Диалектическая психология
| Вид материала | Литература |
- Программа вступительного испытания по предмету «Психология», 304.02kb.
- В. Г. Колташов Диалектическая психология, 3084.99kb.
- Рабочая Программа учебной дисциплины общая психология Трудоемкость (в зачетных единицах), 377.92kb.
- Программа дисциплины опд. Ф. 01 Психология цели и задачи дисциплины, 483.88kb.
- Пояснительная записка. Требования к студентам, 161.85kb.
- Программа курса «Специальная психология», 64.95kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины «интеграция детей с нарушениями в развитии», 121.66kb.
- Курса «Психология развития и возрастная психология». Данный курс реализуется в рамках, 174.64kb.
- Программа по курссу психология развития и возрастная психология, 321.36kb.
- Темы рефератов Раздел 1 Введение в психологию Тема 1 Психология как наука. Предмет, 85.99kb.
87
жить, что при толковании спорных или неясных моментов концепции Фомы Аквинского можно интерпретировать её, исходя из того мировоззрения, ярким представителем которого он был. И хотя католическая традиция предполагает большую свободу богословских мнений, свидетельством чего является тот факт, что в годы, когда творил Фома Аквинский, и непосредственно предшествующие или следующие за ними создавали значимые и оригинальные философские концепции такие учёные, как Бонавентура, Альберт Великий, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и другие (27), но все эти исследователи базировались на некоторых общих мировоззренческих посылках, оставаясь в рамках церковного учения. Данные общие мировоззренческие черты мы и рассмотрим, для того чтобы в дальнейшем проанализировать взгляды Фомы Аквинского на природу человеческой личности в контексте его целостного мировоззрения. Разумеется, в данном случае мы рассмотрим только те особенности христианского взгляда на мир, которые помогут в дальнейшем нам понять позицию Аквината. По исследуемому вопросу. Данные выводы базируются на основе анализа реальной церковной практики, исследования вероучения Католической Церкви (28) и церковной истории (29).
6. Историзм истин веры
Первой чертой, характеризующей христианское мировоззрение, является историзм христианского сознания. Верующий христианин считает, что в основе его религии лежат реальные исторические факты, происходившие в действительности, имеющие свидетелей и зафиксированные в письменных источниках и исторической памяти церкви, находящей своё отражение в обрядах, нормах церковной жизни, иерархии и т.п.
Сразу оговоримся, что в анализируемую мысленную выборку верующих христиан входят не просто те, кто причисляет себя к данной конфессии. Называние себя верующим католиком может характеризовать обычную идентификацию с культурой, историей или национальностью, при этом человек может вести образ жизни максимально удалённый от норм и правил конкретной религии. Христианином может называть себя как монах-отшельник, так и человек, считающий, что «что-то есть» (неподвластное человеческому разуму), или оценивающий личность основателя христианства как высочайшего морального авторитета, но не Бога и Сына Божьего. Разумеется, данная позиция несовместима с тем, что представляет собой христианство, как религия и система взглядов. Поэтому мы, выделяя принципиальные для христианского мировоззрения черты, выводим их не из статистики идейных предпочтений, высказываемых конкретными людьми, называющими себя христианами, а из основ самой религии, тем более что в отношении католической конфессии, как нами уже отме-
88
чалось выше, это сделать значительно проще ввиду проработанности её догматических установок и централизованного образа организации церковной жизни. И именно исходя из такого анализа, мы с полным правом сможем приписывать конкретные взгляды общего характера Фоме Аквинскому, как человеку, который вёл строго церковный образ жизни (30).
Историзм христианского мировоззрения состоит в том, что христианин не считает свою веру плодом метафизических умозаключений или философских спекулятивных размышлений о сущности природы. Для него вера – это не теория, как, например, концепция любого философа. К идее Бога христианин приходит не путём анализа взаимосвязи явлений окружающего мира, действующих причин и их следствий, как, например, Аристотель. Вернее, христианин может прийти к истинам веры и таким путём, но это не являлось бы доказательством их истинности. Любое теоретическое обоснование не есть ещё стопроцентное доказательство, так как всегда предполагает наличие иного способа доказательства. Доказать необходимость идеи Бога можно, но это ещё не будет доказательством существования Бога. И, соответственно, это будет проявляться и в реальном поведении человека. Анализ религиозной позиции важен для психолога не только потому, что такая позиция может накладывать отпечаток на эмоциональную сферу личности или интеллект верующего, но, в первую очередь, потому, что конкретное вероисповедание может определять конкретные поступки и часто вполне определённо мотивировать их. Человек, знающий, что Аристотель в своих книгах показал, что у мира должен быть перводвигатель, вряд ли пойдёт на смерть ради подтверждения этой идеи. Человек же, считающий, что Бог есть, так как это реальный факт, подтверждённый историей, и именно поэтому важно следовать божественным предписаниям, в подобной ситуации может вести себя по-иному.
А то, что основы его религии историчны, христиане передают из поколения в поколение от непосредственных свидетелей самих фактов, послуживших основой веры (для христиан таким основополагающим фактом является воскресение). В наши задачи сейчас не входит анализ истинности данного представления. Важно то, что для верующего это представление истинно, и оно определяет или может определять его поступки или суждения, особенно в ситуации, когда он оказывается перед выбором с недостаточной мотивацией альтернативных вариантов.
7. Доказательность исторического знания
«Бог есть, и он сам сказал об этом людям» – вот главное убеждение христианина и главное доказательство его веры. А эти люди (праотцы, пророки, апостолы и просто обычные свидетели) передавали это знание из поколения в поколение. Конечно, возникает вопрос, на который христианин
89
должен дать ответ: если кто-то сказал нам какое-то суждение, то на каком основании мы должны доверять ему? Почему те самые очевидцы решили, что перед ними Бог? Ответ на этот вопрос для верующего может быть разным, начиная от утверждения, что Бог – это такая самоочевидная сущность, встретившись с которой ошибиться нельзя. Но основным доказательством для христианина являются чудеса и знамения – реальные, наблюдаемые факты, которые не могут быть объяснены с точки зрения законов природы материального мира. Главным таким чудом является воскресение, о котором мы уже упоминали. То, что Фома Аквинский разделял этот взгляд, подтверждается и непосредственно в его книгах. Так, например, он пишет: «Верующий имеет достаточный побудительный мотив к тому, чтобы верить, ибо побуждается авторитетом божественного учения, подтверждённого чудесами…» («Сумма теологии», II-II, 2, 9). Но, повторим, в данном случае не столь важно, найдётся ли в обширном литературном наследии Аквината реальное указание на конкретное исповедание определённых моментов христианской веры. Это подтверждение он давал, осуществляя ежедневное богослужение и являясь монахом ордена проповедников.
8. Идеи добра и истины в Боге как способы доказательства его существования
Есть ещё один важный момент, который необходимо разобрать, чтобы понять убеждённость христианина в историчности, а значит и истинности его веры. Можно предположить, исходя, кстати, тоже из религиозной позиции, что факт чуда, может, и был, но это было не явление Бога, а явление противоположной ему силы, по-разному называемой в разных библейских книгах. Но такое возражение не имеет доказательной силы, если исходить из христианского понимания Бога. Бог делает добро, а дьявол – тот, кто делает зло. Самое большое зло – смерть. Воскресение – победа над смертью. Значит, дьявол не мог этого сделать, иначе бы он, получается, уничтожал сам себя. Согласно христианскому взгляду на добро и зло, дьявол может притворяться добром, но не может совершать добро. Если кто-то проповедовал добро, и это оказывало влияние на людей, умножая добро, то, значит, он не мог быть служителем зла.
