Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Современная религиозная философия. неотомизм
Философская антропология
Гельмут Плесснер.
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   18
же. С. 103.'

470 Западная философия Новейшего времени

ство социальных сил. Но бесчеловечная абсурдная идеология не способна при­вести к положительному результату. «Неразрешимый парадокс Гитлера в том и достоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания»'. Зло погибает от собственного переизбытка.

В ранний период творчества Камю признавал революцию одним из воз­можных способов перехода к новому обществу. Позднее под влиянием реаль­ной практики социалистических стран он пересмотрел свое отношение к ней. Предпочтение Камю отдает реформам: они не разрушают и позволяют соблю­сти меру.

Писатель предупреждает против упрощенного понимания и объяснения бунта. Это сложная и противоречивая форма самореализации человека и общества. В ней самой содержатся такие моменты, которые ведут от абсурда не к обретению смысла, а к новому абсурду. Политический мятеж неготового к свободной жизни раба обычно нацелен на то, чтобы самому занять место господина. Но и мировоз­зренческий бунт также далеко не всегда преодолевает изъяны прежнего истолко­вания места и роли человека в мире. Отрицание религиозных ценностей может превратиться в вульгарный атеизм, отрицающий любые нравственные основы жизни.

Камю открывает новый смысловой ряд в великом мифе о мятежном чело­веке. За технической и социальной утопией он обнаруживает предупреждение о возможности падения в бездну социального хаоса и призыв к беспрестанному созиданию мира культуры, в котором можно сохранить свою человеческую сущ­ность. Наступление абсурда и его изживание вечны. Жизнь озаряет своим смыслом человек. Поэтому никогда не должны прекращаться его усилия по организации действительности на основе достижений культуры и утверждению себя в мире.

В сочинениях Камю мы не найдем окончательных ответов на вопросы о целях человека и смысле жизни. Камю показывает, что эти проблемы связа­ны с определенной эпохой и культурой, но конкретное содержание им придает человек. Используемый Камю понятийный ряд «абсурд — солидарность — об­ретение смысла — бунт — свобода — самоутверждение», позволяет раскрыть важные стороны бытия человека в мире, а яркая художественная форма при­влекает внимание к проблеме положения личности в современном обществе. Очевидно, однако, что предложенная Камю схема отчасти упрощает реальную динамику отношений между человеком и миром, в которой наблюдаются слож­нейшие взаимопереходы природного, социально-культурного и индивидуально-личностного.

Несомненной заслугой писателя является то, что он предельно точно указал на болевые точки техногенной цивилизации. Ее трагедия — в отчужде­нии от человека созданных им же продуктов, ведущем к дегуманизации жизни. Но Камю считает сложившееся положение не безнадежным. В системном кри­зисе современной цивилизации он видит концентрированное выражение уни­версальной способности человека к самоутверждению и самосохранению через обновление жизни и гуманизацию сущего. Судьба человека — в каждый мо­мент истории заново открывать смысл жизни и прокладывать путь в будущее, прорываясь сквозь хаос и бессмыслицу настоящего.

' Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 256.

Современная религиозная философия. Неотомизм 471


СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ. НЕОТОМИЗМ

Религиозная философия принадлежит к традиционалистскому направле­нию в современной духовной жизни. Сильную ее сторону составляет многове­ковой опыт развития философского мышления, детально разработанный понятийный аппарат, обращение к проблемам повседневного бытия личности. Вместе с тем ей присущ определенный догматизм, жесткая конструкция систе­мы категорий и априорный характер базовых идей.

На западе сейчас имеется несколько течений религиозной философии — неотомизм, неопротестантизм и неоавгустинианство. Наиболее разработанной доктриной является неотомизм. На его примере хорошо видно, что в религиоз­ной философии сейчас происходят серьезные перемены, сущность которых составляет поиск земных оснований человеческой святости. Согласно неотомизму, человек — это вечный путник, который находится в постоянном поиске собственной души. Задача философии — помочь ему найти свое «Я».

Традиция, на которую опирается неотомизм, насчитывает семь столетий. Она восходит к учению средневекового схоласта Фомы Аквинского. Напом­ним, что этому философу удалось приспособить для нужд христианского миро­воззрения теорию Аристотеля с заложенной в ней тенденцией к опытному исследованию природы. В 1879 г. папа Лев XIII объявил духовное наследие Фомы Аквинского официальной философской доктриной католической церк­ви, рекомендовав его для изучения во всех католических учебных заведениях. Однако учение средневекового схоласта под натиском новых социально-куль­турных реалий подвергается существенной модернизации.

