-научной базы философско-антропологического толкования человека с привлечением данных этнографии, языкознания, социологии. Сфера антропологического анализа начала включать в себя дисциплины американской культурантропологии и английской социальной антропологии. Тем не менее дифференция и регионализация антропологического знания не поколебали статуса философской антропологии как теоретической и методологической основы всестороннего учения самого интересного и загадочного феномена во Вселенной — человека.

ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПСИХОАНАЛИЗА.

Психоанализ относится к числу явлений, которые в значительной мере определяют духовный облик западной цивилизации XX в. Термин «психоанализ» является многозначным, что свидетельствует как о различиях в понимании данного феномена, так и о его собственной содержательной разноплановости. В самом сроком смысле термином «психоанализ» обозначают интеллектуальное движениe, сформировавшееся в западной культуре XX в. в результате проекции ряда ей З.Фрейда и его последователей на различные сферы социогуманитарного знания (историю, культурологию, философию, литературоведение, эстетику и т.д.). Под психоанализом понимают также совокупность подходов, принципов, концепций, в рамках которых бессознательное рассматривается как основная детерминанта всей душевно-духовной жизни человека и человеческой природы делом. Теории личности, построенные на указанных выше методологических основаниях, получили название психоаналитических. В самом узком смысле психоанализ — это клиническая дисциплина, представленная психодиагностическими и психотерапевтическими методами, используемыми при лечении психическиx расстройств. Система метапсихологических, мировоззренческих и философских выводов, сделанных в рамках психоанализа, нередко именуется «психоаналитической философией»'. Однако, имея достаточно широкий выход в философскую мировоззренческую сферы, психоанализ лишь отчасти соответствует критерии самостоятельного философского течения, в связи с чем более корректно говорить о философских аспектах данного явления.

Возникновение психоанализа (90-е годы

XIX века) связано с именем австрийского врача-психиатра Зигмунда Фрейда (1865—1939), который определил его исходные принципы, сфор­мулировал основополагающие идеи, а также в 1896 г. в одной из своих статей по этиологии психических расстройств предложил сам термин «психоанализ» (анализ психики). Учение З.Фрей­да и его прямых последователей носит название «фрейдизм».

З.Фрейд создал психоанализ по образцу строгой науки, выделив в нем три уровня: 1) ме­тод исследования проявлений бессознательного;

2) психотерапевтический метод, опирающийся


' Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная за­падная философия. М.,1990.


487




на эти исследования; 3) совокупность теорий психологии и психопатологии, являющихся синтезом психоаналитических методов исследования и лечения. При создании своей концепции в качестве исходной посылки он выбрал поло­жение естественнонаучного материализма, согласно которому человек — это при­родное существо, обладающее рядом инстинктов, которые можно свести к двум основным: инстинкту самосохранения и инстинкту продолжения рода. Однако в процессе разработки психоаналитической теории личности это положение было критически переосмыслено Фрейдом. На формирование взглядов австрий­ского ученого оказала влияние и теория энтропии, утверждающая, что любая система, в том числе и живой организм, стремится к саморазрушению, «изжи­ванию» самой себя.

Как практикующий врач З.Фрейд поставил перед собой задачу разработать методику лечения неврозов, выяснив причины их появления. Поставленная задача потребовала решения ряда дополнительных проблем, имеющих определяющее методологическое значение: 1) построения теоретической модели психики, т.е. выхода на уровень метапсихологии; 2) ответа на вопрос: что есть человек и какова его сущность? Последнее означало переход из психиатрической и психологичес­кой сфер в область философских проблем.

В противовес своим идейным предшественникам, отождествлявшим психику и сознание, З.Фрейд развел эти понятия, сформулировав тезис о том, что психика шире сознания. На основе данного постулата австрийский ученый предложил две теоретические модели психики, осуществив тем самым ее анализ, или психоана­лиз. Фрейдовские модели представляют собой теории, согласно которым «психи­ческий аппарат» расчленен на несколько систем, определенным образом соподчиненных и упорядоченных, но обладающих различными признаками и фун­кциями. В такой трактовке психика представляла собой суперсистему, имею­щую как внутрисистемные, так и межсистемные связи и отношения.

В начале XX в. Фрейд выделил в качестве структурных компонентов «пси­хического аппарата» бессознательное, предсознание и сознание. Австрийский уче­ный считал, что бессознательное как система представляет собой ту часть содержания психики, которая не допущена в предсознание и сознание в ре­зультате вытеснения — действия, с помощью которого субъект пытается устра­нить или удержать в бессознательном мысли, образы, воспоминания, связанные с влечениями. Это универсальный психический процесс, благодаря которому бессознательное возникает как самостоятельная сфера психики. Содержание бессознательного, по Фрейду, является репрезентатором влечений. Влечения, по его мнению, — это не инстинкты, это побуждения «психического аппарата» к работе. Влечений множество, но основным из них является сексуальное вле­чение. В отличие от инстинкта, оно не имеет биологически заданного объекта, а способы его удовлетворения не только изменчивы, но и способны примыкать к различным видам деятельности. У человека сексуальное влечение приобрета­ет конкретную форму через игру представлений и фантазий. Согласно Фрейду, в бессознательное вытесняется только сексуальное влечение, в связи с чем оно становится главным источником психических конфликтов. Почему сексу­альное влечение имеет преимущества перед остальными, основоположник пси­хоанализа не объясняет. На границе бессознательного и предсознания находится «первичная цензура», которая либо задерживает бессознательное (вытесняет его),