Таким образом, мы видим, что в сознании христианина существует убеждённость, что его вера базируется на неоспоримых исторических фактах. Эти факты подтверждены чудесами, которые видели реальные участники. При этом Бог, который осуществлял чудеса, кроме этого произносил суждения о мире и человеке, которым можно было полностью доверять, так как, согласно христианскому пониманию Бога, Бог есть истина, а, значит, он не может обманывать. А то, что это действительно Бог как раз и
90
выражалось в способности нарушать законы материального, привычного мира, то есть в возможности совершения чудес. В дальнейшем свидетели знамений и чудес рассказывали об этом своим потомкам и записывали виденное в книгах, которые можно прочитать.
9. Целостность и единство мира
Второй важной чертой христианского мировоззрения, которая должна проявляться в трудах Фомы Аквинского и в его подходе к анализу психологических явлений, является представление христианина о целостности и единстве мира. Всё в мире существует по единым законам, что объясняется единым источником существования мироздания. Когда выше мы упоминали о том, что в случае чуда законы нарушаются, то подчёркивали, что нарушались законы материального, «тварного» мира, которые не являются как раз всеобщими, так как, согласно христианскому взгляду на устройство мира, есть чисто духовные существа, не имеющие материальной составляющей, а, значит, и не имеющие отношения к материальным законам. И когда мы говорим об общих законах, то в данном случае имеем в виду не законы взаимодействия между собой материальных тел в данных конкретных условиях, а общие законы, определяющие взаимоотношения между творением, человеком и абсолютом. Но, если такие законы универсальны, то мир един, а, значит, то, что может происходить в том самом духовном мире (это понятие не обязательно подразумевает пространственные границы), может происходить и в мире земном. И именно в этом смысле чудо, нарушающее земные законы, не противоречит идее единства мироздания и единства законов, по которым в нём организована жизнь. Соответственно, согласно этому принципу, и человеческое тело может оказаться в мире духовном, что является принципиально важным для понимания любой психологической концепции средневековья и Фомы Аквинского в особенности, что будет рассмотрено ниже. И чтобы познать сущность конкретной вещи или сущность бытия ангелов, человек пользуется одними и теми же познавательными способностями.
10. Ценность существующего материального мира как творения
Отсюда следует третья важная черта христианского мировоззрения, без которой невозможно понять существо взглядов Фомы Аквинского как по вопросам теории познания, так и по вопросу личности. Для христианина ценны не только высшие проявления духовной жизни, но и конкретный существующий материальный мир. Согласно христианскому католическому мировоззрению, мир не является злом и человеческое тело также не яв-
91
ляется злом. Это объясняется источником происхождения материального, телесного мира. Согласно философской христианской позиции Фомы Аквинского, Бог создаёт действительность, и эта действительность, живущая по объективным законам, не подходит под описание с помощью дефиниции «добро-зло». Оно просто создано и существует. Но, если в этот распорядок творения вносится какое-либо нарушение закона, то только тогда мы можем вести речь о появлении зла, а, следовательно, называть всё изначальное творение добром. Именно поэтому, когда говорится, что Бог не может творить зло или бессмыслицу, это не противоречит идее его всемогущества, потому что Бог творит реальность, бытие, конкретные объекты с разной содержательной наполняемостью. Это бытие не описывается в моральных терминах, так как пока нет ничего антиморального. Но, когда нарушение произошло, мы уже можем обсуждать само творение, как благое. И именно поэтому человеческое тело, как творение Бога, не только не является злом, материей, отягощяющей душу, но и должно иметь некое значение для души, ибо, согласно христианской позиции, Бог не делает ничего просто так, бессмысленно.
11. Познаваемость мира
Человек в христианской традиции принципиально несоизмерим с Богом, потому что является творением. Но человек, согласно этой же традиции, принципиально соотносим с Богом, так как создан был по образу и подобию, то есть несёт в себе существенные черты, роднящие его с высшей силой. И душа человека должна быть причастна к свойствам божественного духа, обладать начатками божественного познания, а, значит, обладать такими свойствами, которые позволяют ей действительно познавать истину.
Отсюда вытекает четвёртая черта, выделяемая нами в христианском мировоззрении: принципиальная познаваемость мира. Если человек живёт в мире, управляемом едиными законами, если человек по природе своей имеет тот же источник происхождения, что и остальные объекты мироздания, и аналогичный им состав, занимая срединное место в иерархии сотворённых существ, обладая как свойствами телесными, материальными, так и жизнью, душой и сознанием, если человек приобщён к началам самого высшего познания, то значит, он может этот мир познавать, причём познавать не иллюзорно, а реально. В этом и заключаются основания оптимистического характера христианского познания.
92
12. Объективность истины
Кроме того, идея принципиальной познаваемости мира дополняется идеей познания его до конца. Так как мир для христианина един, то верующий знает, что то, что ему могло быть всё-таки недоступно вследствие ограниченности познавательных органов, в конце концов, станет известно абсолютно, так как он будет созерцать Бога лицом к лицу. Не просто строить некоторые умозаключения, исходя из необходимо ограниченных посылок, но непосредственно видеть, находиться вместе с ним. А самое существенное о природе мироздания человек может узнать и сейчас, находясь в этом мире, так как Бог заинтересован в том, чтобы человек знал истину и жил в соответствии с этой истиной.
Признание наличия объективной истины является пятой выделяемой нами характеристикой христианского мировоззрения, имеющей важное значение для понимания теории познания, разрабатываемой христианским мыслителем. Истина существует, и в этой идее самым важным является идея существования. Истина не есть плод человеческих умозаключений, системы категорических силлогизмов. Истинны реальные объекты и явления, с которыми человек сталкивается в своей жизни. Поэтому можно вести речь об объективности истины, что является для христианского мировоззрения нормой, а рассуждения о её субъективности имеют характер философских спекуляций. Органы человеческого познания могут быть несовершенны, но это никак не отрицает наличие объективных свойств у объектов, окружающих человека. И задачей познания как раз и является выяснение этих свойств. Познание истины носит субъектный характер в том отношении, что специфические особенности конкретного человека могут влиять на степень и качество познания истинных качеств вещей, но оно не является субъективным в том смысле, что каждый человек познаёт свою истину, и все суждения равноправны. Люди могут выносить разные оценки относительно окружающих их явлений, но эти суждения не будут равнозначны, так как сами оцениваются исходя из их соответствия объективной реальности (как материальной, так и духовной).
13. Познаваемость нематериальных явлений путём анализа реальных материальных объектов
Но принцип иерархичности строения мироздания подразумевает не только наличие у низших форм свойств высших в некотором упрощённом виде, но и отсутствие у низших форм свойств высших в целостном виде. Поэтому вопрос о познании человеком собственно духовной реальности, которую не отрицает христианское сознание, остаётся: как человек может познать существенные свойства той реальности, если он сам не обладает в
93
полной мере необходимыми для её познания свойствами. И тогда мы выделяем шестую отличительную черту христианского мировоззрения: познаваемость нематериальных явлений через анализ реальных материальных объектов и анализ самого себя. Это происходит благодаря той же идее целостности мира и единства законов, управляющих реальным миром. Мир чистых духов имеет тот же источник происхождения и тот же источник поддержания жизни, что и природа. Значит, выделяя существенные черты, характеризующие общие принципиальные свойства природного мира, человек может переносить их на мир нематериальный. Бог познаётся через его проявления в мире, через анализ этих проявлений, через абстрагирование духовных свойств.