Следует отметить, что неотомизм не замыкается в узком кругу профессиональных фило­софов, а получает широкое распространение. Если учесть, что в мире сейчас насчитывается свы­ше 800 миллионов католиков, то не приходится сомневаться в его очень значительном влиянии. Разработка и пропаганда неотомизма ведется в не­скольких крупных центрах — Лувенском универ­ситете (Бельгия), Пулахском институте (ФРГ), Академии св.Фомы (Ватикан) и др. Представи­тели неотомизма отличаются весьма основатель­ной профессиональной подготовкой. Обращение к острым гуманитарным проблемам и скрупу­лезная их проработка, яркая и точная социальная критика сделали некоторых из них виднейшими философами XX столетия. Ниболее колоритными фигурами среди неотомистов являются Ж.Маритен (1882 - 1973) и Э.Жильсон (1884 - 1978).

Обновленческая устремленность неотомиз­ма просматривается прежде всего в живом интересе его приверженцев к соци­альным, этическим и антропологическим проблемам. Замкнутые на идее Бога традиционные для религиозной философии вопросы оказываются на перифе­рии исследований. Достаточно продуктивным является использование неотомиатами методов и категориального аппарата иных философских систем — феноменологии, философской антропологии, экзистенциализма и пр. Неотомисты пытаются преодолеть крайности материалистического и идеалистического миропонимания. Свою философию они называют «реализмом». Но непредвзятый анализ показывает, что неотомизм все-таки представляет собой разновидность объективного идеализма, поскольку в качестве первоосновы сущего им принимается духовная субстанция, имеющая надприродный и абсолютный характер и называемая Богом.

Неотомизм является сложной теоретической системой, которая охватывает основные разделы философии — учение о бытии (онтологию), теорию познания (гносеологию), человековедение (антропологию), философию истории, этику . Стержневым принципом неотомистской философии считается положение о гармонии веры и разума. Этот принцип позволяет, с одной стороны, использовать рациональные доказательства для обоснования тезиса о сверхприродной реальности, а с другой — достаточно успешно вести диалог с современниками, живущими в век величайших научных открытий. Источником веры признается сам Бог. Истины, которые он открывает, безусловны. Источником же рационального познания является человек. При всем несовершенстве его разума все же многое доступно. Он способен постигать свойства природных явлений и проникать в содержание относительных истин. Но добытые рациональным путем знания требуют постоянного контроля со стороны веры, истины которой получены сверхъестественным образом. И вера, и разум направлены в конечном счете на познание безусловного духовного Абсолюта, т.е. Бога, только вера связана с движением духа от Бога, а разум, напротив, с его восхождением к Богу.

Знакомясь с неотомистским учением о бытии, сразу замечаешь его аристотелевско-томистские корни. Оно основывается на постулате о двух родах бытия — божественном и земном, или тварном. Началом всего сущего признается вечное, неизменное и абсолютное божественное бытие. Оно духовно, является природным и самодостаточным. Его существование обладает безусловным совершенством. Такое бытие настолько отличается от видимого мира, что его невозможно адекватно выразить в понятиях. Ему можно только дать некоторые общие характеристики наподобие: Бог есть единство, истина, добро и красота. Подчеркивается также, что в абсолютном божественном бытии сущность совпадает с существованием.

Другой род бытия — это сотворенный Абсолютом мир. Он рассматривается как несамостоятельный, производный и относительный. Будучи результатом творения, материальная действительность отличается тем, что сущность здесь шествует существованию. Неотомисты считают, что разум творца изначально содержит в себе сущностные образцы вещей. Бог строит телесный мир по этим образцам. Так проводится мысль о том, что сущность вещей задана наперед. Актом божественной воли она воплощается в вещах, которые только после этого начинают свое существование. Если Бог считается бесконечным и предельно простым, то созданные вещи представляются конечными и сложными. К тому же вещи существуют во времени, а потому оказываются изменными. Совершенно очевидно, что неотомисты предлагают свою концепцию многобразия материального мира. Неоднородность предметной реальности

473

объясняется тем, что каждая вещь является сочетанием косной материи со спе­цифической формой. Материя при этом представляет собой пассивную теле­сную сторону вещи, а форма — активное духовное начало. Материя — это всего лишь возможность стать чем-то. Форма превращает возможность в действи­тельность. Именно форма придает вещам качественную определенность, обус­ловливает их тождество самим себе.

Характерной чертой сотворенного мира неотомизм признает его иерархи­ческую упорядоченность. При этом делается попытка описать онтологическую структуру мироздания в ценностных категориях. Разные слои бытия — первоматерия, неорганическая природа, растительный, животный и человеческий миры, наконец, царство чистых духов — ангелов — обладают своей собственной ценностью, которая изначально предопределена божьим промыслом. Начиная с первоматерии, ценность каждого последующего слоя бытия нарастает. Пре­дельной ценностью наделяется сверхприродная субстанция — Бог. Он признается подлинным воплощением абсолютного блага.