ли6o пропускает его дальше, но в преобразованном, искаженном виде. Пред-сознание — это система «психического аппарата», представленная содержаниями действиями, которые хотя и не входят в актуальный план сознания, но остаются доступными ему. Сознание является системой, которая способна воспроизводить информацию о внешнем и внутреннем мире и указывать на наличие отчетливого восприятия в структуре психики. На границе предсознания и сознания находится «вторая цензура», основная задача которой — не допустить в сознаниe тревожные мысли. Но чем руководствуется сознание, осуществляя функцию цензора, как оно определяет, что запрещать и что разрешать? В рамках своей первой теоретической модели психики З.Фрейд не дает ответа на поставленные вопросы. Согласно первой фрейдовской теории, системы «психического аппарата» достаточно жестко отделены друг от друга строгой цензурой, но это не устраняет динамизм и конфликтность их отношений.

В предложенной Фрейдом динамической модели психики входящие в ее состав системы имеют неодинаковый статус. Определяющая роль принадлежит бессознательному, с многочисленными проявлениями которого человек сталкивается постоянно: это оговорки, описки, забывание ранее хорошо известного, неожиданное воспоминание о том, что казалось давно забытым, сновидения, в которых нередко проявляется то, о чем человек даже запрещает себе думать, фантазии, бред и т.д. Бессознательное, о котором ведет речь Фрейд, имеет не физиологическую сущность, а психическую, это психическое бессознательное — уровень «глубинной психологии».

Основоположник психоанализа не является первооткрывателем сферы бессознательного. Она была открыта и описана до него. Но Фрейд принципиально изменил понимание ее сущности, устранив знак равенства между бессознательным и физиологическим, между влечением и инстинктом, предложил экспериментальные методы исследования бессознательного, показал его органичную связь с сознанием.

20-е годы XX в. считаются переломными в развитии психоанализа. В этот период З.Фрейд предложил новую теорию «психического аппарата». Согласно которой модели в состав психики входят три слоя, или инстанции: Оно (Ид), Я (Это) Сверх-Я (Супер-Эго). Однако и вышеуказанные инстанции описываются основателем психоанализа в разработанных ранее понятиях бессознательного, предсознания и сознания; сохраняется доминирующая роль бессознательного в структуре психики.

Каково содержание бессознательного и его место во второй фрейдовской одели? Ответ на эти вопросы австрийский ученый дает в контексте рассмотрения основных систем «психического аппарта». Одной из них является сфера Оно. Термин «Оно» З.Фрейд позаимствовал у немецкого врача Г.Гроддека. Оно — не просто область бессознательного, это полюс влечений личности, их психическое выражение. Хотя основоположник психоанализа считал, что Оно — это хаос, сами влечения он делил на две группы в зависимости от происхождения: 1) врожденные и наследуемые; 2) вытесненные и приобретенные. Данная инстанция репрезентирует только субъективную реальность — реальность психического — подчиняется только принципу удовольствия.

Оно — это динамичная система, в рамках которой функционируют, взаимодействуют и противоборствуют два механизма: Эрос и Танатос. Эрос (в древ-


489




негреческой мифологии бог любви) во второй фрейдовской топике обозначает влечения к жизни, представленные как влечениями сексуальными, так и влечени­ями к самосохранению. Однако именно сексуальные влечения австрийский уче­ный продолжал считать базовыми. Согласно З.Фрейду, они расположены на границе телесного и психического, они — «феномен границы». Для их характеристики основоположник психоанализа вводит понятие «либидо» (то лат. libido — жела­ние). Либидо представляет собой психический аспект проявления сексуального влечения, это энергия Эроса. Сексуальность человека, считает Фрейд, имеет не только явную форму проявления, но и сублимированную. Сублимация (от лат. sublimo — высоко поднимаю) — это способность заменять сексуальную цель психологически близкой ей социально значимой целью. С точки зрения психо­анализа, основными формами сублимации являются художественное творче­ство и интеллектуальная деятельность.

Эрос у Фрейда — это созидательное начало, направленное не только на сохранение существующего, но и на формирование нового. Энергетическая сила, воплощенная в нем, управляет психической жизнью человека, определяет его мотивы и направляет его действия. Подобные рассуждения очень близки взглядам Ф.Ницше и представлениям «философии жизни» о сущности человека и его бытия.

