Geum.ru

Б. В. Марков Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение

Вид материалаВопросы к экзамену

Содержание


Аксиологическая парадигма.
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   53
^

Аксиологическая парадигма.


Как показал в своей деструкции онтологии М. Хайдеггер, скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких как "реальность", "объективность", "законосообразность" и т.п. Такая вербализация и интерпретация приводит к искажению бытия. Поэтому феноменология опирается на переживание как живой и непосредственный контакт с самим миром. Её генеалогия восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Переживание считается свободным от рефлексии, которая обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от критической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действует на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлексивной философии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и неспособной к созиданию.

Путь к высшим ценностям должен быть понят не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное в человеке.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими "Критиками" обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отношение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического соподчинения, чем синтеза. Критерии "всеобщности и необходимости" каждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем формальными: познание – это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка – целостное видение мира, а суть этического – категорический императив, требующий специфического опыта свободы. Все эти три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как ценности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был не прав в своем проекте рациональной этики и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства. Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о “девушках" в стенах научной лаборатории. Он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т.е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и может быть относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания.

Нарративный синтез57, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченности высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей как явно бессмысленных и ненужных. Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его "Лекции об этике". Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но наоборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов.

Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, пассивность и активность кажутся несовместимыми. Для ее преодоления требуется модификация феноменологии: если предметность эмоционального акта состоит в ценности, то место чистого сознания займут ценностные чувства любви или симпатии.

Для развития феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости, необходимо некое "рефлексивное равновесие"(Д. Роулз), однако оно не должно длиться бесконечно как "непротивление злу силою", а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется "высшей" инстанцией – Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую "логикой чувства". Итак теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, нужно произвести в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях.

Моральное несовершенство кантовского априоризма заключается в господстве идей, посредством которых мыслитель стремится властвовать над миром и над жизнью. Следствием априоризма оказывается не любовь, а ненависть к миру, стремление к его преобразованию и использованию. Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к "мирскому" и "плотскому". Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. У Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к "пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются "импликацией" основных законов логики. Кант понимает познание как синтез чувственно данного на основе понятия, которое играет главную организующую роль. Наоборот, феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т.е. над бытием, то феноменология настаивает на априоризме сущностного видения. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как всякая "необходимость долженствования" сводится к "усмотрению априорных связей между ценностями", но само оно не сводится к необходимости долженствования. "Долгом" может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть , поскольку оно является благом ( в идеальном смысле).

Все сказанное приводит к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя "усмотрение блага" изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему, как привести человека к этому "сущностному видению", не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Сегодня можно упрекать Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Нравственное действие, как реализация ценностей, отличается от "слепого желания". "Добрая воля" основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается "ценностными суждениями", ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику как науку, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив, саму волю делает "априорной". На месте нравственного "усмотрения" у Канта стоит "сознание долга", которое выступает в роли "формы", накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает "противоречие склонностям", т.е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные.

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью. Следовательно на этом пути бесперспективно искать обоснование ценностных суждений, ибо в результате теоретического обоснования они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. Если же опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это – сердце, место средоточия симпатии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины.

Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина – нечто импульсивное и иррациональное. Середина – место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности. Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с "вещами чувства", с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум - это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия.

Каков же тот "порядок сердца", который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный и в то же время не формальный, а материальный: "Эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у "мышления" и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики."58 Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные такие как любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются "самими вещами", функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Царство ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты "любовь и ненависть есть нечто "последнее", что не дефинируется, а "дается" или "является".59 Шелер противопоставляет два модуса бытия: "существующее-невоспринимаемое" и "несуществующее-должное". Если первое раскрывается в актах познания, то второе – в любви. Специфика любви, таким образом, состоит не просто в стремлении к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь - это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности.

Она не состоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому. Для выражения ее специфики лучше всего годится выражение: "стань таким, какой ты есть". Любовь – это движение, в котором предмет, как носитель ценности, достигает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

Ценность – спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации – различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается "высота" ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически. В этом случае, это не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер максималистски настаивает, что сущностная симпатия связанная с поисками и переменами предметов является тем не менее более длительной, чем эмпирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Другим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и переприсвоению, именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же ценности неделимы и они принадлежат всем. Они не разъединяют, а объединяют людей.

Каковы перспективы философской теории ценностей? Кажется, что ее наследие осталось принадлежностью истории и сегодня у него нет продолжателей. Причиной тому является прежде всего очевидная инфляция вечных и неизменных абсолютных ценностей в современной культуре. К счастью, не сбылись и пророчества Ницше об эпохе нигилизма и вырождения. Сегодня никто не сомневается в существовании общечеловеческих вневременных ценностей. Однако, на повестке дня стоит вопрос о том, как понимать исполнение этих ценностей. Ведь в каждую эпоху люди осуществляли любовь и верность, дружбу и святость по своему. И сегодня к новым условиям жизни уже нельзя приспособиться на основе набора традиционных добродетелей. Кодекс Гиппократа, Нагорная проповедь, правила чести придворного общества, буржуазная мораль, моральный кодекс строителя коммунизма - всего этого явно недостаточно для регулирования поведения в обществе, где практикуется пересадка органов, эвтаназия, аборты, где распадаются традиционные семейные связи, рушатся прежние прочные политические и национальные границы. И вместе с тем нельзя считать попытки прояснения природы вечных ценностей бесперспективными. На самом деле автономные индивиды, вырванные из традиционных отношений, ставшие жителями мегаполисов, ощущают острую тягу к единству. Поиск формы контактов между людьми становится насущной проблемой нашего времени. Освободившись от христианской морали, державшей человека в узде витиеватой игры греха и покаяния, общество дорого заплатило за это. Сегодня наблюдается отчетливый дефицит сострадания и как следствие распад духовного единства общества. Что нужно для его восстановления? Ясно, что усилий философов и моралистов для этого явно недостаточно. Вместе с тем, если они не станут подавать свой голос и если люди из-за шума гигантских пропагандистских машин современных политических партий не услышат их, то надежды на преодоление отчужденности и враждебности, подобно чуме или спиду инфицировавших общество, останутся тщетными.