Вырисовывается картина, где само мироздание ценностно организовано. В предложенной концепции вызывает интерес положение о том, что вещи, события и явления не просто существуют, но еще и обладают определенным смыслом. Отсюда делается вывод, согласно которому они не сводятся к тому, что непосредственно нам являют. У них имеется еще иное, невидимое содержа­ние. Чувственно воспринимаемая оболочка вещей, событий и явлений — это толь­ко символ, который указывает на наличие у них другой, спрятанной от прямого взгляда природы. Например, лес в своем естественном существовании представ­ляет собой некий биоценоз. Но он же — место отдыха, объект эстетического наслаждения, источник древесины и т.д. Бог сотворил природу ради человека, строго определив роль каждой ее части в жизни людей.

Безусловно, перед нами своеобразное религиозно-философское обоснова­ние социально-культурного измерения сущего. Здесь продуктивна мысль о на­личии ценностных ориентиров, определяющих жизненный путь отдельных людей и человеческих сообществ. Заслуживает внимания и понимание неотомистами надындивидуальной составляющей мира ценностей. Но не выдерживает критики вынос ценностей за пределы активно-деятельностного отношения людей к своей жизненной среде. Недаром ценностям мироздания придается абсолютный ста­тус: они считаются непоколебимыми, а их единственным субъектом признается Бог. Трудно также согласиться с жесткой схемой системы ценностей. Она по­явилась в результате игнорирования человеческой составляющей аксиологических отношений. Использование такой системы на практике лишает наше поведение гибкости и вариативности. Можно понять, почему в обществах, по­строенных на этих ценностях, возникают большие препятствия для инноваци­онной деятельности. Вполне объяснимы также и попытки найти в самом неотомизме пути выхода из этой непростой ситуации.

Представители неотомизма полагают, что хотя Бог существует за предела­ми телесного мира, мы все-таки можем о нем судить, наблюдая за вещами, которые он создал. Это аналогическое познание. В его пользу приводится аргу­мент о необходимой связи между творцом и его творением, подкрепляемый аристотелевской характеристикой Бога как исходной основы всякого движе­ния, первопричины любых явлений, абсолютной необходимости, абсолютного

блага и, наконец, гаранта целесообразности, которая господствует в мире. Вместе с тем для неотомизма неоспоримым выглядит суждение о том, что мы принципиально не способны получить прямые знания о Боге. Он всегда будет оста­ться для нас великой тайной.

Принцип аналогии производного бытия с Богом служит основой традиционных доказательств существования последнего. Наряду с аналогией в современном неотомизме сегодня используются доказательства, основанные на идее вечной теономичности человека, его неразрывной связи с абсолютным бытием. теория познания неотомизма восходит к учению Фомы Аквинского о троякой форме вещей, существующих сначала в божественном разуме, затем в сотворенных предметах и, наконец, в человеческом сознании. Это позволяет мотивировать возможность познания мира тем, что дух через нематериальную форму щей проникает в их природу.

Есть свой резон также в утверждении неотомистов о взаимодополнительности разных форм познания — повседневного, научного, философского и богословского, которые изучают объект с разных точек зрения. Именно здесь представители философии неотомизма пытаются найти места пересечения науки веры. Б.Лоренган убежден, что рационализированное научное познание в прин­ципе возможно только потому, что ученые доверяют результатам труда своих предшественников. В свою очередь наука своим исследованием законов природы подтверждает мудрость творца. Не это ли имел в виду Пий XII, когда говорил, что за каждой дверью, которую открывает наука, стоит Бог?

Многогранность и многофункциональность вещей и явлений, с одной стороны, и наличие специфических средств у каждой формы познания — с другой, делают оправданным тезис о возможности разной трактовки одного и того 2 объекта.

Что касается веры, то она действительно играет немаловажную роль в познании явлений. Однако в высказываниях неотомистов заметно стремление вообще стереть границы между этими уникальными духовными феноменами, с чем никак нельзя согласиться. В частности, религиозная вера выражает особое психологическое состояние человека, характеризующее его эмоционально-чувственное

отношение к феноменам религиозного мировоззрения, осознаваемым как нечто очевидное, не требующее специального доказательства. В то же время рациональное познание не может обойтись без логически упорядоченных, строго выверенных рассуждений с обязательным обоснованием исходных высказываний.