Будучи свидетелем человеческой жестокости, особенно во время первой мировой войны, принесшей многочисленные жертвы и разрушения, австрийс­кий ученый в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) впер­вые ввел понятие «влечение к смерти» как альтернативы Эросу. Позже это влечение получило название «Танатос» (от греч. Thanatos — смерть). Проявлением Танато-са является агрессия, которая может быть направлена как вовне, так и внутрь самой личности. В отличие от классической философской традиции, исключав­шей смерть из человеческой сущности и акцентировавшей внимание на бес­смертии, З.Фрейд рассматривал смерть в качестве неотъемлемой части душевно-духовной жизни человека.

Эрос и Танатос как два механизма сферы Оно находятся между собой в сложных, динамических отношениях, обусловливая изначально амбивалентную и конфликтную природу человека. Тем самым З.Фрейд отказывается от модели человека предшествующей философии, ориентированной на поиск оснований целостности человеческой сущности.

Я представляет собой следующую инстанцию в структуре «психического аппарата». Я — это система, в которой одновременно дана информация о внеш­нем и внутреннем мире, зафиксирован образ самой личности. Я — это полюс защиты личностных интересов и приспособления к реальности, сфера приня­тия решений. Имея непосредственный контакт с внешним миром, эта инстан­ция призвана согласовать две сферы — субъективную и объективную. Здесь господствует принцип реальности, альтернативный принципу удовольствия. Кон­фликт между двумя этими принципами обусловливает динамизм внутреннего мира человека. В конечном счете принцип реальности доминирует над прин­ципом удовольствия. Принцип реальности видоизменяет действие принципа удовольствия. Его господство означает, что прекращается поиск прямых спосо­бов удовлетворения потребностей и что это удовлетворение может быть отсро­чено под влиянием внешних условий.


Каково происхождение инстанции Я? В рамках психоанализа этот вопрос остается открытым. В своих работах З.Фрейд называл разные причины генезиса Я. Во-первых, считал он, Я возникло как следствие дифференциации Оно и переноca либидо на саму личность, отсюда и явление нарциссизма (любви к собственному образу). Во-вторых, Я представляет собой результат столкновения личности с реальностью, приводящего к формированию особой системы, защищающей личностные интересы. В-третьих, Я появляется в процессе ряда отождествлений личности с другими людьми, прежде всего с родителями. Очевидно, в генезисе Я имеют место все перечисленные факторы, однако каждый из них играет свою роль.

Инстанция Я самая несамостоятельная, поскольку она находится под влиянием либидональных влечений Оно, по отношению к которым ей надлежит осуществлять частичную цензуру, а также под влиянием реальности (внешнего миpa) и императивов инстанции Сверх-Я. Именно в Я, согласно логике рассуждений австрийского психоаналитика, наиболее полно выражена конфликтность психики в целом. Антиномичность Я просматривается всюду: Я обеспечивает вытеснение влечений, и в то же время их удовлетворение, осуществляет инсайт (от англ. insight — проницательность, понимание, акт непосредственного постижения сущности) и рационализацию; обеспечивает объективность познания дает искаженные представления; сопротивляется реальности и устраняет это сопротивление и т.д. В отличие от своих предшественников, З.Фрейд не рассматривал Я как нечто устойчивое, в его трактовке данная инстанция не только внутренне противоречива, но и мобильна. Австрийский психоаналитик отказался от отождествления Я с сознанием, характерного для парадигмы классической философии. Он рассматривал сознание лишь в качестве ядра Я, подчеркивая при этом, о большая часть этой инстанции остается в сфере предсознательного и бессознательного, о чем, в частности, свидетельствует неосознанное использование личностью механизмов психологической защиты. Таким образом, фрейдовское по своей сущности оказывается рационально-иррациональным.

Сверх-Я — это третья система в структуре психики, отвечающая за нравственное сознание личности, соблюдение и формирование идеалов. Термин сверх-Я» Фрейд ввел в своей работе «Я и Оно» (1923), хотя открыта эта инстанция была еще в 1914—1915 гг. По мнению ученого, Сверх-Я обособилось от Я и выполняет по отношению к нему роль цензора или судьи. Сверх-Я имеет свои подструктуры: 1) Идеал-Я и 2) критическую инстанцию. :

Инстанция Сверх-Я формируется в процессе социализации, прежде всего через взаимоотношения с родителями, а затем и с другими людьми под воздействием различных социальных институтов. Ранние годы жизни основатель психоанализа считал наиболее значимыми для формирования моделей поведения личности. В процессе социализации, отмечал он, ребенку приходится осваивать социальные роли, решать вопрос о своей половой принадлежности. С точки зрения З.Фрейда, особой структурой разрешения проблем половой идентификации является Эдипов комплекс, который формируется в возрасте 3—5 лет и в явной форме присущ только мальчикам. Эдипов комплекс — это не просто либидональное влечение мальчика к своей матери, как это иногда трактуется вследствие прямой проекции мифа об Эдипе на фрейдовскую концепцию психики. Согласно основоположнику психоанализа, этот феномен имеет более глубокую