14. Христианское мировоззрение в психологической концепции Фомы Аквинского
Таким образом, мы можем выделить следующие черты христианского мировоззрения, представление о которых является принципиально важным для понимания психологической концепции Фомы Аквинского, его теории познания, теории личности и понимания его взглядов на воспитание человека:
- историзм истин веры;
- целостность и единство мира;
- наличие объективной истины;
- ценность существующего материального мира как творения;
- принципиальная познаваемость мира;
- познаваемость нематериальных явлений через анализ реальных материальных объектов.
Эти концептуальные основания лежали в основе видения человека, которое было присуще Фоме Аквинскому, как христианину-католику. На них мы будем ориентироваться, разбирая сложные, неоднозначные особенности его психологической концепции, так как Аквинат выстраивал анализ человека, исходя из общих философских и мировоззренческих посылок, которые мог подробно не обсуждать. Проблема личности является одной из наиболее существенных в психологической концепции Фомы Аквинского, и эту проблему также можно адекватно представить только исходя из представлений о его целостном мировоззрении.
94
15. Человек как познающее существо и как личность
Человек по сущности своей является для Фомы Аквинского существом познающим. Его психическая жизнь будет нормальной в случае своей адекватности окружающему миру. Если человек правильно понял окружающие его явления, то он будет совершать и истинные, правильные, нормальные действия. Разумеется, правильное понимание включает в себя и уразумение причинно-целевой составляющей, а не только познание материальных свойств объектов. Но, Аквинат называется также первым учёным, который ввёл в науку о человеке понятие личности. В данном случае возникает противоречие: если мы можем понять мотивацию человеческих поступков, изучив структуру познавательных процессов, то введение понятия личности, как дополнительной сферы мотивации поведения, становится излишним. Понять логику Фомы Аквинского, которая приводит к необходимости постулирования нового понятия, возможно, обратившись к его мировоззренческой позиции.
16. Тело как носитель индивидуальности
Первым важным положением является следующее: для Фомы, как для верующего христианина-католика, мир является творением, с одной стороны, неслучайным, и, с другой, благим по своей сути. Если Бог создал человека именно таким, какой он есть, то, значит, в этом был некий смысл, который мы можем и не знать, но при этом наличие даже неизвестного нам смысла не оспаривается. Кроме того, так как Бог не творит зла, значит и его творения в том виде, как он их создал, тоже не несут зла. Второе положение заключается в том, что верующий христианин-католик, каким являлся Фома Аквинский, признаёт наличие объективной истины, а, вследствие историзма сознания, истина эта находится не в человеческих мнениях и суждениях, а в реальных вещах и происшедших событиях. Третье положение, которое необходимо помнить при анализе данной стороны психологической концепции Аквината, состоит в признании способности человека познать объективную истину.
Тогда возникает следующая цепочка рассуждений. Аквинат признаёт, что человек обладает всеми способностями, чтобы познать истину, что является главной целью его существования. Познание человеком истины признаётся реальным и возможным. Но тогда два человека, познавших истину были бы абсолютно одинаковыми: они имели бы по всем вопросам одинаковые мнения и всегда совершали бы одинаковые поступки. Но этому противоречит реальный опыт, который имеет для Фомы первостепенное значение. Даже люди, канонизированные церковью, признанные святыми, считающиеся в большой мере уже в земной жизни познавшими Бо-
95
га, то есть истину, высказывали противоречащие друг другу суждения и совершали взаимоотрицающие поступки. Значит, Фома Аквинский мог точно утверждать, что на человеческие действия влияет ещё что-то, лежащее за пределами познавательных процессов. Причём, данная особенность должна быть не случайностью, наличествующей у некоторых людей (например, у сумасшедших) и влекущая за собой искажение образа реального мира, а должна являться всеобщим фактом, характеризующим психическую жизнь любого человека, потому что каждый человек призван к святости, к истинному познанию Бога.
Как такой факт, Аквинат выделяет наличие у каждого человека помимо познающей души ещё и физического тела. Факт этот так же неоспорим, как и то, что тела у всех людей однозначно разные; нет двух абсолютно одинаковых тел, даже у близнецов, хотя бы по тому, что они занимают разное пространственное положение, не говоря уже о других различиях. Именно материя создаёт человеческую индивидуальность, как и индивидуальность любого объекта. Но для Фомы существуют только реальные объекты, а, значит, и душа, которая по существу своему, являясь формой тела, обладает у всех людей едиными характеристиками, живёт не сама по себе, а в каждом отдельном случае в связке с конкретным человеческим телом. «…одна душа живёт в этом теле, а не в каком другом, другая душа живёт в том теле, и то же можно сказать про все души» («Сумма против язычников», II, 81). И анализировать особенности души, особенности познавательных процессов у некоего реального человека невозможно в отрыве от его телесных особенностей.
17. Необходимость взаимосвязи души и тела
Душа не существует прежде тела, как и тело человека невозможно без наличия души – тело умершего уже не есть человек. Без тела душа просто не имеет своего существования. «Противно природе души существование без тела» («Сумма против язычников», IV, 79). Но при этом, исходя из христианского понимания творения, данная взаимосвязь не является для души чем-то обременительным. Эту связь даже нельзя рассматривать в категориях полезности-отягощения, потому что связь с реальным телом является необходимостью для души, иначе она бы просто не смогла осуществлять свои функции, не смогла бы существовать. «Так как она (человеческая душа – Е.К.) не обладает врождённым знанием об истине, … то она извлекает его из материальных предметов, которые воспринимаются с помощью органов чувств… Значит, мыслящей душе нужно… обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в един-
96
стве с телом, которое имело бы соответствующие органы для ощущения» («Сумма теологии», I, 76, 5).
18. Личность как единство души и тела
Вот эту необходимую взаимосвязь конкретного человеческого тела и души как формы и как возможности истинного познания Фома и называет личностью. Личность – это неразлучное единство души и тела в едином акте существования. «Даже если душа может существовать самостоятельно, это не означает, что её связь с телом несущественна: во-первых, потому, что существование души является и существованием тела, то есть это единое существование в целостности; во-вторых, потому что душа, хотя и может существовать самостоятельно, всё же не обладает видовой полнотой; тело дополняет душу для появления вида» («О душе», I, 1).
Подобное соединение с телом в человеческой личности необходимо для настоящего, лучшего познания мира. Ведь истинными в мире являются как раз единичные, конкретные материальные предметы, для восприятия которых необходимы телесные органы. «Следовательно, очевидно, что для самой души лучше соединиться с телом и познавать с помощью чувственных образов…» («Сумма теологии», I, 89, 1), «…душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела…» («Сумма теологии», I, 55, 2). Познаёт окружающий мир не душа, не познавательные органы, а конкретная личность, целостный человек.
