Geum.ru

Рецензенты: доктор медицинских наук А. М. Иваницкий, доктор медицинских наук Р. И. Кругликов симонов П. В. и др

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   29

Функциональный диапазон некоторых духовных составляющих не менее широк, чем у древнеегипетского «сердца»: дух (тюмос), например, восхищается от вдохновенного пения и одновременно его можно насытить пищей и едой (2/432,05/95).

Мышление от речи, мотивация от чувства, мысль от эмоции отделены пока весьма условно. Во всяком случае, Агамемнон не размышляет, а буквально «негодует к своему духу» (17/90), Диомед «волнуется в сомнительных думах» (8/167). Чувства, особенно отрицательные, переживаются как приступы физической боли: охваченные страхом и печалью, «раздиралися души (в оригинале: дух) в груди благородных данаев» (9/8), «болезнь (ахос) мне жестокая сердце и душу (в оригинале: дух) проходит», – говорит Диомед (8/147) («ахос» одновременно «печаль» и натуральная «физическая боль»).

Одно и то же чувство может обозначать и чувство, и его физиологическую причину или духовную составляющую, в которой оно пребывает: так, «холос»- и «желчь» и «гнев-злоба»; «тюмос», «менос» – и «органы чувств» и сами по себе чувства.

Функционально слабо разграниченные между собой, духовные составляющие часто предстают в словосочетаниях для нас непривычных и даже неприемлемых для современного европейского языка: «неразумное сердце» (21/441), «великосердный дух» (Гнедич вынужден перевести: «благородная душа», 552), «тяжелодышащий дух» («тяжелое персей дыханье», 5/698).

«Внутренний мир человека, – вспомнил я, – остается для поэта в значительной степени непознанным и еще не воспринимается в единстве своих интеллектуальных и эмоциональных проявлений» «. Непознанным – да, по крайней мере с нашей точки зрения. Но воспринимается он, как мне показалось, именно в неразборчивом единстве множественных и взаимодополняющих духовных элементов, характерных и для Египта, и, скажем, для древних скандинавов, имевших по меньшей мере пять «душ»: душу – «мужество»-»мысль»-»желание», душу в богословско-хри-стианском смысле, душу – »тело»-»жизнь», душу – »муже-ство»-»гнев»-»горе», душу – »силу» 28. Богатство воображения по бедности сортирующей классификации и по отсутствию понятийного, абстрактно-логического освоения мира.

И все же рискну высказать несколько весьма условных предположений, а точнее, впечатлений.

196

Представилось мне, что из всех перечисленных духовных составляющих дух (тюмос) главенствующая: она и чаще других упоминается, и все смертоносное Гомер называет «губительным для духа» (у Гнедича «душегубным»), и прежде всего «тюмос» управляет чувствами, мыслями и поступками героев.

Показалось мне, что, хотя разум-ноос и его производные тесно сопряжены с эмоциональной сферой, все же эта связь менее настойчивая, чем у духа и души (френес).

Почудилось мне, что сам процесс мышления чаще соотносится с духом и душой, а «ноос» и т. п. более статичны, чем динамичны, скорее качественны, чем процессуальны;

что познание чаще ассоциируется с душой (френес), а знание, «ведение» – с духом (тюмос).

Померещилось мне, что из гомеровских высших духовных составляющих сила-менос, возможно, самое древнее представление: некогда оно на равных сосуществовало с другими силами, подобно силе-душе древних вождей, египетским силовым духовностям; а затем, когда познающее воображение возвысилось до духа, души, сердца-крадиэ, из прочих сил единственное было «отобрано» в высшие духовные сферы вследствие своей жизненной первоочередности для героя-воина.

Вспомнилось мне, наконец, что я обделил вниманием еще одну духовную составляющую, благодаря которой «системное свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в активном отражении субъектом объективного мира, в построении субъектом неотчуждаемой от него картины этого мира и саморегуляции на этой основе своего поведения и деятельности»29, – все это расплывчатое многословие стало возможным назвать одним словом – психика.

XXVI. Присматриваясь к психее, я пришел к выводу, что, не будь дальнейшего, послегомеровского развития представлений о духовности, вместо нынешней «психологии» было бы нечто типа «тимологии» или «френологии», настолько по сравнению с духом (тюмос) и душой (френес) гомеровская психея бездействует в живом человеке. Зато едва повеет смертью...

Похоже, даже угроза смерти дает право Гомеру и его персонажам употреблять слово «психея»: троянец Агенор, представив себе, что тело Ахилла «проницаемо острою медью», тотчас думает: «Та ж и одна в нем душа» (психея) (21/568-9).