В познании мира, согласно неотомизму, участвуют разные способности иней души. Чувственный контакт с предметами выявляет единичные свойства щей. Мышление формирует знания об общих сторонах явлений. Познание по аналогии приобщает наше сознание к абсолютному божественному бытию. Разные способности души не только выявляют отдельные стороны или уровни

бытия, но и взаимодействуют между собой. Рассуждая, мы обрабатываем чувственные образы и формируем понятия.

Философия неотомизма выделяет в добываемых знаниях ряд специфических

компонентов. Проводится мысль о том, что каждая область знаний выполняет свои гносеологические функции. Задача естествознания — описывать и объяснять эмпирический материал. Философия осуществляет мировоззренческий синтез разрозненных знаний и анализирует факты в контексте фундаментальных проблем бытия. Близкой к философии считается математика, ибо она исследует

475

не эмпирическую реальность, а формально-абстрактную сторону вещей и процес­сов. Это наука о формах сущего. На вершине пирамиды познавательной деятель­ности помещается теология, в которой сторонники неотомизма находят двуединство гносеологического и практического отношения к миру. Так в соот­ветствии с религиозно-философской традицией формальный приоритет неотомизм отдает постижению божественного мира. Однако в действительности акцент делается на исследовании морально-практического отношения людей к самим себе, обществу и природе, изучении внутреннего мира человека и способа существования людей.

Неотомизм рассматривает человека как сложную субстанцию, компонен­тами которой являются душа и тело. Человек признается одухотворенным телом или воплощенным духом. Душа является основой личности, тогда как телесное начало определяет человеческую индивидуальность. От него зависит не только наше здоровье, но и многие желания, характер восприятия окружающих пред­метов, наконец, присущие нам способности.

В русле католического миропонимания неотомисты утверждают, что душа руководствуется «естественным законом» избегать зла и стремиться к добру. Именно так они подходят к проблеме самоопределения человека. Их филосо­фия оказывается перед необходимостью объяснения мотивов человеческих дей­ствий. При решении повседневных вопросов побудительными импульсами признаются относительные ценности — прежде всего духовного содержания. Субъектом ценностных отношений в этом случае считается сам человек. Обла­дая свободой воли, дарованной Богом, человек вполне способен различать добро и зло и делать моральный выбор. Однако губительные искушения и порочные страсти нередко побеждают, и индивидуальный выбор человека не идет на пользу его душе. Вот почему спасение человека настоятельно требует вступать в диалог с Богом, ибо только Бог является абсолютным критерием добра. Общение с Богом открывает возможность определять свои поступки, исходя из высших ценнос­тей. Путь к высшим духовным ценностям связан с самоограничением и созна­тельным контролем собственного поведения. Неотомизм подчеркивает большое достоинство таких ценностей, как долг, миролюбие, бескорыстие, милосердие, справедливость и любовь.

Главный смысл существования личности неотомисты видят в стремлении к высшему благу. Ради этого следует развивать интеллектуальные и моральные качества. Общественная жизнь призвана максимально способствовать осуще­ствлению этой цели. Папа Иоанн Павел II обращает внимание на то, что хотя в условиях рыночной экономики уже решены многие проблемы материального обеспечения населения, но и сейчас еще в обществе много несправедливости, от которой по-прежнему страдают люди. Нетерпимость друг к другу, склон­ность к насилию как способу решения спорных вопросов, давление, нередко оказываемое обществом на личность, лишают обычного человека собственного достоинства, он перестает быть свободным субъектом собственных поступков.

Но положение не безнадежно. Неотомизм создает образ человека, кото­рый способен целенаправленно строить свой жизненный мир, определять свою судьбу. Такая возможность объясняется стремлением людей к высшему благу, побуждающим их постоянно преодолевать достигнутые границы бытия и со­здавать новые социокультурные модели жизни. Американский философ П.Зильвек уверяет, что, проходя через испытания, страдания и жертвы, человек преодолевает зло и приближается к своему идеалу, становится более совершенным.

Объединение людей неотомизм рассматривает как процесс формирования общества. В ходе своего становления общество приобретает собственные сис-темные качества, превращаясь в своеобразную сверхличность, некоего совокупного субъекта. Стабильность и успехи общества связываются с тем, насколько его функционирование отвечает «вечным» принципам мироздания. Среди важ­нейших принципов, призванных внести порядок в современное общество, называются солидарность, налаживание конструктивных отношений между разными народами и культурами, забота об отверженных. Одновременно подчеркивается необходимость и важность укрепления национального самосознания и достижения взаимопонимания между разными религиями.

Иоанн Павел II утверждает, что общество должно служить людям. Чело­век — вовсе не орудие производства и не деталь социальной машины. Он является самодеятельной активной личностью — субъектом материального и духовного творчества. Труд — важнейшая форма самовыражения человека. Вот почему безработица таит большую опасность для сохранения духовности индивида.