19. Телесные свойства как реальность и как возможность
Аквинат однозначно заявляет: «…лучшее понимание всегда связано с лучшим устройством тела» («Сумма теологии», I, 76, 5). Но при этом надо понимать, что, говоря о теле и его влиянии на душу, Фома Аквинский подразумевал не простые соотнесения вроде того, что не имея глаз, невозможно видеть. Точка зрения Аквината становится понятнее, если мы рассмотрим судьбу взаимосвязи души и тела. Отдельное существование души, изолированно от тела, для Фомы Аквинского, возможно, ибо он, как христианин, утверждал бессмертие души, но посмертное существование души не будет существованием того же самого человека. Опять-таки, как христианин, он верил в воскресение тела и истинной вечной жизнью считал жизнь целостного человека – не только души его, но и плоти. Но при этом после воскресения у человека не может быть того же самого тела, так как оно разрушается после разлучения с душой, о чём свидетельствует опыт. Но и другим тело быть тоже не может, потому что тогда воскресал бы не данный человек, а кто-то иной, так как именно материальное тело есть то, что
97
является началом индивидуальности. Значит, у человека должно быть такое же самое тело, но не то же самое тело. Получается, что сущностью тела являются не определённые однозначные материальные свойства, например, развитость слуховых ощущений или цвет радужной оболочки глаза, а свойства потенциальные, стремления, которые существуют в неразрывном единстве с душой и могут воплощаться в непохожих телесных проявлениях, оставаясь при этом одними и теми же телесными свойствами.
Для Фомы Аквинского в данном рассуждении нет никакого логического противоречия, так как в этом случае он считает, что просто имеет дело с объектом, сущностью которого и является противоречие, но противоречие диалектическое, то есть такое, в котором противоположности отрицают друг друга исключительно логически, а на самом деле в реальном объекте находятся в неразрывном единстве.
20. Развитие личности как необходимый и постоянный процесс
И тогда становится понятным, почему Фома Аквинский всегда описывал человека как существо развивающееся, причём, развитие его не может завершиться никогда. Если душевная жизнь человека есть на самом деле не просто жизнь души, а жизнь личности, представляющей собой единство непосредственно познающей души и сотрудничающего с ней тела, которые постоянно влияют друг на друга, то их взаимосвязь по необходимости всегда будет различной, потому что, с одной стороны, тело подвержено возрастным и иным изменениям, а, значит, и его воздействие на душу будет становиться другим, а, с другой стороны, перед познанием всякий раз будут возникать новые объекты и новые ситуации или прежние объекты и ситуации, но изменившиеся со временем, а, значит, и телесные проявления необходимо будет направлять на решение новых задач. В данном случае, согласно Фоме Аквинскому, речь будет действительно идти о развитии, а не о простом изменении, так как помимо постоянных и целенаправленных изменений, происходящих в направлении единой цели познания истины и самосовершенствования, личность всегда будет оставаться самой собой, так как соединение данной конкретной души с данным конкретным телом является постоянным, как в этом мире, так и в жизни последующей. А значит, развивающее воспитание человека должно состоять в предоставлении ему возможности совершения целостных личностных поступков, в которых будут задействованы все его способности: разум определяет цели, отбирает возможные средства их достижения, воля совершает свободный выбор, который обязательно должен осуществляться в реальных, телесных действиях, где проявляется аффективная сторона человека, руководимая и направляемая разумом.
98
Литература
1. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1997. – 368с.
2. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – 623с. – С.13.
3. Там же, с.13.
4. Богословие в культуре Средневековья. – Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992. – 384с.
5. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – 623с.
6. Хёйзинга Й. Осень средневековья: Соч. в 3-х тт. Т. 1. – М.: Издательская группа «Прогресс»-«Культура», 1995. – 416с.
7. В кн.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с. – С.19.
8. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – 720с. – С.283.
9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с. – С.510.
10. Бубер Мартин. Два образа веры / Под. ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лёзова. – М.: Республика, 1995. – 464 с. – С.167.
11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с. – С.252.
12. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – 383с. – С.229-230, 233. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 480с. – С.271.
13. Работы Жака Маритена по культурологии и истории мысли. – М.: ИНИОН РАН, 1992. – 172с. – С.45.
14. Маритен Ж. Знание и мудрость. / Пер. с франц. Л.М.Степачева; науч. Ред. И.С.Вдовина. – М.: Научный мир, 1999. – 244с. – С.69.
15. Маритен Ж. Философ в мире. – М.: Высш.шк., 1994. – 192с. – С.5.
16. Жильсон Э. Философ и теология. – М.: Гнозис, 1995. – 192с. – С.146.
17. Там же, с.162.
18. Там же, с.166.
19. Там же, с.165.
20. Энциклика Вера и разум (Fides et ratio) Его Святейшества Папы Римского Иоанна Павла . – М.: Издательство Францисканцев, 1999. – 152с. – С.6.
21. Там же, с.7.
22. Там же, с.62-65.
23. Там же, с.65.
24. Цит. по: Там же, с.65.
25. Цит. по: Там же, с.65.
26. Там же, с. 5.
27. Лейн Т. Христианские мыслители. – СПб.: «Мирт», 1997. – 352с.
28. Катехизис Католической Церкви. – М.: «Рудомино», 1996. – 760с. Наги Станислав. Католическая Церковь. Богословские обоснования. – Рим-Люблин: Издательство Святого Креста, 1994. – 318с.
29. Бедуэлл Ги. История Церкви. – М.: Христианская Россия, б/г. – 304с. Пупар Поль. Вера Католической Церкви. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 120с. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054г.). Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1964. – 614с. Рожков В. Очерки по истории Римско-Католической Церкви. – М.: Духовная библиотека, 1998. – 320с. Тоттон Мэри. Лекции по истории церкви. – М.: Русские словари, 1997. – 232с.
30. Боргош Ю. Фома Аквинский. Пер. с польск. М.Гуренко. Изд.2-е. – М.: Мысль, 1975. – 184с. Коплстон ФЧ. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. – Долгопрудный: Вестком, 1999. – 276с.
99
IV. ЦЕЛОСТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
1. Фома Аквинский в истории психологии
На протяжении многих столетий психология не являлась самостоятельной наукой и развивалась в рамках философии, используя её методы исследования, а собственную проблематику разрабатывая в процессе решения задач философского характера. Анализируя психологические взгляды философов древности и нового времени, мы можем проследить генезис современных проблем, исследуемых психологией, понять логику изменения психологических воззрений и, в результате, строить обоснованные прогнозы развития научно-психологической мысли в будущем.
Для этого, в первую очередь, необходимо иметь целостное представление о развитии психологии во всей её противоречивости. Невозможно исследовать логику развития науки, пропуская целые тысячелетия её истории. В отечественной истории психологии почти не уделялось внимания важным пластам становления европейской мысли: неоплатонизму, средневековой философии во всём её многообразии и немецкой классической философии; анализу некоторых концепций отводилось от нескольких абзацев до нескольких строк, большинство же не рассматривались вообще даже в наиболее обстоятельных работах.
Наименее разработанной в отечественной истории психологии является область изучения средневековой научной психологии. Из авторов, принадлежащих данной эпохе, особый интерес представляет Фома Аквинский, как создатель наиболее разработанной философской концепции. Но представленность теории Фомы Аквинского даже в философской литературе иногда доходит до абсурда. Так Гегель посвятил в своей «Истории философии» Фоме полстранички, на которых высказался о нём максимально уважительно, но при этом так ничего содержательно и не сказав, кроме анекдотического: «Что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня». (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. – СПб: Наука, 1994. – 584 с.). Так как при этом Гегель не раскрывает, что Аквинат подразумевал под формой, субстанцией и т.п., то такое суждение Фомы даже у просвещённого читателя может вызвать в лучшем случае недоумение.