197


Хотя при смерти из человеческого тела «исчезают», «выпадают», «освобождаются», в нем «истощаются», «кончаются», «разрушаются», с ним «разъединяются» (такое и большее «богатство» преподносят нам всего два глагола: «лейпо» и «люо») и дух и сила-менос, однако в потусторонний мир отправляется, как правило, психея. Что случается с другими духовными составляющими? Если они «высвобождаются», а не «оставляются» вместе с телом, как «младость» и «крепость» (22/363), то куда деваются? Гомер дает весьма противоречивые свидетельства. С одной стороны, складывается впечатление, что дух гибнет: во время битвы именно дух подвергается опасности (9/322), его «губят», умирая (8/90). С другой стороны, в гортани «гибель душе (психее) неизбежна» (22/325), а в одном месте я услышал, как Нестор сказал: «Дух (тюмос) сокрушенный его погрузится в обитель Аида» (7/ 131), хотя в описаниях «обители Аида» я ни разу не встретил упоминания о блуждающих духах (тюмос).

Чем далее, тем больше я укреплялся во мнении, что в исследовании психеи и загробной жизни гомеровского мира надо быть готовым к различным несообразностям и неясным представлениям.

XXVII. Начать с того, что исчезновения духовных составляющих из тела гомеровскому воображению оказывается недостаточно, и оно обращается за помощью к различным божествам: «багровой» Смерти-Танату, которая (который) «постигает», «схватывает», «завладевает» человеком (5/83), «осеняет черным облаком» (16/350), «смыкает очи и ноздри» (502-3); «могучей» Участи-Мойре, которая тоже «постигает» (17/672), тоже «смеживает очи» (5/83), часто действуя в паре со Смертыо-Танатом.

Тапатом и Мойрой картина не исчерпывается. Есть еще Участь-Кера (напр.: 16/687). В «Одиссее», похоже, возникает даже «специализация» Кер (011/398-9). Там же для без вести пропавших выделяются Гарпии (01/237).

Для всех этих божеств-смертей характерна расплывчатость образа. Телесность их весьма условна: божество Танат-Смерть, например, запросто превращается в состояние, обозначаемое с маленькой буквы, в прилагательное и даже в глагол (не так-то легко превратить в глагол, скажем, Афину).

Ну ладно, человек вонзил копье, «смерти рука сомкнула очи», психея «отлетела». Куда? «Ко вратам Аидеса», в «дом», «обитель Аида» – это вне сомнения. Но где этот «дом» находится?

198

ш –

XXVIII. Египтяне в таких случаях указывали всегда на запад и с точностью до отдельной скалы обозначали вход в потусторонний мир. У Гомера местопребывание Аида довольно-таки противоречиво. В «Илиаде», с одной стороны, «дом Аида» находится чуть ли не под Троянским полем (данаи восклицают: «На этом пусть месте утроба земная, мрачная, всех нас поглотит!», 17/416-7);

сквозь землю на берегу моря уходит психея Патрокла (23/100-1). С другой стороны, я узнал, что Тартар находится у «последних пределов суши и моря» (8/478-9), что на севере, в холодной Додоне река Титаресий «из ужасного Стикса, из вод заклинаний исходит» (2/749-55);

В «Одиссее», определенно указывающей далеко и на запад, к «глубоким водам Океана», вдруг говорится, что на острове Эе, на котором живет Кирка и который находится в одном дне плавания от входа в Аид, на этом острове «Ге-лиос всходит» (012/1-4). Стало быть, на востоке? Или на севере возле Додоны, или на юге?

Ведь Кирка в парус Одиссею посылает северный ветер, Борей (010/507)?

И все же я склонился к западу. Во-первых, я вспомнил, что пещера Скиллы «темным жерлом обращенная к мраку Эреба на запад» (012/80-1). Во-вторых, показалось мне, что не случайно Одиссей, живым проникший в Аид, родом был с самого западного, по Гомеру, острова, Итаки (09/24-5). Родившемуся в «погранполосе» было безопаснее, чем другим, в ней путешествовать.

Некоторые исследователи считают, что все странствие Одиссея происходит в загробном потустороннем миреэ0. Этот сказочно-ужасный мир, конечно, отличается от того мира, в котором родились и царствуют гомеровские герои. Но он отличен и от «области Аида». Как сон одновременно отличен от ясного сознания и смерти, так и этот мир лежит словно между миром жизни и миром небытия, гранича с обоими. Именно в этом пограничном или промежуточном мире «боги сна обитают» (024/12-3). Здесь еще легче, чем с жизнью, можно расстаться со здравым рассудком, с памятью (сирены, лотофаги), поддаться обезумливающим чарам и напиткам Кирки или попасть в плен к Калипсо, «той, что скрывает». И все-таки жизнь здесь возможна:

семь лет живет Одиссей у Калипсо, тогда как в обители Аида он не выдерживает и дня; здесь обитают пусть странные, но все-таки люди, а не безжизненные призраки; лишь тело погибшего Эльпенора остается на острове Эе, а его психея отправляется далее на запад, к роко-Океан и через нее...