Представители неотомизма отстаивают мысль о том, что ни современный капитализм, ни тоталитарный социализм не создают необходимых условий для самоосуществления личности. Общий недостаток этих социальных систем — наемный труд и авторитарное управление производством. Неотомисты являются сторонниками иной модели общества, свободной как от капиталистического индивидуализма, так и от марксистского коллективизма. Они называют следующие этапы пути к свободной личности: раб, крепостной, наемный рабочий, работник-собственник.

Итак, сохранив принципиальное положение философии Фомы Аквинского, неотомизм достаточно успешно осуществляет модернизацию этой теории, то позволяет ему решать некоторые проблемы, порожденные современной ситуацией в мире. Идея Бога служит представителям неотомизма предпосыл­кой и интеллектуальным средством исследования динамики духовного мира личности. Неотомистское видение жизненных реалий является важной состав-ной частью культуры западного общества наших дней.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Традиционно формирование философской антропологии связывают с именами Д.Вико, Х.Вольфа, французских материалистов. Страстным приверженцем специального выделения собственно антропологических исследований был

1. В настоящее время термин «философская антропология» употребляется в нескольких значениях:

- раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы челове­ческого существования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира;

- особый метод мышления и постижения реальности. В его основе лежит антропологичес­кая установка, рассматривающая человека в качестве исходного пункта философствования, сосредоточивающая внимание на антропологическом измерении онтологических, гносео­логических, социально-философских и других проблем. Человек в конкретной ситуации — исторической, социальной, экзистенциальной, психологической — таков исходный пункт антропологического философствования;

- особое философское направление, представленное М.Шелером, Г.Плесснером, А.Геле-юм и др. (см.: Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997. С. 20, 36—37).

477

И.Кант. Ему принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном суще­стве можно философствовать отдельно и особо. Человек — предельно захваты­вающий и загадочный объект философского умозрения. По мнению Канта, самый главный предмет в мире, к которому могут быть применены знания, — это человек, ибо он сам для себя есть последняя цель. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные, специфические средства. В этом значении философс­кая антропология противостоит традиционным сферам философского знания.

Однако к XX в., по мнению одного из основоположников философской антропологии как особого философского направления М.Шелера, философия забыла вопрос, который Кант считал синтезирующим всю философскую пробле­матику: «Что есть человек?» Сознание образованного европейца, когда он пы­тается ответить на вопрос: «Что есть человек?» ограничено, с точки зрения Шелера, тремя идеями: греко-античным образом человека, иудейско-христианским и естественнонаучным. Единой идеи человека у философов нет, поэтому никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для самого себя, как в настоящее время: все идеи человека оказались поставленными под сомнение'.

«Подорванность» идеи человека отразила в начале XX в. не столько кри­зис понимания человека философией, сколько кризис самого человека, столк­нувшегося с разрушением основ своего бытия: мировые войны, социальные революции, потрясения в обществе обнаружили непрочность и проблематич­ность человеческого существования. Человек начал терять доверие к общезначи­мым философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали его веру в факторы, обеспечивающие прогресс. Общество оказалось в ситуации ценностного «вакуума»: критерии и ценности, придававшие значение и смысл человеческой жизни, начали распадаться. Мировоззренческо-ценностный кризис многими воспринимался как кризис человеческого разума, гуманности, как закат человеческой цивилизации вообще. Драматизм истории объяснялся разгулом тем­ного, бессознательного начала в натуре человека, бессилием человеческого разума и духовности. Вызревали идеи радикального разочарования в истории, в воз­можности разумного миропознания и мироустройства. Психологический фон эпохи был окрашен настроениями человеческой покинутости, заброшенности, предоставленности людей самим себе.

Многими мыслителями закат цивилизации воспринимался не только как кри­зис самого человека, но и как кризис его понимания. В отсутствии единой идеи о человеке усматривалась главная причина, объясняющая и определяющая неус­тойчивость человеческого бытия. Осознание кризиса и породило своеобразный «антропологический поворот» в западноевропейской философии, выражением которого явилось формирование особого течения немецкой философской мыс­ли — философской антропологии.

Для понимания сущности и направленности философской антропологии ключевыми являются взгляды ее основоположников — немецких мыслителей М.Шелера и Г.Плесснера. Они не просто дали начало этому философскому течению, но и в значительной степени определили его содержательную сторо­ну, сформулировали общую программу философской антропологии, ее основ-

' См.: Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной филосо­фии. М„ 1988. С. 31.

ную проблематику, важные методологические принципы, ряд теоретических положений, получивших свою дальнейшую разработку в трудах их последователей.