Анализируя историко-психологические и историко-философские тексты, мы видим, что, даже если не учитывать идеологического характера некоторых суждений, общая картина представляет собой фрагментарную и внешне противоречивую картину. Одни исследователи обращают внимание на то, что Фома являлся первым сенсуалистом Европы, другие утверждают, что, декларируя наличие некоторых врождённых принципов познания, он
100
сам разрушал чистое, опытное представление о человеческом познании. Одни отмечают, что бытие, в том числе и человеческое, в концепции Фомы является раз и навсегда данным, не оставляя места человеку для творчества, другие настаивают, что принцип развития человека является ведущим в томизме и, более того, сам человек является активным субъектом этого развития. Одни настаивают на полной зависимости жизни человека от высших сил, познать которые невозможно либо можно познать сомнительным путём религиозной веры, другие опровергают это суждением о том, что человек, согласно Аквинату, свободен и в действиях и мышлении.
Мало того, мы наблюдаем картину и внутренней противоречивости психологии Фомы Аквинского. Согласно высказываниям различных авторов (а иногда это проявляется и в позиции одного исследователя), Аквинат одновременно утверждает, что без внешних чувств человек не может получить никакой информации о мире, но при этом и то, что только интеллект позволяет узнать нам о том, что на самом деле представляет из себя этот мир.
Посмотрим, что же считал по этому поводу Фома Аквинский.
2. Сенсуализм процесса познания
Фома Аквинский пишет, что любой процесс познания начинается с ощущений, с пяти внешних чувств, которые поставляют человеку весь материал для его душевной жизни. В душе человека не может быть никакого иного содержания, кроме того, которое проникло туда с помощью органов чувств. Итак, Фома Аквинский в данном случае является представителем сенсуализма, что и отмечалось многими исследователями. А.Ф.Лосев отмечает: «Удивительным образом за 400 лет до Локка и английского эмпиризма Фома прямо выставляет тезис, гласящий: «Всякое наше интеллектуальное познание начинается с чувственного восприятия (sensus)». Об интеллекте Фома прямо говорит, что это «чистая доска» (tabula rasa) и что в нём не существует ровно никаких априорных форм. Мало того, по Фоме, «всякое познание возникает благодаря уподоблению познающего познанному». Следовательно, гносеология и эстетика Фомы основаны на принципе отражения» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – 623с.).
Правда, некоторые авторы указывают на то, что, согласно высказываниям Аквината, в душе всё же есть некоторые первопринципы, и поэтому её нельзя считать «чистой доской». Но утверждение о существовании некоторых принципов, имеющихся в душе изначально, не противоречит положению о том, что содержание сознания возникает только из материала, поставляемого органами чувств. Ведь истинным в концепции Аквината является только то, что есть – конкретные, реальные объекты, а принципы, по которым устроено сознание, всего лишь соответствуют этой реальности. Глаза тоже существуют у человека до начала процесса познания, но, так как
101
они отражают реальный мир, а не создают для каждого воспринимающего такой свой зрительный образ, что один видит дерево, а другой – дом, то мы не говорим о том, что из-за этого идёт речь о чём-то врождённом в содержании человеческого восприятия мира. Так же и данные принципы (например: «первый… принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать… и на этом принципе основываются все другие принципы» (Сумма теологии, II-I, 94, 2)) являются принципами устройства познающей души, соответствующими законам мира и позволяющими воспринимать именно то, что есть, не привнося в душу никакого специфического, иного содержания. Содержанием же всегда является только нечто конкретное, имеющееся в природе, будь то реальная вещь или общий принцип объединения этих вещей на основе реальных, существенных свойств. Всё, что есть в душе, берётся только из окружающего мира. Если в душе возникает нечто, противоречащее окружающему миру, то это ложно.
Итак, принцип сенсуализма в описании познавательной деятельности является для Фомы непреложным и системообразующим.
3. Интеллектуализм процесса познания
Но, согласно другому мнению исследователей, теория человеческого познания у Фомы Аквинского является интеллектуалистской, когда интеллект становится главной структурной познавательной способностью. Интеллектуальное познание, по Фоме Аквинскому, является высшей формой познания. «Блаженство… состоит в самой превосходной человеческой деятельности – деятельности теоретического разума, в познании истины и, значит, прежде всего – в познании абсолютной истины…» (Сумма теологии, II-I, 3, 8). Здесь важно утверждение о том, что именно с помощью разума познаётся истина.
Вторым, что характеризует интеллект и выделяет его среди других познавательных форм, является то, что он не имеет органической основы. То есть, если зрительные ощущения зависят от наличия зрительных органов, слуховые – от органов соответствующей модальности, то познание интеллектуальное не зависит ни от каких телесных свойств. И поэтому оно становится абсолютно свободным. Дело в том, что, согласно Фоме, познание реального мира происходит в процессе уподобления воспринимающего органа воспринимаемому объекту. А интеллект, не имеет никакого материального субстрата, но ведь при этом участвует в познании, и, значит, по мысли Аквината, это происходит потому, что он уподобляется любой внешней форме. Интеллект есть свободная форма, способная воспринять форму любой вещи.
Но тогда, во-первых, отпадает надобность в ощущениях вообще, если их функции может выполнять интеллект. Во-вторых, с помощью ин-
102
теллекта человек может воспринимать те объекты мира, которые не имеют материальной основы, которые полностью идеальны – чистых духов (ангелов и Бога, в существовании которых Фома Аквинский не сомневается). Предметом интеллекта является бытие в целом, а не отдельные свойства этого мира. В-третьих, так как интеллект неорганичен, то он должен для восприятия телесных объектов освободить их от пространственно-временных свойств, то есть воспринять не то, что есть в реальном мире, а предоставить свою картину этого мира. «…в части интеллекта мы должны установить некую силу, делающую вещи познаваемыми путём абстрагирования умопостигаемых образов из материальных условий» (Сумма теологии, I, 79, 3). Но ранее Фома утверждал, что истинны только эти реальные объекты, причём именно такие, какие они есть, а узнаётся это с помощью пяти внешних чувств. А здесь же он пишет, что как раз самая важная информация, получаемая в процессе познания, поставляется человеку интеллектом: «…умные понятия, непосредственно познаются в свете действующего интеллекта через образы, абстрагированные от чувственных предметов» (Об истине, 11).
4. Формальная логика и противоречивость реального мира
В результате получается, что Фома Аквинский одновременно находится на позиции крайнего сенсуализма, придавая основное значение ощущениям, считая, что всё содержание души формируется внешними чувствами, и однозначно утверждая, что другого способа получения истинной информации о внешнем мире нет, и в то же время отмечает, что главным способом познания является познание с помощью интеллекта, которое в силу своей неорганичности охватывает любые явления окружающего мира, в том числе и те, которые недоступны чувственному познанию.
Подобные суждения можно было бы рассматривать в рамках логической ошибки, но дело в том, что для Фомы Аквинского подобное невозможно. Аквинат постоянно подчёркивает невозможность противоречия, опираясь при этом на Аристотеля и описывая противоречие именно как логическую ошибку, причём, относит принцип непротиворечия, как отмечалось нами ранее, к основополагающим, изначальным принципам человеческой души. Более того, Фома Аквинский даже готов ограничить этим принципом всемогущество Бога: «Только то исключено из всемогущества Бога, что противоречит сущности разума, а именно, что нечто одновременно существует и не существует или что бывшее стало небывшим. Всё, что содержит противоречие не подпадает под всемогущество Бога». (Сумма теологии, I, 25, 2).
103
Нам представляется, что разрешение данного противоречия лежит в области изучения метода, которым Фома Аквинский исследовал психологические явления.