199


Нет, и в «Одиссее» я не понял, что такое «царство Аида» и где пролегает его граница? В этой отношении «Одиссея» не только не проясняет «Иллиаду», а запутывает. В «Иллиаде» ясно: «Аидов дом» находится под землей и делится на две части: Эреб и Тартар, «глубочайшую бездну», «столько далекий от ада, как светлое небо от дола» (8/16); границей служит какая-то река, за которую тени не пускают психею непогребенного Патрокла (23/ 72-3).

В «Одиссее» же Лаэртид легко и без всяких заклинаний переплывает реку-Океан на своем корабле. За Океаном – сразу четыре реки: Стикс, Ахерон, Коцит и Пири-флегетон, но ни одну из них Гомер, насколько я помню, не назвал границей. Эреб, кажется, в глубине берега, в стороне, противоположной Океану (010/527-8); входом в него, похоже, служит «темная бездна», из которой поднимаются психеи, слетаясь к Одиссею. Но в последней песне «Одиссеи» психеи Ахилла и Агамемнона собеседуют вроде на Асфодилонском лугу (024/13-4), а потом оказывается, что «так говорили... они... в темных жилищах Аида, в глубоких пределах подземных» (203-4).

Этот Асфодилонский луг представился мне некой сценой, на которую воображение поэта выводит тени умерших, дабы, сообщив Одиссею сюжетно необходимую информацию, они вновь удалились туда, где постоянно пребывают. Иногда то ли в глубине луга, то ли в бездне словно раздергивается занавес, и Одиссей видит целые декорации: «пространный с вратами широкими дом Аида» (011/571); озеро, вокруг которого растут яблони, груши, гранаты, цветущие смоковницы и маслины (588-9); целую гору, созданную загробным декоратором, чтобы Сизиф мог толкать на нее свой камень (593-8).

Может статься, подумал я, потому так противоречив этот «театр», что создавали его различные «духовные инженеры». Ведь, как считают некоторые ученые, гомеровские поэмы объединяют по меньшей мере три разновременные картины: одна эскизно набрасывается в «Илиаде», другая воспроизводится в 11-й и третья – в 24-й песнях «Одиссеи» «. В частности, сцена, описанная в двадцать четвертой главе, «дает совершенно другие представления о загробном мире, чем в одиннадцатой песне» 32.

Однако 'едва я начал сравнивать все эти представления с древнеегипетскими, первые сплотились и противостали последним, как разноплеменные ахейские дружины троянской рати.

200

XXIX. Во-первых, я увидел, что по сравнению с потусторонним миром Египта гомеровское загробное царство представлено намного примитивнее и расплывчатое. Не только топография и внутреннее устройство обители Аида недостаточно разработаны людским воображением, но сам владыка Аид со своей женой-племянницей Персефоной представлен намного невнятнее Осириса и Исиды. Одиссей, проникший в обитель Аида, не видит ни Аида, ни Персефо-ны. Последняя пребывает вне зоны зрительного воображения, лишь высылает к земному пришельцу призраки умерших, а потом велит им рассеяться (011/228, 385).

Еще неразборчивее обстоит дело с Эриниями.

Похоже, подземные божества незримы не только для людей, но и для олимпийцев: Афина надевает «шлем Аида» и становится невидимой для Арея (5/845); само имя Аида может быть истолковано как «невидимый» или «делающий невидимыми». Но как тогда Гераклу удалось ранить Аида? Кто увидел и поведал аэду, как Аид «с трона прянул» (20/62) ?

Во-вторых, сравнивая египетский и гомеровский потусторонние миры, я обнаружил, что резко потускнели представления о загробной телесности. В царстве Осириса вели весьма полноценное существование «живые мертвецы». В «обители Аида» безжизненно веют «тени усопших» (010/521). Они не тени в нашем понимании, а скорее «воздушные призраки» (011/602); «ейдолон» – слово, которое, на мой взгляд, точнее перевести «видение», «подобие», «видимость» (у Аристотеля: «отображение», «отражение», «мысленный образ», «греза»). Призраки эти вроде тождественны психеям: «призрачными психеями» называет их умерший Патрокл (23/66), но чуть позже Ахилл свидетельствует, что в Аиде «обитают психея и призрак человека» (103). Вроде бы они бесплотны, лишены чувств, памяти; по словам Ахилла, у них «совершенно нет души (френес)» (104).