Основоположники этого течения, осмысливая ситуацию в сфере человековедения конца XIX — начала XX в., были вынуждены констатировать: целостный философский образ человека «рассыпался», историко-философская хронологическая традиция содержит ряд фундаментальных, но контрастных по сути образов человека. И хотя антропологических архетипов много (Шелер насчитывал 5 типов антропологических учений, выработавших собственную модель человека: христианское, антично-греческое, натуралистическое, теорию декаданса, концепцию сверхчеловека)', до всеохватывающего определения человека дело не дошло. Историко-философское знание, хотя и сформулировало ряд самостоятельных, суверенных образов человека, не создало специального философского учения о человеке. Ни одно из учений не носило характер самостоятельной антропологической концепции, т.е. они содержали лишь определенное внимание человека, вытекавшее из основоположений той или иной философской системы и подчиненное доминирующей в ней проблематике — онтологической, гносеологической, логико-методологической и т.д. В этих учениях человек не приобрел статуса исходного пункта и главного предмета философствования.

Представители философской антропологии разрабатывали свое учение полемике с господствовавшими в начале XX в. позитивистским и неокантианским методологизмом и гносеологизмом, выдвигали требование от исследования природы знания перейти к постижению природы бытия, прежде всего человеческого бытия. Если со времен Декарта познание рассматривалось в качестве определяющего момента всякого философствования, то представители философской антропологии видели в нем лишь одну из функций сознания, а самопознание понимали как составную часть всей целостной человеческой жизни. Философия, по их мнению, должна исходить не только из познающего субъекта, но и из целостного, жизненного субъекта, из всеохватывающей связи жизненных отношений, из целостности человека. Во всех прежних концепциях человек рассматривался односторонне: либо объективистски, либо субъективистски. Объективизм состоял в том, что человек понимался как составная и зависимая часть некоего абсолютного целого, где человеческое сводилось к различным внечеловеческим сферам бытия (Космосу, мировой разумности, божественному провидению, вечным и абсолютным идеям, природе, исторической необходимости, общественным отношениям и пр.) и объяснялось их законами и принципами. Человеческая сущность полагалась как предопределенная материально- \ объективными или трансцендентно-духовными факторами. |

Субъективистски человек и его бытие объяснялись исходя из его субъективного «Я». Человек понимался как существо, полностью или частично автономное, свободное от объективных установлений. Субъективисты искали основание индивидуального бытия в глубинных сферах внутренней жизни человека, в спонтанной разумной деятельности, в волевых импульсах и стремлениях. Представи­ли философской антропологии претендовали на преодоление этих крайностей, создание всесторонней, синтетической концепции человека.

1.См.: Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. С.133- -160.

479


Философско-антропологическое познание и объяснение человека также мотивировалось разрушающим воздействием естественных и гуманитарных наук на традиционные представления о человеке. Постоянно растущее множество специальных наук скорее затемняло представление о сущности человека, неже­ли проясняло его — человек становился еще более непостижимым и загадоч­ным. Он как бы оставался за пределами научного знания, его образ разбивался на тысячи кусочков, и представления о нем растворялись в разрозненном зна­нии. Не отрицая предметного познания человека, представители философской антропологии считали, что философия не должна дать загипнотизировать себя верой в науку, в ее всесилие. Кроме научного, нужен особый философский подход, выходящий за рамки науки. Немецкие мыслители ставили перед собой цель: путем объективного осмысления и использования разнообразного накоп­ленного научного знания восстановить целостный философский образ человека. Для этого необходимо, по их мнению, создать специальную философскую дис­циплину, способную стать методологической и теоретической основой современ­ных конкретных наук о человеке. Имя этой науки — философская антропология. Как же конкретно эта задача реализовывалась в концептуальных построениях основоположников философской антропологии?

Традиционно родоначальником философс­кой антропологии считается немецкий философ Макс Шелер (1877 — 1928), который очертил про­грамму философского познания человека во всей полноте его бытия, но не успел ее реализовать. К основным его работам по антропологии отно­сятся: «К идее человека»(1915) и «Положение человека в Космосе» (1928).

Шелер последние годы своей творческой жизни посвятил созданию интегрального учения о человеке. Он хотел создать философскую ант­ропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека, метафизическое положение человека в мире. В философской антропологии Шелер видел главную науку о человеке, его при­роде и сущности. «Задача философской антро­пологии, — писал Шелер, — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, миф, религия, наука, историчность и общественность»'. В отли­чие от редукционистских учений о человеке, в которых последний анализиро­вался как зависимая часть некоего целого (природы, общества), новое учение, — по мнению Шелера, — исследует человека в его тотальности (целостности) и само­ценности, как творческую и свободную личность. Только на этой основе, счи­тал философ, вырабатываются принципы, руководствуясь которыми можно защищать достоинство и свободу человека.

' Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.,1988. С. 90.

480

Философская антропология должна соединить конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с философским их осмыслением постичь человеческое в человеке, проникнуть в его истинное ядро, его свободную и творческую сущность, создать целостный образ человека. При этом она не втор­гается в частнонаучные теории человека, а критически осмысливает их границы и возможности. Естественнонаучное понятие человека способно показать лишь его признаки как живого существа, отличие человека от животных на основе рассмотрения отдельных параметров, носящих количественный характер. Есте­ственная эволюция может сформировать человека как природное существо. Необходимо сущностное понятие человека, которое укажет на его особое поло­жение в биопсихическом мире и Космосе. Таким образом, полагает Шелер, сущ­ностное отличие человека от всех других живых существ из эволюции не выводимо.

Сущность человека определяет не интеллектуальная деятельность (практи­ческий интеллект есть и у животных), а нечто такое, что возвышается над интел­лектом и не приобретается даже при бесконечном повышении степени интеллек­туального развития. Это «нечто» лежит за пределами психики. Сущность челове­ка, убежден Шелер, в духе. Дух — более емкое понятие, так как он предполагает не только дискурсивное мышление, оперирующее понятиями, но и сущност­ное видение вещей (созерцание первофеноменов, т.е. абсолютных и вечных сущностей и ценностей). Дух включает в себя высшие эмоциональные прояв­ления человека — доброту, раскаяние, благоговение, удивление. Проявляет себя дух в самосознании (человек способен осознать себя центром духовных актов), во владении человека самим собой и в свободном осуществлении своих дей­ствий. Центром всех этих актов и проявлений выступает человеческая лич­ность, и в этом проявляется духовность человека. Поэтому человек как личность может быть хуже или лучше животного, но он никогда не может быть прирав­нен к последнему.

Отношение человека к миру принципиально отлично от отношений жи­вотных. У животных отношение к миру зависит от их психофизиологических состояний. Духовное существо не привязано к миру, оно свободно от окружаю­щей среды. Человек дистанцируется от среды. Он безгранично открыт миру, способен к безграничному трансцендированию (выходу за любые актуально данные пределы).

Духовность, по Шелеру, обеспечивает независимость человека от влече­ний и интеллекта, инстинктов и потребностей, порождает способность к бес­корыстно-любовному отношению к миру.

Самой трудной проблемой для Шелера явилось объяснение возникнове­ния духа. Он считал, что духовное конституируется благодаря возможности че­ловека сказать «нет» миру в противовес животным, которые говорят только «да». Возникает же дух из неких метафизических основ бытия. О них ничего нельзя сказать, можно лишь признать их существование.

Человек представляет собой единство телесного, душевного (психическо­го) и духовного начал. Его сущность, по Шелеру, — в движении, в постоянном духовном преобразовании себя, в актах выхода за свои пределы, в самострои­тельстве. Человек, полагает философ, это существо, превосходящее себя самое и мир, принципиально незавершенное существо, открытое для мира, для воз­можностей действия, способное и вынуждаемое делать выбор.

481

В реальной жизни, истории духу противостоят инстинктивные порывы. Это два элемента, не сводимые друг к другу, живущие в человеке и мире. Дух призван направлять эти порывы, придавать им определенную форму, соединять инстинктивные побуждения с высокими идеями, чтобы они приобрели характер созидательной исторической силы. Поэтому, считает Шелер, целью и задачей человечества является достижение относительной гармонии этих двух сил при определяющей роли духовного начала.

Обозначенные выше положения Шелера и смысл его учения в целом с пол­ным правом можно рассматривать как гуманистические по своей сути и наце­ленности, так как они исходят из идеи самосозидающего, трансцендирующего, открытого различным возможностям человека.

Второй фигурой, выделяемой среди создателей философской антрополо­гии, является немецкий мыслитель Гельмут Плесснер. Главные его работы — «Ступени органического и человек» (1928), «Смех и плач» (1941). Идеи Плесснера оказали впоследствии значительное воздействие на развитие современной фи­лософской антропологии. Взгляды Шелера и Плесснера на задачи философс­кой антропологии во многих существенных моментах совпадают. Новая наука должна постичь человека во всей его полноте, охватить весь опыт его существо­вания. Цель философской антропологии — выявление базисной структуры че­ловеческого бытия и объяснение на этой основе специфики человеческого существования в мире.

Построение своей концепции Плесснер начинает, как и Шелер, с анализа положения человека как биологического организма в ряду других организмов («человек есть тело»). Сравнивая человека и животных, он приходит к выводу, что животные обладают замкнутой организацией, их жизнь центрична. Человек в отличие от животных способен дистанцироваться по отношению к своей жизни, т.е. его жизнь эксцентрична. Человек — не просто тело, он — «Я в теле», наконец, он есть «Я».