Даже внешняя, формальная организация главных трудов Фомы Аквинского «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» («Сумма философии») отличается особым устроением. Вначале Аквинат ставит вопрос, для которого нет очевидного ответа. Затем он приводит существующие в науке варианты решения поставленной проблемы. Таких вариантов всегда несколько, причём они часто отрицают друг друга. После этого Фома выстраивает оппозицию к каждой из версий, причём, для этого он использует не те аргументы, которые можно было бы заимствовать у взаимоисключающих версий для опровержения друг друга, а приводит свои собственные, исходя из основоположений своей концепции. И уже затем Фома Аквинский предлагает свой вариант ответа, который не является простым отрицанием предыдущих предположений, а зачастую включает в себя проанализированные идеи, причём так, что противоречащие по отдельности друг другу, они теперь в едином синтезе только укрепляют единые выводы.
Сейчас можно ответить на вопрос, почему Фома Аквинский, конструируя понятия, с помощью которых он анализирует душу человека, использует взаимоисключающие утверждения, хотя всегда подчёркивает приверженность принципу непротиворечия аристотелевской логике. Дело в том, что формальная логика описывает взаимоотношения между суждениями. Только это является областью её применения. Формальная логика, так, как она выстраивалась изначально, во-первых, не решала вопросов анализа реальных объектов и, во-вторых, не являлась способом нахождения истины. С помощью правил построения категорических силлогизмов формальной логики можно доказать ложность того или иного утверждения, если эти правила нарушаются. Но исследовать реальные объекты с точки зрения их принадлежности к истине она не позволяет. Мы можем создать абсолютно истинное высказывание с точки зрения правил формальной логики, которое будет совершенно ложным для окружающего мира, если, например, обе или даже одна из начальных посылок будут ложными с точки зрения этого мира, то есть таких объектов не существует в природе или данные предикаты не имеют отношения к данным субъектам. Внутри формальной логики принцип непротиворечия играет важную, конструктивную роль, позволяя сузить поле для реального исследования, выведя за пределы науки те умозаключения, которые не имеют под собой достаточных оснований. Но как быть с оставшимися суждениями, она не знает, потому что не предназначена для этого. Она не может доказать истинность суждений о реальном мире, тем более не может определить их продуктивность и перспективность.
Но реальность, по Фоме Аквинскому, состоит из явлений, сущностью которых является противоречие. Отдельное свойство однозначно, но
104
целостный объект несёт в себе взаимоисключающие свойства, которые и делают возможным его развитие. Фома Аквинский утверждает: «Всякое развитие проистекает из противоположного либо из промежуточного» (Сумма теологии, I, 78, 3). И, в первую очередь, это касается человека, который несёт в себе, согласно христианскому мировоззрению Фомы, начало богоподобия и начало первородного греха, которые по определению исключают друг друга, так как в Боге нет греха, и это его основополагающая черта. Но быть подобным Богу, согласно христианскому взгляду на мир, не являлось уподобиться какому-то из его внешних свойств. Человек, будучи образом и подобием Бога, должен нести в себе существенные свойства, присущие божеству. И в то же время человек, как творение, значительно ближе к другим телесным естествам сотворённого мира (животным, растениям, неживой природе), чем к Богу. И это не являлось абстрактной идеей. Определить своё отношение к проблеме человека должен был каждый христианин, тем более философ. И тогда, чтобы действительно понять реальный мир и реального человека в его сущности, необходимо рассматривать его в единстве противоположных качеств, понимая, что именно в этом и есть специфика человека, которая не является схемой, накладываемой исследователем на реальность, а есть отражение того, что существует в мире. Исследователь человеческой души должен был найти метод, соответствующий данной сложной, противоречивой реальности. Главная специфика применения такого метода Фомой состоит в том, что для него этот метод является не интеллектуальным средством облегчения понимания мира, а единственно соответствующим сложной реальности. Такой метод сам по себе является разумным, субъектным подобием объективного мира. Это метод «усмотрения» в природе человека его свойств, а не «навязывания» природе усложнённых толкований.
5. Диалектический метод в концепции Фомы Аквинского
Нами не обнаружено в работах Аквината рефлексивного описания его метода, хотя само построение главных трудов представляет собой диалектическое структурирование объекта исследования, выделение противоположных точек зрения, их подробное обоснование в логике авторов данных положений с дополнительными доказательствами самого Фомы, а затем построение опосредствующего суждения, создающего целостную структуру.
Но именно таким образом решается проблема чувственного и умственного познания. Вначале Фома, анализируя реальные свойства человеческого познания, выделяет базовое противоречие: наличие двух типов получения информации – один напрямую связан с телесными органами и его результатом является отражение реальных свойств внешнего мира, другой не имеет телесной локализации и создаёт образы, не имеющие чув-
105
ственных качеств. При этом кроме ощущений у человека нет другого способа получения истинной информации о внешнем мире, то есть иной возможности отразить реальные объекты, но, одновременно, человек с прекрасно развитыми органами чувств может хуже ориентироваться в окружающем мире, если у него не развиты интеллектуальные способности. Несмотря на это показания органов чувств всегда правдивы, и только умственная деятельность может их исказить.
На следующем этапе необходимо выстроить диалектическое опосредствование данного противоречия, иначе оно останется в рамках логической ошибки. Для этого Фома использует представление о психике, аналогичное представлению о строении мироздания, которое он, исходя из своего христианского мировоззрения, выстраивал в богословских и философских работах. Психику Фома Аквинский рассматривает как иерархическую структуру, в которой появление каждой новой формы невозможно без предыдущей, но возникновение новой формы коренным образом меняет содержание предшествующих. Иерархизм построения психики не является принципом добавления очередных ступеней, это принцип преобразования психической жизни. Цель познания – истина, то есть то, что есть на самом деле в мире. Так как ощущения связаны с телесным органом, то они способны познавать только то, что этому органу соответствует (зрение – цвета, слух – звуки и т.п.). Но он не утверждает, что в мире, кроме этого, ничего нет. Более того, опыт Фомы Аквинского как христианина показывает, что в мире существуют явления и объекты иной природы. Вот для их познания и необходим разум, так как он не действует с помощью конкретного органа, а значит и познание с помощью его безгранично. Но содержание, которым оперирует разум, берётся из чувств, и на основании этого материала выстраивается познание иного по аналогии с известным.
Идея аналогии является главной опосредствующей идеей в теории познания Фомы. Аналогия – это всегда познание части, значит, познание по аналогии начинается с осознания границы такого познания, и поэтому данное ограниченное познание является самым совершенным: человек познаёт не только некоторую действительность, но и её границы и выстраивает предположения о противоположном этой действительности, о том, что находится за границей. Таким образом, высшее, разумное познание духовной реальности базируется по содержанию исключительно на показаниях органов чувств и на интеллектуально выстроенных к ним противоположностям.
Именно поэтому необходимо развитие разума, как высшей познавательной способности. От разума зависит, увидим ли мы то истинное, информацию о котором получаем с помощью органов чувств. Согласно мысли Аквината, не существует раздельного умственного или чувственного познания, оно является целостным процессом, и любое разделение на составляющие есть плод абстракции.
106
Понимание психики как иерархически выстроенной структуры является тем опосредствующим вариантом, который помогает снять противоречие между сенсуалистской и интеллектуалистской трактовкой психики. При этом в рамках такой иерархии возможно большое число толкований взаимосвязи протекания познавательных процессов у реального человека в конкретной ситуации. Так один и тот же мираж, который видят несколько людей и который является истинным, как зрительный образ, но ложным, как не имеющий реальности, будет по-разному истолкован людьми с разным уровнем развития разума, не подвергая при этом критике наличие самого образа и наличия объективной реальности, которую он отражает: просто эта реальность может быть либо значительно дальше в пространстве, либо значительно раньше во времени (образ памяти). Чувства оказываются правыми, но расшифровать предоставляемую ими информацию и узнать истину можно только с помощью разума. Таким образом, чувственное и разумное познание составляют завершённую структуру, которая позволяет человеку получать истинное знание об окружающем мире.