От тела психеи освобождаются дважды: когда «вылетают» из него и когда мертвое тело сжигают на погребальном костре. Без этого вторичного освобождения гомеровские греки вроде бы не представляли себе полноценного пребывания в царстве мертвых: призрак Антиклеи напрямую связывает загробное состояние психеи с истребляющей силой погребального огня (011/218-22), призрак Патрокла обещает: «вовеки уже пред живущих я не приду из Аида, тобою огню приобщенный» (23/75-6).

201


Вспомнив, с одной стороны, о величественных царских усыпальницах микенской эпохи, многокамерностыо своей и внутренней отделкой похожих на древнеегипетские, а с другой – о некоторых восточных культах, в которых покойника сжигали для того, чтобы побыстрее избавить душу от «телесного плена», я подумал: может быть, передо мной одна из фаз постепенного освобождения духовных представлений от телесности, реальной (мертвое тело) и воображаемой (призрак вместо телесно представленного загробного жителя). Движение в этом направлении я подметил даже у Гомера: в «Илиаде», например, непогребенный Патрокл не может попасть в Эреб (23/71-3), а в «Одиссее» психеи попадают в царство мертвых еще до погребения тела не только в 24-й песне, как считает комментатор33, но и в 11-й, где первым Одиссею является непогребенный

и неоплаканный Эдьпенор (51-83).

Однако духовное лишь частично освобождено от телесного; можно сказать, старается освободить его человеческое воображение, по далеко не всегда и не во всем получается.

Да, сжигают покойников, но «кости» зачем-то хоронят

«в могилах», а не развеивают пепел, как на Востоке. Умершим на чужбине и непогребенным устраивают «кенотаф», пустую могилу, а не символический костер.

Одиссей, попав в обитель Аида, следуя велению Кирки и, похоже, устаревшему для гомеровских времен ритуалу, обещает усопшим «корову, тельцов не имевшую, в жертву им принести и в зажженный костер драгоценностей много бросить» (011/30-2). К чему им, вроде бы бестелесным, бесчувственным и беспамятным, эти жертвы и

тем более драгоценности?

В который раз употребил я это «вроде бы» и не только из робости. А потому что названные бестелесными, «как облако дыма» просачивающимися сквозь пальцы живого человека психеи, словно выйдя из-под контроля религиозных установок и отданные во власть свободного поэтического воображения, вдруг сравниваются с летучими мышами, «в недре глубокой пещеры цепью к стенам прилепленными» (024/6-7), или с шумно летающими «хищными птицами» (011/605-6), или начинают ходить толпами (010/530), сидеть друг подле друга (011/465-6), «с гордой осанкой, шагом широким» идти по Асфодилонскому лугу (538-9); призрак Геракла держит «лук напряженный с стрелой на тугой тетиве» (607), грудь ему перерезает «златолистным ремнем» блестящая перевязь (609-10).

202

Сизиф напрягает мышцы, тело его в поту, «голова вся покрытая черною пылью» (595, 600) – иначе казнь станет неубедительной. Даром что ли старый грешник Федор Павлович Карамазов утверждал, что без потолка и без крючьев не может быть никакого ада?!

«Тени отошедших, лишенные чувства» (476), почему-то пугаются Одиссеева обнаженного меча, «веселятся великою славою сына» (540), злобятся (545), плачут так натурально, что слезы «льются по ланитам» (466).

Психеи беспамятны, но узнают Одиссея, беседуют с ним. Потому, объясняет Гомер, что Одиссей дал им отведать жертвенной крови (390). Но в 24-й песне, как замечает комментатор, психеи сохраняют память сами по себе:

призрак Агамемнона обстоятельно рассказывает призраку Ахилла, как его, Ахилла, хоронили ахейцы: когда прилетают психеи убитых «женихов», призрак Агамемнона узнает психею Амфимедона (024/102-3). И в 11-й песне, уже незаметно для комментатора, настаивающего на «совершенно других представлениях» и на «позднейшей вставке» 34, происходит нечто подобное: психея Аякса определенно крови не пила, ибо «стояла вдали, одинокая», злобясь, однако, на Одиссея, и наверняка узнав его, раз злобясь (543-5). И несомненно не пил крови воздушный призрак Геракла, который «немедленно» узнал Лаэртида и «крылатое бросил... слово» (615-6).