Человеческое «Я», по мнению Плесснера, — это тот пункт, из которого человек способен созерцать «сценарий» своей внутренней жизни.

Человек — единственное в мире существо, обладающее эксцентрической позициональностью, и в этом состоит его базисная структура (сущность). Его трой­ственность («тело», «Я в теле», «Я») определяет троякое членение мира челове­ка. Как «телу» человеку мир дан как внешний мир. Как «Я в теле» человек обладает внутренним миром, душой, сознанием. Человеку как «Я» противосто­ит мир других людей (других «Я»), мир отношений «Я» к «Я». Именно в этой связке, в мире взаимоотношений с другими людьми, в совместном бытии воз­никает сфера духа («мы»). Этот духовный мир не окружает нас как внешний мир, он находится между «Я» и «Я». В этом совместном мире конституируется и человеческая личность как носитель духа.

Эксцентричность человека задает способы реализации его существования, формы поведения и отношения к бытию. Исходя из человеческой сущности, Плесснер формулирует три антропологических закона, которые конкретизиру­ют и базисную структуру, и человеческий способ «бытия». Первый — «закон естественной искусственности». Он предполагает, что человек как эксцентрич­ное существо должен еще сделать себя тем, чем он уже является. Человеческое бытие — это осуществление. Человек есть лишь тогда, когда он осуществляет

свое бытие. Искусственность человека в том, что он лишен равновесия, должен чем-то стать, испытать нужду в некоем искусственном дополнении. Этим и объяс-гется, согласно Плесснеру, то, что человек созидает мир искусственных вещей т.е. культуру. В конечном счете, он существо историческое, творец и творение культуры.

Второй закон — закон «опосредованной непосредственности». Он определяет способ, которым объекты даны человеку, и форму отношения человека к себе самому. Человеческое познавательное отношение к вещам всегда опосредовано его «Я». Мир дан человеку как содержание его сознания. Второй опосредованностью выступает способность человеческого «Я» рефлексировать акты сознания.

Как опосредованное существо человек экспрессивен; постоянно находится пути, в состоянии порыва, так как в своем сознании с помощью «Я» он может, опережая себя самого, выдвигать разнообразные цели и задачи. Долго человеку находиться в спокойном состоянии не дано: он стоит там, где стоит, и одновременно не там, где стоит. Ему присуща вечная жажда иного и нового.

Третий закон — закон «утопического места». Он объясняет, почему человеческое «Я» всегда пребывает в бесконечности, уходит в ничто, т.е. в некое «утопическое место» (место, которого нет). Как только люди достигают того, чего хотят, ни одновременно выходят за пределы достигнутого. Отсюда становится понят­ой человеческая беспочвенность, порождающая сознание неукорененности своего бытия в мире, чувство беспокойства, поэтому свое существование человек может осознавать как случайное, однократное, единственное. В этом осознании, читает Плесснер, ядро, исток и корень религиозности, т.е. мыслей о необхо-димости существования чего-то абсолютно неслучайного, абсолютного бытия как основы мира. Эксцентричность предполагает «прыжок в веру», наличие абсолюта как компенсации человеческой сущности. Но и в религии человеческий ух не успокаивается. На то он и дух, чтобы всегда выводить человека на путь бесконечных поисков своей укорененности.

Таким образом, Плесснер в своей концепции не ссылается, подобно Шелеру, на некое метафизическое неизвестное в качестве объяснительной инстанции о отношению к антропологической реальности. Сердцевиной его концепции является идея «эксцентрической позициональности» человека, по своему содержанию во многом совпадающая с шелеровским представлением о человеке как о трансцендирующем существе. Различия между концепциями Шелера и Плесснера существуют лишь в объяснении источника человеческой духовности. В остальном – в том числе и в понимании триализма природы человека и человеческой сущности — их позиции достаточно близки. I

Обнаруживаемая близость позиций основоположников философской антропологии, видимо, является не случайным фактом. В 1928 г. Шелер и Плесс-нep одновременно пришли к выводу о создании новой основополагающей науки | человеке. Зарождение и становление философской антропологии — ответ на вызов времени, в основе которого лежал кризис человеческого бытия. В свою очередь драматизм существования человека, по мнению мыслителей, был обусловлен кризисом идеи человека. Хотя антропологическую тематику можно обнаружить в этот период и в других философских школах и течениях, особое значение имеет именно немецкая философская антропология. Философы этого управления предполагали, что соединят конкретно-научное, предметное изуче-