6. Психический образ как средство познания реальности
Для Фомы Аквинского как для характерного представителя христианского Средневековья, проблема познания человеком окружающего мира во всей его полноте была важнейшей, так как именно познание истины и выстраиваемое на его основе правильное поведение были средством достижения вечной жизни. Развитие человека – это, в первую очередь, развитие его когнитивных структур, позволяющих исследовать как материальную, так и духовную реальность.
Согласно философской концепции Фомы Аквинского в душе человека не может быть ничего, кроме того, что поставляют ему внешние чувства: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Человек с помощью органов чувств познаёт внешние объекты, предметы, вещи. Но насколько такое познание является истинным? Для этого необходимо понять, что же появляется в душе человека в процессе восприятия. Для Аквината результат ощущения однозначно не является копией, дубликатом реальной вещи. Это невозможно, исходя из того описания способа, которым человек видит или слышит. В процессе смотрения или слушания человек может воспринять нечто только потому, что в его органах чувств нет этого свойства: на синем не будет видно синее, в звоне не услышишь другого звона. Значит, в душе не может появиться тот же самый предмет, который находится за её пределами, в реальности. Но познание с помощью чувств должно доставлять истинную информацию о познаваемом объекте. Смотря на дерево, человек видит именно дерево во всей полноте его материальных свойств. Данное противоречие, неразрешимое средствами формальной логики, Фома Ак-
107
винский опять-таки разрешает путём применения диалектического метода исследования. Он вводит новое понятие, являющееся диалектическим опосредствованием содержания реального предмета и органа чувств. Человек воспринимает «познаваемую форму», образ предмета. Этот образ является некоторым подобием реальной вещи, но уже превращённым, живущим по законам души человека, освобождённым от материи.
Проблему появления психического образа необходимо рассмотреть подробнее, так как в данном случае легко подставить на место понятия, введённого Аквинатом, нечто подобное, похожее, но не имеющее отношения к его концепции и даже противоречащее ей. Дело в том, что в понятие образа могут включаться разные идеи, которые затем повлекут за собой противоположные его понимания. И как раз здесь важно помнить о том, что взгляды средневекового мыслителя-доминиканца в спорной ситуации необходимо исследовать, исходя из его целостного мировоззрения. Образ вещи можно трактовать как копию реальной вещи; можно предполагать в образе, в первую очередь, наличие некоторой субъективности, привносимой самим человеком в восприятие; можно описывать образ, используя внешнюю диалектическую форму, как некий третий элемент, находящийся между объектом и субъектом восприятия. Но ни один из этих вариантов не мог бы удовлетворить средневекового христианского исследователя человеческой души. Предположение о том, что образ является продуктом человеческого сознания, противоречит идее наличия объективной истины и познаваемости её человеком. Если человеческое, субъективное начало создаёт образ или даже просто оказывает влияние на его формирование, то речь будет идти не об адекватном отражении объективной реальности, а всего лишь о более или менее приближенном к ней понимании. Но для христианского взгляда на мир и назначение человека недостаточным является приблизительное знание истины; человек должен получать точное и абсолютное знание о мире, иначе вся его дальнейшая, в том числе и посмертная судьба, окажется под угрозой. С другой стороны, образ не может быть простым дубликатом реальности, потому что христианская идея целостности и единства мира предполагает не совпадение разных реальностей, не сведение одних явлений к другим, а как раз наоборот: множественность явлений мира, сосуществующих друг с другом в едином пространстве и времени. Так как человек принципиально отличается от объектов неживой и живой природы, то это человеческое начало обязательно должно присутствовать во всех его проявлениях, тем более в таком принципиальном, как познание мира. Но и формальный выход из сложившейся ситуации (хотя внешне и напоминающий диалектическое опосредствование, но не являющийся им), заключающийся в описании образа как некоего третьего элемента, соединяющего в себе свойства и человека и познаваемого объекта, также отрицается самим мировоззрением Аквината, ибо, если мы действительно ведём речь о третьем элементе, не совпадающим ни с объектом, ни с субъек-
108
том, то получается, что, в данном случае, человек опять-таки не познаёт нечто объективно существующее в мире, а создаёт что-то иное. Причём это не просто искажение мира, какое могло бы быть при признании приоритета субъективной стороны в познании человеком окружающего; здесь речь идёт о появлении того, чего в принципе не было в природе: ни в познаваемых объектах, ни в самом познающем субъекте. И тогда, получается, что речь идёт не о познании, а о каком-то другом процессе (например, фантазии), что, в принципе, возможно, но не является решением проблемы именно познания человеком окружающего мира.
Как видно из вышеизложенного, даже ещё не зная конкретных взглядов Фомы Аквинского по данному вопросу, мы уже можем ограничить число возможных версий, исходя только из его общемировоззренческой позиции. Идея Фомы Аквинского состоит в следующем. Образ для него не является чувственным представлением. Психический образ – это не зрительный или обонятельный образ; психический образ лишён чувственных свойств. Образ в данном случае является средством, с помощью которого человек может принять в себя внешний объект, оставаясь при этом самим собой.
Согласно Фоме, когда мы видим некий предмет или мыслим о нём, то в человеке присутствует именно данный реальный предмет, иначе бы этот процесс не был бы реальным познанием. Для Фомы очевидно ложным представляется мнение, что мы не ощущаем ничего, кроме того, что происходит в самих ощущающих органах. Но ведь и сам реальный предмет не может находиться в душе человека, так как он материален, а душа нематериальна. Тогда необходимо вспомнить положение философии Аквината о том, что материальный предмет состоит не только из материи, но из формы, которая как раз и является его сущностью, то есть тем, что он есть на самом деле. Психический образ является принадлежностью самого предмета познания, но такой его частью, которая устроена по законам человеческого восприятия. Чтобы человек мог воспринять внешние вещи, не только его органы чувств должны определённым образом соответствовать воспринимаемому, но и эти вещи должны содержать нечто тождественное человеку. Если не считать образ принадлежностью вещи, то получалось бы, во-первых, что человек познаёт не реальный мир, а нечто иное, а, во-вторых, никакое общение между людьми было бы невозможно, так как каждый в любом предмете видел бы только что-то своё. Согласно Аквинату, образ есть то общее, единое, что объединяет и человека и окружающие предметы.
Но для построения такого образа недостаточно только ощущений. Из ощущений, с помощью которых можно воспринять всё, что есть в мире, нельзя составить целостного представления о нём, нельзя понять взаимосвязи и взаимозависимости между свойствами и объектами реальности, а, значит, и понять настоящее значение этих объектов. Данное ограничение коренится в самой природе ощущений, которые способны воспринять только единичные свойства объектов, соответствующие строению воспри-
109
нимающего органа. Зрительное ощущение может отличить один цвет от другого, вкус – кислое от сладкого, но они не могут дать целостного представления об объекте, который является носителем этих свойств, потому что не могут сравнить соответствующее им ощущение с ощущениями, поставляемыми другими органами чувств.