В-третьих, я вспомнил замечание одного исследователя: «Не приходится завидовать египтянину, отправляющемуся на тот свет. Дух древнего грека или римлянина попадал туда без всяких затруднений» 35. Да, «тихо излетели» и самостоятельно «низошли к Аиду» психеи Патрокла (16/856), Гектора (22/362); в «Одиссее», чтобы еще беспрепятственнее было, психей стал сопровождать Гермес (024/1-14). Но куда столь незатрудпенно отправляются?

В Египте загробный мир ночью освещался солнцем так же, как здешний мир днем. В гомеровских представлениях Аид – царство постоянного мрака, в котором «ни ветром, ни светом высокоходящего солнца ввек насладиться не могут» (8/480-1).

Умерший египтянин оказывался в царстве, куда еженощно вплывали жизнедарящие боги. У Гомера в Эребе – «ужасные», «страшные», «гибельные», «свирепые» Аид, Персефона, Эринии, в Тартаре – заточенные и, судя по всему, не менее страшные Титаны, а великие боги носу не кажут; они – в блистании света, в благоухании жизни, с живыми, молодыми, великолепными героями,

203


Для египтянина царство Осириса – Прекрасная Страна. Для Гомера – юдоль скорби. Хотя психеи объявление лишены чувств, но скорбь им, очевидно, оставлена: «о утрате недолгия жизни» скорбят психеи дев молодых (011/39). Хотя психеи предположительно холодны («псю-хос» – «холод», «стужа»), страдают они весьма живо; тяжко вздыхают (487), плачут (391).

Нет, будь я гомеровским греком, я не только процветающе-бессмертным египтянам позавидовал (последующие греки, похоже, так и сделали и преобразовали свой Эреб, может быть, как раз под египетскими впечатлениями) ; я б даже атеистам позавидовал, ибо, по мне, лучше обратиться в полное нечто, чем вечно веять во мраке, скорбя и помня.

Неудивительно, что гомеровские герои ненавидели смерть (см., напр.: 9/312) и любили жизнь, «сладкую» (5/155), «сладостно-милую» (12/204). «С жизнью, по мне, не сравнится ничто», – говорит Одиссею живой Ахилл (9/40,1). Мертвый, он еще определеннее высказывается:

«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый» (011/488-91).

Но чем же так «сладостно-мила» им жизнь? – вдруг подумалось мне.

XXX. «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: ветер одни по земле развевает, другие дубрава, вновь расцветая, рождает», – говорит Главк (6/146-8), и почти дословно повторяет его высказывание Аполлон (21/463-6). А Зевс уточняет, что «из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека» (17/446-7).

При этом по его, Зевса, милости несчастны. Как рассказывает Ахилл, «две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса, полны даров: счастливых одна и несчастных другая. Смертный, которому их посылает, смесивши, Крони-он, в жизни своей переменно и горесть находит и радость;

тот же, кому он несчастных пошлет, поношению предан; нужда, грызущая сердце, везде по земле его гонит;

бродит несчастный, отринут бессмертными, смертными презрен» (24/527-33), то есть одним-только несчастья, другим – «попеременно», но целостного счастья – никому, ибо «боги одни беспечальны» (526).

204

Как захочет, так и распорядится человеческой судьбой:

от «любезного сына» Сарпедона, например, отразит смерть (12/402-3). Решение Зевса, его «помавание» – «для бессмертных богов величайший слова залог: невозвратно то слово, вовек непреложно» (1/525-6). Дал он такое слово Фетиде, обещав отомстить за Ахилла – и тысячи людей гибнут, подобно листьям, бегут, подобно испуганному зверью, и корчатся в предсмертных судорогах, подобно тварям во прахе. Ибо:

«Совершалась Зевсова воля»

– вспомнил я из пятой строки «Илиады». И тут же поправил себя: в оригинале не «воля», а «решение», «совет» («булэ»). А поразмыслив над этим «советом», подумал: не так все просто, как кажется на первый взгляд. Многое от первого взгляда ускользает.

XXXI. Вот и от меня словно ускользнули, во-первых, Мойра и другие судьбы, не менее безвидные: Судьба-Кэр, Судьба-Айса, Судьба-Потмос. То есть, с одной стороны, у Гомера они безвидны и божественным своим происхождением невнятны. А с другой – «и богам невозможно от общего смертного часа милого им человека избавить, когда он уже предан в руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет» (03/236-8), стало быть, намного влиятельнее древнеегипетских Семи Хатхор.

Гомеровские Судьбы больше походят на шумерскую «нам-тар» или на ее аккадский эквивалент «шимту»:

а) воспринимаются в качестве божественной непостижимой силы, действием которой обусловлены и отдельные события и вся жизнь человека; б) неясным образом присутствуют при рождении человека; в) одновременно означают и божество и саму судьбу.