Поэтому человеку для построения реального образа необходимы другие способности, чтобы человек мог жить не в мире разрозненных чувственных впечатлений, цветовых пятен, запахов самих по себе, исходящих из неизвестных объектов, звуков, хаотически заполняющих пространство и т.п. Ведь и в реальности эти свойства не существуют сами по себе, а являются свойствами конкретных предметов. Здесь опять возникает проблема истинности познания. Фома Аквинский утверждает, что ощущение не ошибается по отношению свойственного ему предмета. Обоняние всегда правильно воспринимает чувствуемый запах, зрение – цвета и т.п. Но это не есть правильное восприятие реальной вещи; это есть правильное восприятие пятна цвета, которого самого по себе не существует; эти свойства являются свойствами предметов. Значит, для получения истинного знания о мире не хватает только ощущений: необходимо развитие других когнитивных способностей, позволяющих получать целостное знание об объекте.
Но активность познания заключается не только в процессе диалектического превращения реальности. Этот воспринятый образ сам является по своему существу новой возможностью человеческой активности. Каждая новая воспринятая «познаваемая форма» может теперь участвовать в процессе познания. Человеческая душа, обогащённая новыми формами, отличается от прежней души, новые формы вступают в контакт со старыми, преобразуются и позволяют воспринять новое содержание, которое до этого было недоступно познанию. В этом главное отличие души, обладающей познанием, от простых материальных объектов. У материальных вещей только одна форма, человеческая же душа способна к обладанию формами и других объектов. Именно поэтому человеческое познание безгранично, так как душа, в принципе, может включить в себя формы всех и любых предметов. А так как, согласно концепции Аквината, познаётся только то, что имеется в реальности, то, значит, человек способен познать всё, в том числе и реальность духовную, так как её объекты, не имея материи, обладают «познаваемой формой». При этом духовная реальность всё равно будет познаваться человеком в форме образов, и даже Бог познаётся через свои действия, сведения о которых человек получает, наблюдая их следствия в окружающей действительности.
110
7. Субъект диалектического мышления
Теперь перед нами встаёт последняя задача, которую необходимо решить, чтобы наши размышления не оказались всего лишь мертворождённой матрицей, которую исследователь накладывает на живую реальность. Задача заключается в том, чтобы определить субъекта диалектического мышления. Если мы анализируем взгляды Фомы Аквинского, предполагая, что он пользуется диалектическим методом, то не является ли на самом деле этот метод всего лишь принадлежностью нашего личного мышления? Надо ответить на вопрос: действительно ли изучаемый нами автор применял диалектические мыслительные действия системно и продуктивно, или это мы с помощью диалектики пытаемся придать концепции данного мыслителя несвойственную ему, иную структурность? И мы даже вынуждены усилить данную проблему: а, может, эти самые отношения противоположности привносятся не нами и не Фомой Аквинским в данном случае, а реально существуют в изучаемых объектах, составляют их сущность, и тогда Аквинат просто описывал реальность как она есть? Итак, рассмотрим возможные варианты.
Предположим, что диалектические структурные отношения являются принадлежностью самой природы исследуемого объекта, в данном случае, человеческой души. Тем более что именно это и следует из нашего анализа, произведённого в начале данного параграфа. То есть некоторые психологические реальности структурированы изначально как диалектические проблемные ситуации, о которых говорит Н.Е.Веракса. Но, согласно представлению о диалектическом мышлении, оно есть некоторый способ рассмотрения объекта как развивающегося. С помощью структурно-диалектического метода можно изучать формально-логические ситуации, с помощью формальной логики – те, что внешне структурированы по принципу выделения противоположностей. При рассмотрении внутренне противоречивого объекта с помощью формальной логики, отношения противоположности, заключённые в нём, не будут видеться как противоположности, а примут вид рядоположенных свойств, каждое из которых является всего лишь одним из аспектов реальности, не связанное по существу с другими. Внешне это будет проявляться в том, что в исследовании объект будет рассматриваться не как развивающийся, а как статичный, не как единый, целостный, а как сложный, разнородный. Кроме того, при диалектическом способе рассмотрения, психолог вводит объяснительную схему, которая должна соединять в себе оба противоречащих друг другу свойства в едином объекте. Иначе никакая объективная диалектика природы проявиться не сможет.
Значит, мы можем сделать вывод о том, что Фома Аквинский действительно применяет диалектический метод исследования психологических явлений, если обнаружили в его концепции опосредствующие понятия, которые снимают противоречие между основополагающим значением
111
чувственного познания и главенством познания интеллектуального, выявили переход одного вида познания в другой и позволили описывать душевную жизнь человека как развивающуюся.
Но не привнесли ли мы сами в теорию Фомы Аквинского того, чего в ней не было, не увидели ли именно мы в его теории рассмотрения явлений, как внутренне противоречивых, в то время как он сам рассматривал эти явления как рядоположенные? Данная ситуация была бы возможна только в том случае, если бы опосредствующие понятия, включающие в себя изначально отрицающие друг друга утверждения, вводились бы нами, а не Аквинатом. Итак, если опосредствующие понятия конструируются в самой концепции Фомы Аквинского, то может идти речь об использовании им структурно-диалектического метода.
Но, согласно логике разрешения первой проблемы, когда мы доказывали, что недиалектическим способом увидеть диалектику в объекте невозможно, мы должны признать, что и наш исследовательский метод должен быть адекватен предмету исследования, в данном случае творчеству Фомы Аквинского. С помощью диалектического метода можно рассмотреть бинарно-неструктурированнный объект, как базирующийся на отношениях противоположности, но нельзя посредством формальнологического метода усмотреть взаимоисключающие отношения, так как они не будут видеться в единой структуре.
Тогда получается, что в данном случае при выполнении вышеназванных условий можно вести речь о тройственном соответствии диалектического метода и изучаемой реальности. Диалектический метод Фомы Аквинского адекватен тем взаимоисключающим отношениям, которые составляют сущность исследуемого объекта (человека, его души, познавательных способностей); мы при этом также использовали диалектический метод для понимания рассмотренной психологической концепции.
112
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Спасибо всем, кто помог нам в понимании диалектической психологии:
- Николаю Евгеньевичу Вераксе, психологу, человеку;
- Нине Багдасаровой, Людмиле Вержиковской, Елене Самсоновой, Ольге и Игорю Шиянам, диалектикам первого призыва;
- Ларисе Баяновой (Амировой), с которой мы писали в восемьдесят пятом году у Николая Евгеньевича курсовые про Лейбница и Локка;
- Дмитрию Панасевичу, читавшему Гегеля;
- Людмиле Аркадьевне Адамской и коллективу московской школы №1716 «Эврика-Огонёк», принявшим на себя нелёгкое бремя воплощения диалектических задумок в образование;
- Татьяне Васильевне Непомнящей, Татьяне Ивановне Прокопорской и коллективу педагогического колледжа № 2 города Красноярска, создавших островок диалектической психологии на территории развивающего обучения;
- Сергею Зададаеву, прочитавшему лучшую лекцию о диалектике, которую я слышал, и ещё одну очень хорошую, занимающую второе место после его же первой;
- Дмитрию Масленникову, соавтору эпохального доклада «Психология глазами геометра»;
- Денису Сырчеву, Анне Шабад, Вере Бирич, Юлии Цветковой, участникам «Психологического кружка имени Зейгарник»;
- Кристине Сибилевой, Анне Бакановой, Ирине Павловой, Екатерине Паршевой, Римме Зинуровой, Виктории Карановой, Сергею Горохову, Екатерине Глядешиной, Елене Рачковой, Анастасии Белолуцкой, Марине Филоник, Марии Самыличевой, Екатерине Богдановой, Елене Воробьёвой, Ирине Дубининой, оторвавшим от своих молодых лет часы или годы на собственное диалектическое мышление.